Nietzsche: Conocimiento y Lenguaje

1.    La crítica del lenguaje

Un aspecto particular del “escepticismo” de Nietzsche es el que incidió en la crítica del lenguaje, que vino a considerar como un conjunto de estructuras que forzaban el pensamiento encaminándolo a una comprensión inadecuada de la realidad.

En este sentido ya en su obra Sobre verdad y mentira en sentido extramoral advertía acerca de la separación entre lenguaje y verdad, considerando que el lenguaje era el producto de una especie de pacto social espontáneo mediante el que se fijaba lo que había de ser aceptado como verdad, aunque sólo se tratase de un falseamiento de la realidad[1]. Reflexiones como ésta son las que le llevaron a contraponer el mundo más fiel de las intuiciones al falseamiento ejercido por el mundo de los conceptos, llegando a considerarlos como “necrópolis de las intuiciones”[2].

Posteriormente, afirmó en un sentido similar que nuestro conocimiento no unitario sino fragmentado de la realidad derivaba del lenguaje, pues…

…“las palabras y las ideas nos llevan [...] a representarnos constantemente las cosas como más sencillas de lo que son, separadas las unas de las otras, indivisibles, teniendo, cada una, una existencia en sí y por sí”[3].

Nietzsche asignó al lenguaje la misión limitada de reflejar sólo la parte consciente del pensamiento, la cual representaba para él, que se adelantó a Freud en ésta y en otras doctrinas importantes del Psicoanálisis, una parte insignificante respecto al conjunto del psiquismo humano:

“la conciencia se ha desarrollado únicamente bajo la presión de la necesidad de comunicación; [...] el hombre solitario y rapaz no habría tenido necesidad de ella. [... El] pensar consciente representa sólo una ínfima parte del pensar total, digamos la parte más superficial, la peor parte: pues únicamente el pensar consciente se vale de palabras”[4].

El lenguaje no sólo es incapaz de reflejar el modo de ser de la realidad externa, sino que ni siquiera nos sirve…

…“para comunicar nuestros sentimientos”[5],

pues…

…“las palabras obstruyen nuestro camino”[6]…

…para llegar al núcleo de la realidad, en cuanto…

…“toda palabra es un prejuicio”[7].

Para Nietzsche, pues, el lenguaje representaba más un obstáculo que un puente para enlazar el pensamiento con la realidad. Representaba la herencia de nuestros antepasados y, de algún modo, la plasmación de sus interpretaciones sobre la realidad, de manera que, en cuanto éstas hubieran sido incorrectas, constituían una nueva dificultad a superar, un “prejuicio” que había de eliminarse para purificar el pensamiento y hacerlo capaz de un conocimiento auténtico:

“Dondequiera que los antiguos, los hombres de las primeras edades, colocaban una palabra creían haber hecho un descubrimiento. ¡Qué equivocados estaban! Habían dado con un problema, y creyendo haberlo resuelto habían creado un obstáculo para su solución. Ahora, para alcanzar el conocimiento, hay que ir tropezando con palabras que se han vuelto duras y eternas como piedras”[8].

1.1. El valor del lenguaje: Nietzsche, Freud y Wittgenstein

Tiene especial interés señalar que, en sus críticas acerca del lenguaje, Nietzsche adoptó un punto de vista bastante diferente del que posteriormente defendería Wittgenstein, pues mientras éste consideraba que el lenguaje establecía los límites dentro de los cuales se daba el conocimiento, Nietzsche, asumiendo la importancia del lenguaje para nuestra particular comprensión de la realidad, afirmaba sin embargo que el conocimiento tenía una dimensión mucho más amplia que la representada por el ámbito de la conciencia, relacionada ésta a su vez con el mundo conceptual lingüístico.

Por otra parte, el punto de vista de estos filósofos coincidía en que ambos tomaron conciencia de la enorme trascendencia que el lenguaje tenía para nuestra particular comprensión de la realidad. En este sentido Nietzsche había escrito:

- “…allí donde se da una comunidad lingüística es inevitable que en virtud de la común filosofía de la gramática [...] todo esté desde un principio preparado para un paralelismo de desarrollo y orden de sucesión de los sistemas filosóficos, estando por otra parte como cortado el acceso a ciertas otras posibilidades de interpretación del mundo”[9];

- “En otras épocas hasta se llegó a pensar que donde acaba el reino de las palabras termina también el de la existencia”[10].

Por su parte, Wittgenstein, de acuerdo con la última observación de Nietzsche pero en desacuerdo con el punto de vista del propio Nietzsche, consideró que los límites del conocimiento venían fijados por el lenguaje en que dicho conocimiento se expresaba, y en este sentido escribió:

“los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo”[11].

La diferencia más importante entre los planteamientos de ambos pensadores consistía en que mientras Nietzsche consideró que más allá de los límites lingüísticos y conceptuales se encontraba el mundo de las intuiciones, más certero en su visión de la realidad aunque incomunicable, y el mundo de los sentimientos y el de la subjetividad inconsciente -del que poco más adelante hablaría Freud, reconociendo el mérito de Nietzsche al adelantarse a muchas de las doctrinas del Psicoanálisis-, Wittgenstein restringía el ámbito de conocimiento considerando que éste sólo existía en cuanto fuera expresable mediante el lenguaje.

Desde la perspectiva de Nietzsche el conocimiento se relacionaba de manera especial con el mundo de las intuiciones sensibles, cuya riqueza en ningún caso podía expresarse mediante la pobreza de los conceptos lingüísticos[12], de manera que, refiriéndose a los pensamientos, indica igualmente:

“Los pensamientos son las sombras de nuestras sensaciones, siempre más oscuros, más vacíos, más simples que éstas”[13].

Pero, además y como ya se ha podido ver, desde la perspectiva del pensador de Röcken el ámbito del conocimiento no se ciñe exclusivamente a los contenidos de la conciencia, sino que incluye también el ámbito de lo inconsciente. En este sentido, a diferencia de Wittgenstein y adelantándose a Freud, escribe:

- “Durante el período más largo de la historia humana se ha considerado el pensar consciente como el pensar propiamente dicho; sólo ahora despunta en nuestras mentes la revelación de que la mayor parte de nuestros procesos mentales se opera al margen de nuestra esfera consciente y sensible”[14].

- “el pensar consciente representa sólo una ínfima parte   del pensar total, digamos la parte más superficial, la peor parte: pues únicamente el pensar consciente se vale de palabras”[15].

En esta valoración de la importancia capital del inconsciente Nietzsche consideró que tal realidad era una forma de pensamiento mucho más amplia que la del conocimiento relacionado con el mundo conceptual consciente, el cual había surgido como “error vitalmente útil”, como mecanismo para la comunicación entre los seres humanos y para su supervivencia, pero no para proporcionarle un conocimiento fiel de la realidad.

S. Freud reconoció el adelanto de Nietzsche por lo que se refiere a sus reflexiones acerca del inconsciente, pero indicó que en sus propias investigaciones no había recibido la influencia de Nietzsche ni la de Schopenhauer, autores cuyas ideas sólo había conocido posteriormente, cuando sus doctrinas acerca del Psicoanálisis ya estaban plenamente desarrolladas. En este sentido escribió:

“me he privado de propósito del alto placer de leer a Nietzsche para evitar toda idea preconcebida en la elaboración de las impresiones psicoanalíticas. Ello me obliga a estar dispuesto –y lo estoy gustosamente- a renunciar a toda prioridad en aquellos frecuentes casos en los que la trabajosa investigación psicoanalítica no puede hacer más que confirmar la visión intuitiva del filósofo”[16].

Por su parte Wittgenstein consideró que el mundo de la realidad inconsciente no podía ser considerado como conocimiento. Posiblemente entendió que un “conocimiento inconsciente” era una contradicción, aunque también se podría contraargumentar que, cuando se habla del “inconsciente”, no se toma este término en su sentido literal, sino haciendo referencia a unos contenidos mentales difusos, oscuros… que, sin embargo, pueden tener suficiente fuerza para lograr de algún modo abrirse paso hacia la conciencia hasta llegar a convertirse finalmente, al menos en determinados casos, en pensamientos conscientes.

Desde la perspectiva de Wittgenstein, su punto de vista más restrictivo respecto al concepto de conocimiento queda plasmado de manera esquemática al final del Tractatus, donde escribe: 

“De lo que no se puede hablar mejor es callarse”[17],

pues, efectivamente, los problemas que plantea cualquier supuesto conocimiento de índole inconsciente son, por una parte, los de su carácter confuso para uno mismo, que les impide aparecer con claridad ante la conciencia, y, por otra, los de su incomunicabilidad, como consecuencia de lo anterior. No obstante, hay que recordar que Freud, a través de la interpretación de los sueños y a través del método de la “libre asociación de ideas” pretendió, con cierto éxito, hacer conscientes los contenidos del psiquismo inconsciente. Pensemos también cómo en diversas ocasiones el éxito de un científico en sus investigaciones y descubrimientos viene precedido de una etapa de pensamientos difusos que, sin saber cómo, dan lugar finalmente a la clara visión de un nuevo descubrimiento. Quizá a esos momentos anteriores a los del descubrimiento, en los que la mente organiza de algún modo el material de que dispone, no se los pueda considerar como conocimientos, pero pensemos también que, sin ellos, tal vez el descubrimiento no se habría producido.

Y conviene tener presente además que fue la mente en su dimensión más amplia la que precedió al lenguaje y no al revés, pues si a través del lenguaje se pretende comunicar algo, lo primero que hace falta es que exista ese algo, aunque sea de manera confusa, en la mente de quien pretende comunicarlo; lo cual implica reconocer la importancia de esa mente sin el apoyo del lenguaje, para dar paso a la conciencia y al lenguaje mediante el cual el hombre dispone de una herramienta esencial, aunque imperfecta, para la expresión y la comunicación de sus emociones, conocimientos y pensamientos en general.  

Nietzsche señala igualmente que los errores de la Metafísica y de la psicología tradicional filosófica en gran medida fueron consecuencia de la creencia en el valor de las categorías lingüísticas. En este sentido y teniendo en cuenta aquellos planteamientos del racionalismo de Parménides[18], que le habrían llevado a construir su filosofía del Ser a partir del análisis lógico del concepto de “ser”, realizaba la siguiente observación:

“nada ha tenido un poder de convicción tan ingenuo como la noción errónea de Ser, tal como la han formulado los eléatas; ¡como que parece corroborarla cada palabra, cada frase que pronunciamos! [...] La ‘razón’ en el lenguaje: ¡oh, qué mujer tan vieja y engañosa! Temo que no nos deshagamos de Dios mientras sigamos creyendo en la gramática”[19].

En esta misma línea crítica, y en referencia a la doctrina del libre arbitrio indicaba:

“Hay, oculta en el ‘lenguaje’, una mitología filosófica, que a cada instante reaparece, por muchas precauciones que se tomen. La creencia en el libre arbitrio [...] posee en el lenguaje un apóstol y un representante perpetuo[20].

La misma creencia en el alma es vista como una consecuencia de la creencia en el valor objetivo de las estructuras gramaticales de sujeto y predicado, y, por ello, escribe:

“En otro tiempo, en efecto, se creía en ‘el alma’ como se creía en la gramática y en el sujeto gramatical”[21].

Y con observaciones como éstas mostraba el camino que los filósofos posteriores -y entre ellos en especial Wittgenstein y sus continuadores- habían de seguir para tratar de “disolver” diversos problemas semejantes a los señalados por él, tomando como punto de partida para este objetivo el análisis crítico del lenguaje.

2. El conocimiento como “error vitalmente útil”

Por lo expuesto en el punto anterior puede decirse que los planteamientos de Nietzsche suponen un avance respecto a los kantianos en lo referente a la explicación de las causas evolutivas vitales que determinaron la aparición de las estructuras del entendimiento, las de la sensibilidad –como capacidad para recibir sensaciones-, y las del propio lenguaje, como formas adecua-das para manipular la realidad interpretándola de manera que fuera útil para la vida, aunque no para la obtención de su conocimiento objetivo, de forma que, por ello, el conocimiento expresado mediante el lenguaje o el mismo conocimiento científico no representarían un conocimiento riguroso plenamente objetivo sino una visión superficial y deformada de la realidad, aunque apropiada para la supervivencia.

Y, por ello, llevando su “escepticismo” al máximo nivel de generalización, se pregunta en La gaya ciencia:

“¿Qué son, en definitiva, las verdades del hombre?”,

pregunta cuya respuesta sigue a continuación:

“Son los errores irrefutables del hombre”[22].

Ya en otro escrito anterior había escrito en un sentido similar: 

“las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son”[23].

De acuerdo con Nietzsche en este punto, Habermas escribió que, para Nietzsche, no podemos pasar del factum de la utilidad de determinadas ficciones a concluir en la verdad de las mismas, pues

“el no-poder contradecir demuestra una imposibilidad, no una verdad”[24].

La ciencia –insiste Nietzsche- sólo consigue, en resumidas cuentas,

“esquematizar, imponer al caos bastante regularidad y suficiente número de formas para satisfacer nuestras necesidades prácticas”[25]…

…pero…

…“es una ilusión creer que conocemos alguna cosa cuando tenemos una fórmula matemática de lo que sucede”[26].

2.1. El valor vital de lo falso frente a lo verdadero.

Por otra parte, conviene señalar que el hecho de que el conocimiento obtenido mediante el lenguaje no consista en otra cosa que en “errores vitalmente útiles” no constituye para Nietzsche una objeción en su contra, por cuanto, ante la opción entre vida y conocimiento, Nietzsche se inclina por la primera, y, por ello, escribe:

“La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción contra el mismo [...] La cuestión está en saber hasta qué punto ese juicio favorece la vida, conserva la vida [...]; y nosotros estamos inclinados por principio a afirmar que los juicios más falsos (...) son los más imprescindibles para nosotros [...], —que renunciar a los juicios falsos sería renunciar a la vida, negar la vida[27].

En este mismo sentido afirma poco después:

“Que la verdad sea más valiosa que la apariencia, eso no es más que un prejuicio moral [...] Confesémonos al menos una cosa: no existiría vida alguna a no ser sobre la base de apreciaciones y de apariencias perspectivistas”[28].

Pero, evidentemente, no parece que exista problema alguno en diferenciar entre proposiciones falsas pero útiles para la vida y proposiciones verdaderas, al margen de que sean útiles o no y al margen de que sea posible alcanzarlas.

Vemos que en esta defensa de la “apariencia” y de la falsedad, Nietzsche se aleja de aquella anterior defensa entusiasta de la veracidad y de la verdad por encima de todo. Pero conviene no perder de vista que su defensa de la apariencia y de las ilusiones del arte obedecen a la necesidad de superar el nihilismo que proviene de la veracidad y de la verdad misma. Por ello y a pesar de estas expresiones tan hiperbólicas a las que Nietzsche es tan aficionado, hay que tener en cuenta que una cosa es el plano vital y otra el plano del conocimiento, y que, si en el plano vital la ilusión y la apariencia eran necesarias para la superación del nihilismo, en el plano del conocimiento no tenía sentido una valoración positiva de la mentira y, en consecuencia, de acuerdo con su alta valoración de la veracidad, siguió investigando muy escrupulosamente tratando de alcanzar auténticas verdades.

Además, Nietzsche no sólo consideró que el valor del supuesto conocimiento era el de su utilidad para la vida, sino que, como una consecuencia de lo anterior, planteó la sospecha de que tal vez la misma veracidad, en cuanto voluntad de alcanzar la verdad, pudiera ser un síntoma de decadencia vital, de voluntad de morir, tal como indica en el siguiente pasaje:

“si es verdad que vivimos gracias al error, ¿qué puede ser, en este caso, la ‘voluntad de saber’? ¿No debería ser la ‘voluntad de morir’? El esfuerzo de los filósofos y de los científicos ¿no sería un síntoma de vida feneciente, decadente, una especie de asco de la vida que experimentaría la vida misma?”[29].

En consecuencia, no sólo entendió que el valor del supuesto conocimiento era el de su utilidad para la vida, sino que, en cuanto la “voluntad de verdad” podría representar un síntoma de “voluntad de morir”,

…“semejante empeño [en buscar la verdad] podría compararse a una especie de quijotismo, a una sinrazón entusiástica, mas podría ser algo peor todavía: un prejuicio destructor que hiciera peligrar la vida. El afán de verdad podría ocultar afán de muerte”[30], 

de manera que…

…“la voluntad de verdad es ya un síntoma de degeneración”[31].

Quizá por este motivo entre otros -podría añadirse- no hay demasiadas personas ocupadas en la tarea de intentar comprender el sentido -o sinsentido- de la vida y del conjunto de la realidad, en cuanto el instinto de supervivencia aparta a la inmensa mayoría de plantearse tales preguntas y, más aún, de investigar las respuestas a ellas, considerándose incluso “de mal gusto” introducir estos temas en una conversación.

De manera más concreta y a pesar de la existencia de esa voluntad de verdad, indica Nietzsche que ni las construcciones científicas, ni la comprensión de la realidad a través del lenguaje, ni siquiera el pensamiento más abstracto permiten alcanzar un conocimiento auténtico de la realidad. Por lo que se refiere al motivo último que subyace a esta negativa respecto a la posibilidad del conocimiento, aunque en un primer momento puede encontrarse en la aceptación de la perspectiva kantiana según la cual el conocimiento no puede sobrepasar el ámbito de lo fenoménico, posteriormente Nietzsche criticó esta misma perspectiva, y, como se ha podido ver, se refirió de manera especial al hecho de que tanto la ciencia como el lenguaje interpretan la realidad inmovilizándola y aislando sus aspectos, a pesar de que ésta es siempre fluyente y en ningún caso es un mosaico de átomos o de unidades aisladas las unas de las otras.

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[1] Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, citado en adelante con las siglas “VM”, parág. 20. Escribe en esta misma obra: “Este tratado de paz conlleva algo que promete ser el primer paso para la consecución de ese misterioso impulso hacia la verdad. En este mismo momento se fija lo que a partir de entonces ha de ser ‘verdad’, es decir, se ha inventado una designación de las cosas uniformemente válida y obligatoria”.

[2] VM, parág. 33.

[3] El caminante y su sombra, citado en adelante con las siglas “CS”, parág. 11.

[4] La gaya ciencia, citado en adelante con las siglas “GC”, parág. 354.

[5] Humano, demasiado humano, citado en adelante con las siglas “HH”, II, parág. 107.

[6] Aurora, citado en adelante con la sigla “A”, I, parág. 47.

[7] CS, parág. 55.

[8] A, I, parág. 47.

[9] Más allá del bien y del mal, citado en adelante con las siglas “BM”, I, parág. 20.

[10] A, parág. 115.

[11] Wittgenstein, L.: Tractatus logico-philosophicus, 5.6.

[12] Recordemos, en este sentido, en la abismal diferencia existente entre el mero concepto de “árbol”, tan carente de matices, y la intuición concreta de un árbol, tan rica e imposible de describir por su enorme variedad de matices, relacionados con la ingente diversidad de sensaciones provocadas por su mera intuición sensible (visual, táctil, olfativa…).

[13] GC, III, parág. 179.

[14] GC., IV, parág. 333.

[15] GC., IV, parág. 354.

[16] S. Freud: Historia del movimiento psicoanalítico, capítulo 1. No obstante y a pesar de estas palabras de Freud, parece realmente difícil de creer que no recibiera de modo directo -por la lectura de las obras de Nietzsche que poseía- o indirecto -a través de la común amiga Lou Salomé- alguna influencia. Llama especialmente la atención que tanto Nietzsche como Freud se refiriesen a la conciencia con el mismo término: “Ich” (yo), mientras que en el caso del inconsciente Nietzsche empleó el término “Selbst” (“sí mismo”) y Freud el término “Es” (ello), no muy alejados ambos términos por lo que se refiere a su significado.

[17] L. Wittgenstein: Tractatus lógico-philosophicus, 7.

[18] No obstante, es posible que Parménides no defendiera tal punto de vista desde un planteamiento lingüístico, sino que simplemente realizase un proceso de abstracción racional a partir de la realidad sensible, que le llevó hasta el concepto de ser como cualidad compartida por cualquier realidad, y luego extrajo de dicho concepto las cualidades que le debían ser propias desde la simple deducción racional, al margen de lo que la experiencia le mostrase en relación con las realidades percibidas por los sentidos.

[19] El ocaso de los ídolos, citado en adelante con las siglas “OI”, La ‘razón’ de la Filosofía, parág. 5.

[20] A, II, parág. 115. Recordemos cómo también en El viajero y su sombra (parág. 11) y en La genealogía de la moral Nietzsche critica el concepto de ‘libre albedrío’ a partir de estas consideraciones relacionadas con el lenguaje, sobre las que más adelante presentaré un comentario.

[21] BM, III, parág. 54.

[22] GC, parág. 265.

[23] VM, p. 25.

[24] J. Habermas: Sobre Nietzsche y otros ensayos, p. 53. Ya Nietzsche había dicho una frase similar a la de Habermas, indicando que el hecho de que una tesis sea irrefutable no representa una demostración de que sea verdadera.

[25] La voluntad de poder, citado en adelante con las siglas “VP”, parág. 514. Ed. Prestigio, B. Aires, 1970.

[26] VP, parág. 625.

[27] BM, secc. I, parág. 4.

[28] BM, secc. II, parág. 34.

[29] VP, III, parág. 584.

[30] GC, V, 344.

[31] La inocencia del devenir, parág. 1271. La inocencia del devenir. Fragmentos póstumos. Tomo V de Obras completas de Nietzsche, Ed. Prestigio, B. Aires, 1970.