Nietzsche: Crítica del libre albedrío

 

 

La doctrina del libre albedrío tiene trascendental interés en los planteamientos de Nietzsche relacionados con su rechazo de la moral. Por ello vemos a continuación los argumentos que utiliza en diversos momentos de su obra para rechazarlo. Se trata de los siguientes:

a) En primer lugar, ya en Humano, demasiado humano utiliza el argumento del intelectualismo socrático, doctrina, según la cual

“haga lo que haga el hombre, siempre hace el bien, es decir, siempre hace lo que le parece bueno (útil), según su grado de inteligencia, según la medida actual de su razonamiento”[1].

Sócrates ya había sostenido que nadie hace el mal voluntariamente sino por ignorancia. Esta doctrina, a pesar de su antigüedad, no ha perdido nada de su vigencia, de manera que sigue siendo defendida por muchos filósofos de reconocida valía, al margen de que, al igual que ya hizo Aristóteles, hayan introducido consideraciones que ayudan a comprender mejor su valor.

b) En segundo lugar, Nietzsche critica la doctrina del libre albedrío desde la perspectiva del determinismo mecanicista, mediante un ejemplo idéntico al utilizado por Hobbes y desde un planteamiento similar al de Laplace. Escribe en este sentido:

“Al contemplar un salto de agua creemos ver, en las innumerables ondulaciones, serpenteos, rompientes, la libertad y el capricho; pero todo es necesidad; cada momento puede calcularse matemáticamente. Lo mismo sucede con las acciones humanas; deberíamos poder calcular de antemano cada acción si fuéramos omniscientes [...]. El hombre al obrar está, es verdad, poseído de la ilusión del libre arbitrio; si por un momento se parase la rueda del mundo y hubiese una inteligencia calculadora omnisciente para aprovechar esta pausa, podría continuar calculando el porvenir de cada ser hasta los tiempos más remotos y marcar cada uno de los puntos por donde había de pasar esta rueda. La ilusión sobre sí mismo del hombre que obra, la convicción de su libre arbitrio, pertenecen igualmente a este mecanismo que es objeto de cálculo”[2].  

En relación con estas palabras comenta R. Safranski con bastante razón que, a pesar de todo,

“Nietzsche seguirá enjuiciando los asuntos humanos como si los hombres tuvieran una elección y pudieran decidirse”.

Sin embargo, Safranski no parece haber entendido la crítica de Nietzsche al libre albedrío, pues no se trata de que el hombre no pueda elegir o no pueda decidir, sino de que sus elecciones y decisiones son una proyección necesaria derivada de su naturaleza. El mismo Aristóteles, desde el determinismo, dijo: “se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación”[3]. Es decir, el hombre elige, pero su elección está encadenada y es consecuencia necesaria de la deliberación previa. Y, como también dice Aristóteles, “no se delibera acerca de los fines sino acerca de los medios que conducen a los fines”, pues los fines nos vienen dados por nuestra naturaleza.[4].

Como es lógico, a partir de su crítica al libre albedrío Nietzsche extrae la consecuencia de que los calificativos morales carecen de sentido:

- “Los hombres crueles [...] son tan poco responsables como un trozo de granito pudiera serlo de ser granito”[5]

- “La completa irresponsabilidad del hombre respecto de sus actos y de su ser es la gota más amarga que el investigador tiene que tragar cuando se ha acostumbrado a ver en la responsabilidad y el deber los títulos de nobleza de la humanidad. Todas sus apreciaciones [...] pierden por este hecho su valor y su verdad [...]: no tiene ya el derecho de alabanza ni de censura, pues no tiene sentido alabar ni censurar a la Naturaleza y a la necesidad. Del mismo modo que le gusta una bella obra, pero no la alaba, porque por sí misma ella no puede nada [...], lo mismo debe proceder ante las acciones de los hombres y ante las suyas propias. Puede admirar su fuerza, su belleza, su plenitud, pero no le es lícito encontrar mérito en ellas [...] En los hombres que son ‘capaces’ de tristeza -¡cuán pocos!- es donde se hace el primer ensayo de saber si la humanidad, de ‘moral’ que es, puede transformarse en ‘sabia’ [...] Todo es necesidad: así habla la nueva ciencia, y esta ciencia misma es necesaria. Todo es inocencia, y la ciencia es la vía que conduce a penetrar esta inocencia”[6]. 

c) En tercer lugar, en El ocaso de los ídolos, vuelve a plantear esta cuestión criticando al cristianismo por haber utilizado la doctrina del libre albedrío como un medio de justificar su rencoroso deseo de responsabilizar, juzgar, culpabilizar y condenar:

“Hoy día ya no tenemos contemplaciones con el concepto de ‘libre albedrío’; sabemos demasiado bien lo que es: el más cuestionable truco de los teólogos con miras a hacer a la humanidad ‘responsable’ [...] Dondequiera que se busquen responsabilidades suele ser el instinto de querer castigar y juzgar el que impera [...] La doctrina de la voluntad [libre][7] ha sido inventada esencialmente para los fines del castigo, esto es, para satisfacer el afán de declarar culpable [...] Se concebía a los hombres ‘libres’ para que se los pudiera juzgar y castigar, para que pudieran ser culpables [...] El cristianismo es metafísica de verdugo...”[8].

Fijémonos en que, como ya señalaba Hobbes, aunque podamos decidir y realizar aquello que deseamos, no somos libres para elegir o suprimir nuestros deseos, pues éstos son una manifestación de nuestra naturaleza, de manera que nuestros deseos provienen de nuestra naturaleza y, por ello, sería contradictorio que se pudiera elegir algo distinto o contrario a dicha naturaleza, de manera que el hecho de elegir determinada acción es la auténtica prueba de qué es lo que se desea -o de qué es lo que menos se teme o aborrece-. Y, evidentemente, no somos libres para cambiar el propio querer, que es el que nos impulsa a actuar tal como lo hacemos, ya que para cambiar ese querer debería haber cambiado previamente la propia naturaleza, de la que emana el querer de cada momento.

d) En cuarto lugar, en sus escritos póstumos acerca de La voluntad de poder Nietzsche ataca a un mismo tiempo tanto el concepto de libre albedrío como el de la maldad moral desde simples consideraciones biológicas, considerando que el modo de ser de una persona es una simple consecuencia de su fisiología:

“Hoy día ya no concebimos la degeneración moral al margen de la fisiología [...]; se es malo necesariamente, así como se es enfermo necesariamente”[9].  

Evidentemente cuando escribe “se es malo necesariamente” no emplea el término “malo” en el sentido de la moral cristiana, sino que lo que pretende es indicar que esa supuesta maldad no es otra cosa que la manifestación de una enfermedad, de una anomalía o de una simple peculiaridad, que determina diversas conductas que pueden resultar perjudiciales para la sociedad o para determinadas personas. Y al unir los términos “malo” y “necesariamente” es evidente que el término “malo” no puede estar siendo utilizado en el sentido de un modo de ser y de unos actos en los que libremente se busque el “mal”, sino en el sentido de que la supuesta “maldad” sólo es una manifestación de la anomalía o la peculiaridad de la persona a quien se le atribuye erróneamente el calificativo de “malo”. Desde esta misma perspectiva, en Aurora, insiste en la consideración según la cual

“no existe una diferencia esencial entre los criminales y los enfermos mentales [...] Hoy por hoy [...] el damnificado [...] insiste en vengarse y para tal fin recurre a los tribunales, y éstos mantienen, por lo pronto, nuestros abominables códigos penales, con su mezquina balanza y la pretensión de contrapesar la culpa por el castigo [...] ¡Desterremos del mundo el concepto de pecado, y no tardemos en proceder así también con el concepto de castigo”[10].

e) En quinto lugar, en La genealogía de la moral rechaza el concepto de “libre albedrío” desde una crítica del lenguaje y, en particular, desde una crítica del concepto de sujeto entendido como una realidad diferenciable respecto a sus manifestaciones. Por su interés en relación con esta cuestión reproduzco aquí un inspirado pasaje, ya citado parcialmente, relacionado con esta cuestión:

“Exigir de la fortaleza que no sea un querer dominar [...] es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza. Un quantum de fuerza es justo un tal quantum de pulsión, de voluntad, de actividad —más aún, no es nada más que ese mismo pulsionar, ese mismo querer, ese mismo actuar, y, si puede parecer otra cosa, ello se debe tan sólo a la seducción del lenguaje (...), el cual entiende y malentiende que todo hacer está condicionado por un agente, por un ‘sujeto’. Es decir, del mismo modo que el pueblo separa el rayo de su resplandor y concibe al segundo como un hacer, como una acción de un sujeto que se llama rayo, así la moral del pueblo separa también la fortaleza de las exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente que fuera dueño de exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal sustrato no existe; no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir; ‘el agente’ ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo [...]: nada tiene de extraño el que las reprimidas y ocultamente encendidas pasiones de la venganza y del odio aprovechen en favor suyo esa creencia e incluso, en el fondo, ninguna otra sostengan con mayor fervor que la de que el fuerte es libre de ser débil, y el ave de rapiña, libre de ser cordero: —con ello conquistan, en efecto, para sí el derecho de imputar al ave de rapiña ser ave de rapiña [...] Por un instinto de autoconservación, de autoafirmación, en el que toda mentira suele santificarse, esa especie de hombre necesita creer en el ‘sujeto’ indiferente, libre para elegir”[11].

Considera Nietzsche que es el lenguaje, a través de las categorías gramaticales de sujeto y predicado, la causa del error de separar agente y acción, llegando a juzgarse que existe una separación real entre ambas realidades por la que se llega a considerar que el agente podría actuar y podría no actuar de acuerdo con la acción que debiera producirse como consecuencia de la naturaleza de dicho agente. Pero él indica acertadamente que no existe tal dualidad de agente y acción, sino que todo es una realidad única, de manera que…

…“el “agente” es un complemento ficticio de la acción ―ésta lo es todo”[12].

Y, precisamente por la ignorancia respecto a esta identidad entre agente y acción, del mismo modo que se tiende a separar el rayo del relámpago considerando el segundo como una acción del primero…

…“así la moral del pueblo separa también la fortaleza de las exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueño de exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal sustrato no existe; no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer”[13].

Y, efectivamente, desde un condicionamiento como el de la gramática, una oración impersonal como “llueve”, en cuanto se construye sin un ‘sujeto’ al cual se atribuya el fenómeno de la lluvia, resulta más objetiva que las oraciones que tienen una estructura de sujeto-predicado, por cuanto estas últimas tienden a hacernos ver la realidad como si en verdad estuviera troceada en partes y como si existiera una auténtica separación entre un sujeto y sus predicados, entre una realidad y las acciones mediante las que se manifiesta, como si dicho sujeto hubiera podido manifestarse de manera distinta del modo en que lo hizo.

        En el pasaje anterior Nietzsche presenta a un mismo tiempo

1) una crítica del lenguaje,

2) una defensa implícita del determinismo, y

3) una justificación de la vitalidad destructiva de los fuertes, que, sin embargo, no viene acompañada de otra justificación similar para la conducta de los débiles, en cuanto la propia vitalidad –o falta de ella- determinaría su acción agresiva –o defensiva- respecto a lo que se le pueda oponer.

Comento brevemente estos aspectos de su crítica:

1) Respecto al problema del lenguaje, desde el punto de vista de Nietzsche, su propia estructura conduce a “errores vitalmente útiles”, pero las categorías de sujeto y predicado, sujeto y acción, aunque resulten útiles para la vida, falsean la realidad en cuanto la presentan fragmentada, considerando que los sujetos podrían originar o no, los correspondientes predicados o las correspondientes acciones, a pesar de que cualquier realidad se identifica con el conjunto de sus predicados y acciones y a pesar de que el modo de actuar de cada realidad es la manifestación necesaria de su modo de ser.

En consecuencia, del mismo modo que el rayo no puede actuar de otro modo que dando lugar al relámpago en los momentos en que lo hace, por lo mismo el fuerte no puede actuar de otro modo que como fuerte, y el débil como débil, y todo ser expresando su propio modo de ser y no otra cosa, de manera que no existe diferencia ni separación alguna entre el sujeto y lo que hace, pues su manera de comportarse se identifica con su propio ser. Por ello, Nietzsche acierta al decir:

“no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer […]; el hacer es todo”.

2) Por lo que se refiere al “determinismo”, Nietzsche rechaza el uso de este término en cuanto podría transmitir la idea de un determinismo teológico, aunque asume de manera indudable el determinismo entendido como la doctrina según la cual todo lo que sucede sucede de manera necesaria:

“Guardémonos [de pensar] que el Universo es una máquina. No ha sido creado ciertamente en consideración a un fin, y aplicándole la palabra máquina le hacemos demasiado favor [...] Abstengámonos de decir que la Naturaleza está regida por leyes; en ella no hay más que necesidades; allí no hay quien mande, ni quien obedezca, ni quien refrene”[14].

Por ello mismo y en este mismo sentido, una de las defensas del determinismo presentadas por él se basa precisamente en un planteamiento similar al utilizado anteriormente desde el mecanicismo por P. S. Laplace, quien había escrito:

“Una inteligencia que en un instante dado conociera todas las fuerzas que animan a la naturaleza y la situación respectiva de los seres que la componen, y que, por otra parte, fuera suficientemente amplia como para someter estos datos al análisis, abarcaría en la misma fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y los de los átomos más ligeros; nada le sería incierto, y tanto el futuro como el pasado estarían presentes delante de ella”[15].

Nietzsche critica en estos momentos tanto las teorías sobre el azar (“casualidad absoluta”) como –al menos en algunos momentos- las que propugnan un determinismo mecanicista por el carácter finalista que tienen las máquinas en cuanto construidas por un ser inteligente para determinado fin, y en su lugar defiende la doctrina según la cual “en la naturaleza no hay más que necesidades”. Por ello, la crítica al mecanicismo no choca con su defensa del determinismo presentada en muchos otros lugares. Hay que tener en cuenta además que la doctrina del Eterno Retorno tiene como presupuesto necesario -aunque no suficiente- la aceptación del determinismo.

3) En relación con el tercer punto, hay que hacer un comentario crítico:

Comentario crítico: Como consecuencia de la necesidad universal que Nietzsche defiende, aunque lo que dice respecto a la conducta del fuerte es plenamente correcto, hay que criticarle en cuanto olvida aplicar esta misma consideración al débil, al que descalifica por su motivación relacionada con el resentimiento, pero que, dada su naturaleza, tampoco podría hacer otra cosa que lo que hace, y, por ello mismo, su justificación exclusiva del modo de actuar de los fuertes es incoherente en cuanto viene acompañada de un rechazo (¿moral?) del modo de actuar de los débiles, rechazo que implicaría considerar que el débil sí es libre para actuar o para dejar de actuar como lo hace, dejándose llevar o no del resentimiento, tan criticado por el pensador alemán. Por ello, frente al punto de vista reflejado por Nietzsche, aunque lo que dice respecto a la conducta del fuerte es correcto, hay que criticarle en cuanto olvida aplicar este mismo punto de vista al débil, pues el determinismo rige tanto la conducta del fuerte como la del débil, al margen de que desde la perspectiva de la “lucha por la vida” todo vale, tanto la fortaleza y la vitalidad del guerrero como los “antivalores” (?) creados por los débiles desde el resentimiento, sin que tenga sentido un pronunciamiento moral sobre tales armas. El único juicio válido respecto al valor de tales armas es el que da la misma vida, la cual es la que muestra qué especies sobreviven y qué especies se extinguen como consecuencia del nivel de la adecuación de las armas utilizadas por cada una de las especies en la lucha por la vida. En otros momentos el propio Nietzsche adopta esta misma perspectiva, pero de un modo muy general, considerando la lucha por la vida como una manifestación de la voluntad de poder. Sin embargo, en las ocasiones en que se refiere al resentimiento de los débiles manifiesta su antipatía y su odio hacia quienes introdujeron esta forma de enfrentarse a la vida, como si en realidad hubieran podido actuar desde el “libre albedrío” oponiéndose al resentimiento.

El motivo del odio de Nietzsche al cristianismo oficial consiste esencialmente en el nihilismo existente en el rechazo de los débiles a los valores de la vida terrena, pero, en cuanto desde su misma perspectiva todo está sometido a la necesidad, por lo mismo todo se encontraría más allá del bien y del mal, todo sería inocencia pura y representaría una expresión necesaria de la voluntad de poder. Por ello, la moral de esclavos tendría que haber sido objeto de mera descripción por parte de Nietzsche, pero no de condena desde la perspectiva moral que existe en su crítica, al menos en los términos que emplea. Parece que en bastantes ocasiones el pensador alemán tuvo serias dificultades para desvincular lo emocional de lo racional, y tales dificultades le condujeron a expresarse de manera incoherente.

f) Nietzsche utiliza una variación del argumento anterior  para criticar el libre albedrío, considerando acertadamente que esta doctrina era errónea en cuanto partía de una visión fragmentada de la realidad en una serie de hechos aislados, no teniendo en cuenta que la realidad es un todo continuo:

“el conjunto de nuestra actividad y de nuestro conocimiento no es una serie de hechos y de espacios intermedios vacíos, sino una corriente continua. Pero la creencia en el libre arbitrio es justamente incompatible con la concepción de una corriente continua, homogénea, indivisible; supone que toda ‘acción particular es una acción aislada e indivisible’, es una ‘atomística’ en el dominio del querer y del saber”[16].

En esta consideración unitaria de la realidad parece probable la existencia de una influencia de Parménides y de Heráclito sobre Nietzsche, teniendo en cuenta que su estudio de la filosofía griega tuvo una importancia decisiva en la formación de la suya propia. De Parménides pudo haber recibido la conciencia de la unicidad absoluta del Ser, en cuanto nada existe que pueda dividirlo en partes realmente separadas. Y de Heráclito, aunque éste también defendiera la doctrina de la unicidad del ser, pudo haber recibido la conciencia de su constante movilidad. Sin embargo, la doctrina del “libre albedrío” implica, por el contrario, una separación o ruptura en el ser humano entre su mente y sus acciones, en cuanto éstas podrían no corresponderse con los planteamientos mentales que las precedieron y, en este sentido, éstas serían “libres”, lo cual no tiene sentido[17].

Conviene hacer referencia al acierto de Nietzsche al indicar la absoluta correspondencia entre la voluntad y las acciones que emanan de ella, lo cual excluye la existencia de una “libertad” por la que el ser humano fuera libre para hacer o dejar de hacer aquello que vendría exigido por los planteamientos, acertados o equivocados, de su mente. La doctrina del “libre albedrío” supondría la absurda separación entre la voluntad, que, movida por un deseo y como consecuencia a la vez de un proceso de deliberación, tomaría una decisión, y la acción correspondiente, que podría corresponderse o no con dicho deseo por un acto de “libre albedrío”.

Tal doctrina es criticable por diversos motivos, pero en este momento lo que Nietzsche manifiesta es que existe una unión plena entre la voluntad y la acción, hasta el punto de llegar a escribir:

“Voluntad y acción son en cierto modo una y la misma cosa”[18].

de manera que no tendría sentido alguno decidir determinada acción y a continuación realizar otra distinta. Un ejemplo muy sencillo de esto es el del jugador de ajedrez que en cualquier momento de la partida delibera acerca de cuál es la mejor jugada que puede hacer, llega a la conclusión teórica de que debe mover la dama a determinada casilla… y, a continuación, realiza una jugada distinta sin motivo alguno, a no ser el de pretender demostrar su “libre albedrío”, que -como diría Hume- se habría convertido en la causa determinante del cambio de última hora de su anterior decisión basada especialmente en su conocimiento del ajedrez y en su deseo de ganar la partida.

Pero con la afirmación de la identidad o correspondencia entre voluntad y acción Nietzsche viene a decir que existe una conexión necesaria entre la voluntad o deseo de una acción y el hecho de tratar de realizarla, de manera que sería absurdo afirmar que se desea determinado objetivo y, sin embargo, no actuar –o tratar de actuar- para lograrlo en cuanto su realización fuera posible. Al señalar tal conexión, Nietzsche rechaza el absurdo del “libre albedrío”, así como las cualidades que se relacionan con ella, como las de responsabilidad, mérito y culpa que atribuyen al ser humano quienes lo consideran poseedor de “libre albedrío”, y, por lo mismo, pudiendo hacer o no hacer lo que de hecho hace. 

El punto de vista de Nietzsche sobre esta cuestión es muy similar al de otros pensadores anteriores, como Schopenhauer, o posteriores, como los que se citan a continuación, que en sus análisis del acto voluntario consideran que existe una relación necesaria entre la tendencia o el deseo de determinado objetivo y la acción correspondiente para alcanzarlo, defendiendo, en consecuencia, un planteamiento determinista, a diferencia de quienes consideran, desde la defensa del “libre albedrío”, que se puede desear algo de manera prioritaria respecto a cualquier otro objetivo y, sin embargo, no hacer nada por conseguirlo a pesar de no existir impedimento alguno para intentarlo.

Acerca de esta cuestión Schopenhauer había escrito de manera igualmente acertada:

“Todo acto verdadero de [...] voluntad [del sujeto] es al mismo tiempo y necesariamente también un movimiento de su cuerpo; no puede realmente querer el acto sin percibir simultáneamente que ese acto aparece como movimiento de su cuerpo”[19].

Y en este mismo sentido escribió Wittgenstein posteriormente:

“es imposible querer sin llevar ya a cabo el acto de voluntad”[20],

o, para ser más exactos en la expresión, sin tratar de llevar a cabo el acto de voluntad, pues no siempre se consigue realizar aquello que se pretende.

Lo que tienen en común estos planteamientos es la comprensión del error de desvincular la voluntad, que tiende hacia determinado objetivo, respecto a la acción conducente a dicho objetivo, lo cual es una nueva forma de enfrentarse al pseudo-problema del “libre albedrío”, según el cual el deseo de la voluntad y el acto con el que se relaciona no estarían necesariamente vinculados, que es evidentemente absurda. Ya anteriormente el mismo Aristóteles lo había expresado acertadamente al decir “se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación”, de manera que existe una conexión necesaria entre la deliberación acerca de los medios para alcanzar un fin, la decisión, por la que, habiendo llegado a la convicción acerca qué acción es la mejor para alcanzar dicho fin, se decide realizarla, y la elección material por la que se realiza -o se trata de realizar- la acción por la que se ha optado en la decisión.

Y en este mismo sentido, al afirmar que el acto es

“la auténtica descarga de la voluntad”[21],

el planteamiento de Nietzsche se muestra plenamente de acuerdo con el defendido por Aristóteles y por Schopenhauer, y se adelanta al de otros pensadores actuales que opinan están de acuerdo con estos planteamientos e insisten en la conexión total entre el deseo de una acción y la acción por la que se trata de conseguir lo deseado. Así, G.E.M. Anscombe afirma: “el signo primitivo de querer es tratar de obtener”[22], mientras que R.M. Hare indica: “...no podemos asentir sinceramente a un mandato [...] y ‘al mismo tiempo’ no realizar lo ordenado cuando llega la ocasión de hacerlo y el hacerlo está dentro de nuestras posibilidades (físicas y psicológicas)”[23]. Por su parte, Nowell-Smith indica: “nuestras opciones son una evidencia de nuestras preferencias mucho mejor que nuestras palabras”[24], y P. Ricoeur dice en este mismo sentido: “el testimonio de la verdadera sinceridad de la intención voluntaria es el comienzo del hacer”[25], mientras que A. Kenny afirma: “la voluntad en favor de p se muestra en los esfuerzos por causar p”[26].

En definitiva y por todas estas razones, frente a la doctrina del libre albedrío Nietzsche proclama de manera contundente y clara la necesidad de todo lo que sucede y, por ello mismo, la necesidad de los actos humanos y, en consecuencia, la inocencia del hombre y del devenir en general:

“Nadie es responsable de su existencia, de su modo de ser, de las circunstancias y el ambiente en que se halla. La fatalidad de su ser no puede ser desglosada de la fatalidad de todo lo que fue y será [...] Se es, necesariamente, un trozo de fatalidad; se forma parte del todo, se está integrado en el todo; no hay nada susceptible de juzgar, valorar, comparar, condenar nuestro ser, pues significaría juzgar, valorar, comparar, condenar el todo... ¡Mas no existe nada fuera del todo!”[27].

Es decir, nada de lo que existe puede ser condenado en cuanto nada ni nadie es responsable de su naturaleza, que le lleva a obrar como lo hace. Además, tal condena implicaría condenar el todo en cuanto todos los aspectos de la realidad están absolutamente encadenados, y, por ello, la condena de cualquier aspecto de la realidad implicaría la condena de la totalidad en cuanto la realidad es una sola. Además, teniendo en cuenta el proceso circular del eterno retorno, la condena inicial recaería finalmente sobre sí misma, de manera que, como consecuencia última, la propia condena quedaría condenada, es decir, anulada.

Para completar esta exposición, hay que añadir que, al igual que Hobbes, Hume y otros filósofos, Nietzsche sólo aceptó la existencia de la libertad entendiéndola como falta de coerción, y defendiendo en consecuencia la coincidencia entre necesidad y libertad, del mismo modo que la existente en el agua de un torrente, que a la vez que baja libremente, en cuanto nada la detenga en su recorrido, baja también necesariamente de acuerdo con las leyes que rigen en el mundo natural.

Y, evidentemente, la “libertad” de que habla Nietzsche no tiene nada que ver con el absurdo “libre albedrío” sino que se refiere al hecho de que, cuando sentimos que actuamos libremente, eso no significa otra cosa sino que actuamos desde nosotros mismos y no coaccionados por ninguna fuerza ajena, lo cual es perfectamente compatible con la necesidad con la que el todo -del que formamos parte- se manifiesta también de manera igualmente necesaria. Escribe Nietzsche en este sentido:  

“Nuestra creencia básica es la de que somos entes actuantes, fuerzas. Libre quiere decir ‘no empujados’, sin sentimiento de coerción”[28].

Y, efectivamente, la negación del “libre albedrío” es perfectamente compatible con ese sentimiento de “falta de coerción” en cuanto seguiría existiendo el determinismo emanado de la propia naturaleza, el cual efectivamente no implica sentimiento de coerción, en cuanto todos nos identificamos con esa naturaleza de la que surgen nuestras decisiones y nuestras acciones. En este sentido escribe: 

“[los artistas] saben demasiado bien que justo cuando no hacen nada ‘voluntariamente’, sino necesariamente, es cuando llega a su cumplimiento su sentimiento de libertad, de finura, de omnipotencia, de establecer, disponer, configurar creadoramente —en suma, que entonces es cuando la necesidad y la ‘libertad de la voluntad’ son en ellos una sola cosa”[29].

El sentido de este último texto queda claro si se tiene en cuenta que cuando Nietzsche utiliza la expresión “voluntariamente” quiere decir “de acuerdo con su propio ser”, de manera que el artista es llevado por una inspiración que emana de su naturaleza por la que a un tiempo siente la necesidad de cada movimiento que realiza, como si fuera movido por una fuerza inconsciente, pero a la vez se siente libre en cuanto lo que le impulsa a obrar como lo hace no proviene de ninguna fuerza ajena sino de su naturaleza más íntima, y por ello sus actos reflejan a un tiempo la necesidad y la libertad –pues su mismo sentimiento de necesidad proviene de esa intimidad inconsciente que le impulsa a expresarse como lo hace, mientras que el sentimiento de libertad proviene de la falta de barreras y condicionantes externos que le impidan actuar de acuerdo con su voluntad, la cual se expresa a través de sus creaciones artísticas-.

Por todo lo indicado R. Safranki se equivoca por completo en su interpretación del pensamiento del pensador alemán cuando escribe:

“El vitalismo de Nietzsche arranca la «vida» de la camisa de fuerza del determinismo de finales del siglo XIX y le devuelve su libertad peculiar. Se trata de la libertad del artista frente a su obra. «Quiero ser el poeta de mi vida», había anunciado Nietzsche”[30],

pues, como se ha podido ver, Nietzsche defiende el determinismo y no sólo lo defiende, sino que además le sirve de punto de apoyo esencial y necesario para argumentar en favor del eterno retorno. Y, respecto a la referencia a la “libertad del artista”, no se trata de esa libertad que sugieren quienes hablan del “libre albedrío” sino de la libertad del que actúa desde sí mismo, lo cual incluye tanto el componente racional de la mente como el componente instintivo, irracional e inconsciente, sin que haya obstáculos externos que le impidan manifestar su ser más propio proyectándolo en su obra artística, poética, musical o literario, lo cual es perfectamente compatible con el determinismo[31].     

Y por ello mismo, si la moral puede seguir teniendo algún sentido, éste, en cuanto nada hay que pueda fundamentar una moral absoluta, coincidirá con aquellos valores subjetivos mediante los cuales expresamos nuestro propio ser, así como la satisfacción, la simpatía, la admiración o el sentimiento de plenitud en relación con diversas acciones, mientras que se rechazarán aquellos otros que provoquen los sentimientos contrarios, pues de la misma manera que en la Naturaleza surgen las diversas especies y unas sobreviven mientras que otras se extinguen, igualmente sucede con la especie humana y con sus distintas maneras de comportarse, en cuanto unas representan mejor que otras la dirección hacia la que se dirige cada especie, de manera que aquello que expresa la fuerza de la evolución tal vez se presenta al artista como bello, fuerte y grandioso, mientras que lo que expresa la debilidad tal vez se le presente como feo, frágil y enfermizo. Y quizá, por ello, el mejor artista es aquel que consigue identificarse y captar a través de su obra aquellas cualidades que expresan, de manera directa o por contraste, la plenitud vital de la especie, del individuo o de algún aspecto de su realidad social o natural en sentido amplio, mientras que los otros lo consiguen de manera menos perfecta.

     Por otra parte, en otros momentos Nietzsche presenta estos supuestos “deberes” sólo como exhortaciones que, al mar-gen de su valor o falta de valor, son compatibles con la negación del valor de aquella moral irracional. En este sentido –asumiendo todavía el concepto de causalidad o por simple comodidad expresiva-, había escrito:

“A medida que el sentido de la causalidad aumenta, el de la moralidad disminuye. Cada vez que comprendemos la necesidad de los efectos y nos los representamos independientes de todo azar, de toda consecuencia ocasional (post hoc), destruimos por este mismo hecho una enorme suma de causalidades imaginarias, causalidades consideradas hasta entonces como fundamentos de la moral”[32].

Por ello, al negar el valor de la moral, en Más allá del bien y del mal, así como en su obra póstuma, proclama abierta y definitivamente:

“No hay fenómenos morales, sino sólo una interpretación moral de los fenómenos”[33].

Y, como consecuencia y resumen de todas estas críticas a la moral, adelantándose a Wittgenstein, escribe:

“Lo bello, lo repugnante, etc., es el juicio más antiguo. En cuanto reclama ser la verdad absoluta, el juicio estético se transforma en exigencia moral.

En cuanto negamos la verdad absoluta, debemos renunciar a toda exigencia absoluta y retrotraernos a los juicios estéticos […]

¡¡¡Reducción de la moral a la estética!!!”[1].

Es decir, los juicios estéticos, con valor meramente subjetivo, precedieron a los juicios morales, de manera que, cuando se les concedió un valor absoluto, dieron origen a tales juicios morales. En consecuencia, la negación de dicho valor absoluto debe determinar ahora la recuperación de su antiguo valor como juicios estéticos     

No obstante y a pesar de estas críticas y de su rotunda negación de la moral, la postura de Nietzsche representa en muchos momentos un rechazo de una determinada concepción de la moral, pero no siempre de la moral entendida en todos sus posibles sentidos: Su crítica va dirigida especialmente contra la moral del sometimiento irracional a normas supuestamente objetivas, pero no contra la moral creadora que establece ideales de vida a partir de una proyección del propio ser, por el que el hombre afirma el valor de la vida terrena, aceptando y amando su destino (amor fati) y asumiendo, no como una condena sino como una bendición, la doctrina del eterno retorno de lo mismo.

Recordemos igualmente la moral creadora del niño, en quien sus acciones no expresan deber alguno sino sólo su propio ser (yo soy) y cuyo significado coincide con el lema de Nietzsche, quien, inspirado en Píndaro, escribe:

“Llega a ser el que eres”,

que exhorta, pero no exige, a guardar fidelidad al propio ser, a la autenticidad como la mejor forma de autorrealización personal.

Esa misma exhortación queda expresada de manera distinta, pero diciendo en el fondo lo mismo, aunque desde la perspectiva del eterno retorno, cuando escribe:

“¡debes vivir de manera que no puedas menos que desear la repetición de tu vida –que de cualquier forma la habrá!”[34].

 

---

[1] HH, II, parág. 100.

[2] HH, II, parág. 106. Este texto sugiere una influencia bastante probable de P. S. Laplace.

[3] Ética nicomáquea,

[4] R. Safranski: Nietzsche. Biografía de su pensamiento, p. 187.

[5] HH, I, parág. 43.

[6] HH, II, parág. 107.

[7] La inclusión del término “libre” entre corchetes a continuación del término “voluntad” es mía, y los he incluido a fin de que se entienda mejor que la crítica de Nietzsche se dirige a la doctrina del “libre albedrío” y no a la de la mera “voluntariedad” de una parte considerable de los actos humanos, pues dicha voluntariedad no es otra cosa que la expresión de la propia naturaleza en cada momento en que el hombre toma cualquier decisión.

[8] OI, ‘Los cuatro grandes errores’, parág. 7.

[9] VP, parág. 133; p. 496, Ed. Prestigio.

[10] A, parág. 202.

[11] GM I 13.

[12] GM I 13.

[13] Ibidem.

[14] GC, III, 109. La cursiva es mía.

[15] P. S. Laplace (1749-1827): Ensayo filosófico sobre las probabilidades.

[16] HH, II, 2ª parte, parág. 11. Tiene interés señalar que Nietzsche se adelanta a William James (1842-1911) en su consideración de la conciencia como una “corriente continua”, a la que W. James se refirió con la expresión “stream of consciousness” (corriente de conciencia).

[17] Pensemos que o bien obramos por motivos y en este sentido estamos determinados por dichos motivos, o bien obramos sin motivos y en este sentido obraríamos al azar. Pero entre determinismo y azar no hay término medio. Por ello, el término “libertad” tiene sentido si lo entendemos -como lo entendió el propio Nietzsche- como ausencia de constricción para hacer aquello que decidimos. Pero, si se pretende darle el significado de ausencia de motivos o de causas que determinan nuestras decisiones y nuestras acciones, entonces o bien significaría azar, una forma de comportamiento absolutamente irracional, o bien carecería de sentido.   

[18] BM, I, 19. En GM, II 1 escribió en este mismo sentido: La acción es “la auténtica descarga de la voluntad”.

[19] Schopenhauer, A.: El mundo como voluntad y como representación, I, 18. La cursiva es mía.

[20] L. Wittgenstein: Diario filosófico, 4.11.16. En este mismo escrito dice de manera más concisa y contundente pero igualmente clara: “No es posible querer sin hacer”.

[21] GM II 1.

[22] Intención, Paidós, Barcelona, 1971.

[23] El lenguaje de la moral, U.N.A.M., México, 1975.

[24] Ética, p. 121, Verbo divino, Estella (Navarra), 1977.

[25] El discurso de la acción, Cátedra, Madrid, 1981.

[26] Action, emotion and will, p. 234, Routledge and Kegan Paul, London, 1976.

[27] OI, ‘Los cuatro grandes errores’, parág, 8.

[28] ID, V, parag. 1659.

[29] BM, secc. VI, parág. 213.

[30] R. Safranski: O.c., p. 345.

[31] Tal vez el defensor del “libre albedrío” podría replicar: “¿Acaso no soy libre, en cuanto puedo hacer lo que quiero?” Pero el determinista le podría replicar: “Haces lo que quieres y, en esa medida, gozas de “libertad” frente a posibles obstáculos externos, pero tu libertad es una forma de determinismo, pues no has elegido querer lo que quieres, ya que tu querer es una manifestación necesaria de tu naturaleza -que tampoco has elegido- y en esa medida tu libertad coincide con el determinismo de todo lo que sucede”.

[32] A, I, 10.

[33] BM, IV, 108.

[34] ID, parág. 2669. Ed. Prestigio.