Nietzsche: Argumentos contra de la existencia de Dios

 

 

Por lo que se refiere a esta cuestión, Nietzsche no se preocupó de forma especial por presentar argumentos para refutar la existencia de ese supuesto ser hasta el punto de haber llegado a escribir, aunque de forma exagerada:

“el ateísmo, para mí, no es en absoluto un resultado, y menos un acontecimiento; yo soy ateo por instinto”[1].

En cualquier caso, pareció considerar que los filósofos de la Ilustración y quienes le precedieron de modo más inmediato, como Th. Hobbes, B. Spinoza, D. Hume, D. Diderot, D’Holbach, Stendhal, L. Feuerbach, M. Hess, M. Stirner, K. Marx y A. Schopenhauer entre otros, hablaron ya con suficiente claridad. No obstante, fueron varias las ocasiones en que, sin recurrir a planteamientos críticos anteriores, la “muerte de Dios” se le mostró simplemente como una conclusión derivada de adoptar una actitud veraz frente a tal cuestión. En este sentido, en La gaya ciencia había escrito:

“Se comprende qué fue lo que en realidad venció al dios cristiano: fue la misma moral cristiana, la veracidad aplicada con rigor creciente, la conciencia cristiana refinada en los confesionarios, que se transformó en conciencia científica, en probidad intelectual a toda costa”[2];

y, en este mismo sentido, escribió en sus escritos póstumos:

- “Es cuestión de probidad, de una probidad muy modesta y en absoluto digna de admiración, mantenerse alejado de la creencia en Dios”[3],

- “hemos evolucionado más allá del cristianismo, no porque hayamos vivido demasiado alejados de él, sino por haber vivido demasiado cercanos a él, más aún, por haber surgido de él; —nuestro sentimiento piadoso mismo, hoy, por ser más estricto y más refinado, nos veda seguir siendo cristianos-”[4].

Precisamente este último pasaje, cuando dice “por haber surgido de él”, es decir, del cristianismo, representa una clara demostración del carácter exagerado de su anterior afirmación en la que dice “yo soy ateo por instinto”, aunque declara abiertamente que el hecho de haber sido cristiano le condujo a dejar de serlo, precisamente para ser consecuente con la veracidad que la moral cristiana le exigía. Pues, en efecto, el núcleo esencial de estos pasajes se relaciona con el hecho de que la moral cristiana -en concreto, el mandamiento “no mentirás”- había favorecido el desarrollo en él de la veracidad, de la sinceridad llevada a su grado más extremo. Y fue esa veracidad la que le condujo a tomar conciencia de la falsedad del cristianismo, la falsedad de la existencia de su dios y la falsedad de su moral, en cuanto se suponía impuesta por esa divinidad inexistente.

Es evidente, por otra parte, que, al margen de que la veracidad fuera el motor que le condujo a la negación de Dios, dicha veracidad estuvo acompañada además de diversos argumentos suficientemente sólidos que confirmaban una conclusión semejante, al margen de que, en sentido estricto deberían haber sido quienes afirmaron semejante doctrina -la de la existencia de un dios-, quienes aportasen argumentos en favor de su “verdad”, en lugar de ser quienes les escuchaban quienes debieran aportar argumentos para rechazar sus simples afirmaciones dogmáticas.

En relación con la aportación de argumentos en contra de la existencia de Dios Nietzsche los presentó en diversos momentos, y, si no se detuvo a exponerlos con excesivo detalle, fue porque se le presentaban con tal evidencia que pareció considerar una pérdida de tiempo dedicarse a su explicación detallada. Pero veamos qué dijo: 

a) En primer lugar, criticó el hecho de que la idea de Dios había venido tradicionalmente asociada a la de una desvalorización de la vida terrena, y, en consecuencia, consideró inaceptable la idea de un dios que pudiera tener esa cualidad tan absurda. Consecuente con esta reflexión, escribió:

“…hasta ahora, el concepto de ‘Dios’ ha sido la objeción más grave a la existencia [...] Nosotros negamos a Dios, negando a Dios negamos la responsabilidad; sólo así redimimos el mundo”[5].

En otra crítica anterior Nietzsche había hablado también de la oposición entre la idea de Dios y la de la responsabilidad humana, y esta crítica tenía pleno sentido en cuanto el concepto del dios cristiano -así como el de un dios como ser perfecto- va unido al de la omnipotencia de este supuesto ser al que nada escaparía y del que todo absolutamente dependería. Por ello, la existencia de un ser de tales características sería incompatible con la simultánea afirmación de la responsabilidad del hombre, pues ésta implicaría aceptar la existencia de sucesos que no dependerían de la supuesta omnipotencia divina sino de la libertad del hombre, olvidando además la doctrina de Tomás de Aquino según la cual la misma voluntad humana, origen de las decisiones y acciones del hombre, habría sido programada o predeterminada por ese dios[6].

Consecuente con esta crítica a tan curiosa doctrina, Nietzsche declaró:

“termina la vida allí donde empieza el ‘reino de Dios’”[7].

De acuerdo con la idea de Nietzsche, pensemos que los dioses antiguos eran seres con sus poderes, sus virtudes y sus defectos, pero que para un pensamiento racional tales dioses no lo serían en realidad en cuanto se entienda por “dios” un ser perfecto, considerando además que dicha perfección sólo admitiría cualidades positivas, pero en ningún caso cualidades negativas, como lo sería la del rechazo del mundo y el de los valores de la vida terrena. En realidad, un dios perfecto se identificaría con todo bien imaginable, por lo que sería contradictorio con su propio ser que deseara crear o hacer cualquier cosa, pues sólo se desea aquello que no se posee, mientras que, por definición, ese dios se encontraría en posesión o identificado con todo lo deseable. Y, en cuanto nada podía desear que no tuviera ya, nada crearía, por lo que permanecería eternamente inactivo como consecuencia de su absoluta perfección.

Nietzsche observa que el dios cristiano, en el que había creído durante su infancia y su adolescencia, es un dios contrario a esta vida terrena; en consecuencia, ese dios es sólo un fraude que hay que denunciar. La antítesis entre el dios cristiano y el valor de la vida terrena representaba por sí sola una refutación directa de Dios, en cuanto las doctrinas del cristianismo, supuestamente dictadas por ese dios, representaban de manera inadmisible una negación del valor de la vida terrena, por lo que resultaba absolutamente innecesario buscar otros argumentos para rechazar la existencia de ese dios. Por este motivo, escribió:

“el concepto cristiano de Dios [...] es uno de los conceptos de Dios más corruptos a que se ha llegado en la tierra; [...] ¡Dios, degenerado a ser la contradicción de la vida, en lugar de ser su transfiguración y su eterno sí! ¡En Dios, declarada la hostilidad a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de vida! [...] ¡En Dios, divinizada la Nada, santificada la voluntad de nada!”[8].

Y, en cuanto el cristianismo ha tomado partido en favor de la moral de esclavos, opuesto al disfrute de la vida terrena y en contra de los valores vitales de la moral de señores, ligados al goce terrenal, Nietzsche manifestó su rechazo más absoluto en muy diversas ocasiones:  

“[el cristianismo] ha librado una guerra a muerte a ese tipo humano superior de hombre, él ha proscrito todos los instintos fundamentales de ese tipo, él ha extraído de esos instintos, por destilación, el mal, el hombre malvado, ⸺el hombre fuerte considerado como hombre típicamente reprobable, como ‘hombre réprobo’. El cristianismo ha tomado partido por todo lo débil, bajo, malogrado; ha hecho un ideal de la contradicción a los instintos de conservación de la vida fuerte”[9].

En este mismo sentido presentó con insistencia otras duras críticas contra el cristianismo por su rechazo a todo lo que de algún modo podía significar una exaltación y una afirmación del valor de la vida terrena y de todo lo que contribuyese a darle un significado realmente valioso, escribiendo en este sentido:

      “¿Cuál ha sido, hasta el presente, en la tierra, el máximo pecado? ¿Acaso no lo fue la palabra de quien dijo: ‘Desgraciados de los que ríen aquí abajo’?

¿Es que no encontró de qué reír sobre la tierra? Mal buscaría, seguro. Hasta un niño encuentra aquí motivos para reír.

Aquel hombre no amaba bastante: ¡De lo contrario nos habría amado también a nosotros, los que reímos! Pero nos odió y nos insultó, nos anunció el llanto y el crujir de dientes [...] No amaba él lo bastante: De lo contrario no se habría encolerizado tanto porque no se le amase”[10].

En definitiva y de forma generalizada, teniendo en cuenta la serie de ocasiones en que el cristianismo ha condenado los valores intrínsecos de la vida terrenal, juzgó que el cristianismo representaba

“la negación de la voluntad de vida hecha religión”[11].

Como explicación de estas críticas, se refirió en diversas ocasiones a la interpretación del cristianismo según la cual el hombre había sido desterrado del Paraíso como consecuencia del pecado de Eva y Adán, y su vida terrena debía verse como una condena y como penitencia, de manera que el mundo debía ser un valle de lágrimas al que el hombre había sido desterrado para pagar con su sufrimiento y contribuir con él a su propia redención. Tal absurdo castigo implicaba la negación de los valores de la vida terrena y la condena de los instintos y placeres, mediante cuya satisfacción el hombre pudiera disfrutar de la vida en lugar de tener que sufrirla.

La religión cristiana había surgido de la religión de Israel, y Yahvé, el dios de Israel y del propio cristianismo, era un dios vengativo, caracterizado especialmente por su cólera, que, según los escritos bíblicos, castigaba las ofensas y desobediencias de manera salvaje, con la muerte del transgresor de la ley y la de sus descendientes “hasta la tercera y la cuarta generación”. Hacia el final del Antiguo Testamento surgió la idea del infierno, y posteriormente los creadores del cristianismo, asumiendo el odio patológico del antiguo Yahvé, asumieron igualmente el morboso invento del fuego eterno para todo aquél que no creyese en su dios o no siguiera sus doctrinas.

El cristianismo era absurdo por muchos otros motivos, como el de la doctrina sobre la muerte del “hijo de Dios”, como si tuviera sentido considerar que un dios inmortal tuviera hijos, como si pudiera morir y como si esta supuesta y absurda muerte de su propio hijo hubiera sido un sacrificio necesario (!) para que el hombre obtuviera el perdón divino… por una culpa inexistente. Al parecer y al margen de la absurda incongruencia de considerar que la humanidad naciera ya con la supuesta culpa de Adán y Eva, su dios no era tan infinitamente misericordioso como para perdonar sin necesidad de sacrificio de ninguna clase –al margen de que tal sacrificio sólo podría servir para satisfacer la sed de venganza del ofendido, el propio Dios (?)-.

Por otra parte y respecto a esta misma cuestión, Nietzsche manifestó también su admiración hacia Stendhal, quien, ante la contemplación de los grandes desastres y sufrimientos padecidos en Lisboa como consecuencia del terremoto de 1755, sólo exculpaba a Dios a partir de la consideración de que no existía, de manera que, bajo tal condición, difícilmente hubiera podido hacer algo para evitar tales desastres y sufrimientos. Por ello, refiriéndose al novelista francés, comentó:

“A lo mejor hasta le tengo envidia. Me ha escamoteado el mejor chiste ateo, para hacer el cual precisamente yo hubiera sido el hombre indicado: ‘la única excusa de Dios es que no existe’ [...] Yo he dicho en algún lugar: ¿cuál ha sido hasta ahora la objeción más grave a la existencia?: Dios”[12].

b) Complementariamente, el filósofo de Röcken utilizó otros argumentos para criticar la existencia de un dios. Así, por ejemplo, los siguientes:

b1) En primer lugar, el que tenía en cuenta la unión contradictoria entre el Dios-Amor, que habría tenido que amar incondicionalmente, y el Dios-Juez, que juzga y castiga, y que no ama suficientemente al hombre, sino que sólo es capaz de un amor condicionado, llegando incluso a tomar venganza contra quien no cree en él.

Evidentemente, un amor condicionado era incompatible con la idea que se pretendía dar del dios cristiano, considerándole amor infinito. Escribe Nietzsche por este motivo:

- “¿Cómo? ¡Un dios que ama a los hombres siempre que crean en él y fulmina con terribles miradas y amenazas a quien no cree en ese amor! ¿Cómo? ¡Un amor condicionado, como sentir de un dios todopoderoso! [...] ‘Si yo te amo, ¿a ti qué te importa? ¿qué tienes tú que ver en ello?’, estas palabras bastan para refutar a todo el cristianismo”[13].

Y, efectivamente, no tendría sentido que el teórico amor infinito del dios cristiano viniera condicionado -y por lo mismo subordinado- a cómo fuera el comportamiento del hombre, y mucho menos si se tiene en cuenta la doctrina ya citada de Tomás de Aquino según la cual Dios es la causa no sólo de la existencia de nuestra voluntad sino también de nuestro querer, es decir, de las decisiones que parecen provenir de nuestra voluntad.

Por un motivo similar criticó Nietzsche igualmente la vinculación del dios-amor con el dios que juzga, premia y castiga, pues efectivamente no tendría sentido hablar de ese dios como amor infinito en cuanto su actuación respecto al hombre se hiciera depender de cómo se comportase el hombre –y mucho menos si se considera, como apoyo al punto de vista de Nietzsche, que, de acuerdo con la doctrina cristiana y con la supuesta omnipotencia de ese dios, el mismo comportamiento humano habría sido predeterminado por él desde la eternidad-. Por ello, escribe:  

-“Quien le alaba como Dios de amor no tiene una idea cabal del amor mismo. Ese Dios ¿no quería también ser juez? Pero quien ama, ama más allá del castigo y de la recompensa”[14].

Desde la perspectiva cristiana y a fin de justificar los castigos divinos, hay quien afirma que, aunque Dios ama al hombre infinitamente, el castigo del hombre se produce porque Dios es también infinitamente justo y la justicia exige ese castigo como la forma de que el hombre pague por sus pecados. Pero es evidente que tal argumento no tiene sentido en cuanto considera absurdamente el castigo como una forma de pago o de compensación por los pecados cometidos y en cuanto sitúa la justicia como una realidad valiosa por sí misma y por encima de la omnipotencia divina, de manera que las actuaciones de ese dios tendrían que estar sometidas a dicha justicia, sin reparar en que todo valor y toda virtud –como la de la misma justicia- tendrían que estar subordinados al propio dios, en cuanto su omnipotencia estaría por encima de la justicia, siendo la causa del valor de la propia justicia y de cualquier otro valor. 

b2) En segundo lugar, Nietzsche critica la concepción cristiana de dios por su incomprensible lejanía, por las muchas dificultades que encuentra para hacer patente su existencia, cosa ciertamente incomprensible en un ser omnipotente por definición que, en el caso de que existiera, no habría jugado a mantener oculta su existencia ni habría tenido dificultad alguna para lograr que el hombre la reconociera con absoluta claridad. Por ello, escribe:

“¡Cómo se encolerizaba con nosotros, ese iracundo, porque no le comprendíamos! Mas, ¿por qué no hablaba más claramente? Y si la culpa era de nuestros oídos, ¿por qué nos dio unos oídos que le oían mal? Si en nuestros oídos había barro, ¿quién lo puso en ellos?”[15];

b3) Y, en tercer lugar, argumenta en contra de la existencia de Dios a partir de lo absurdo que resultaba su incoherente actitud vengativa contra sus criaturas, especialmente cuando, desde el determinismo que Nietzsche defiende, pero también desde la propia teología cristiana, ese dios habría sido responsable de la naturaleza del hombre y, de acuerdo con su omnipotencia, habría predeterminado sus actos.

Por ello, critica igualmente la inconsistencia de considerar a dios como un ser omnipotente y omnisciente, en cuanto la realidad, supuestamente creada por él, es claramente defectuosa en relación con aquello que hubiera creado un dios que hubiera estado realmente en posesión de tales cualidades. Y, por ello, escribe de manera sarcástica:  

“Demasiadas cosas le salieron mal a ese alfarero que no había aprendido suficientemente el oficio. Pero eso de vengarse en sus cacharros y en sus criaturas, porque le habían salido mal a él, eso fue un pecado contra el buen gusto.

Y también hay un buen gusto en la piedad. Y el buen gusto acabó por decir: ¡Fuera semejante Dios! ¡Vale más no tener ninguno, vale más que cada cual se construya su destino con sus propios puños! ¡Vale más ser un loco, o, mejor, ser Dios uno mismo!”[16].

Ante estas palabras de Zaratustra-Nietzsche es el propio personaje del papa, jubilado a raíz de la muerte de Dios, quien reconoce que es la piedad lo que ha conducido a Zaratustra a ese rechazo de Dios y que es igualmente su honradez lo que le conducirá a la superación de la moral:

“¿No es tu misma piedad lo que no te permite seguir creyendo en Dios? ¡Y tu excesiva honradez acabará llevándote más allá del bien y del mal!”[17]. 

Nietzsche contrapone en este pasaje la piedad de ese “último papa” a la absurda venganza de ese dios; y contrapone su honradez, puesta de manifiesto a través de su veracidad, al ciego despotismo de ese dios que habría olvidado que las acciones del hombre son la simple manifestación de la naturaleza que él mismo le habría dado, por lo que en ningún caso sería responsable de nada ni merecedor de castigo alguno. Igualmente, con las palabras finales de ese pasaje adelanta lo que será la idea fundamental y el título de su siguiente obra, “más allá del bien y del mal”.

Como consecuencia de lo anterior y a pesar de que la muerte de Dios desemboca en una nueva forma de nihilismo, Nietzsche la considera en La gaya ciencia como una auténtica liberación:

“Nosotros los filósofos, los espíritus libres, ante la nueva de que el Dios antiguo ha muerto, nos sentimos iluminados por una nueva aurora; nuestro corazón se desborda de gratitud, de asombro, de expectación y curiosidad, el horizonte nos parece libre otra vez”[18].

A estas consideraciones conviene añadir que, en sus críticas a la existencia de Dios, Nietzsche se centra de manera exclusiva en el dios del cristianismo y, aunque se da por entendido, no llega a plantear crítica alguna de carácter general en contra de la existencia de cualquier otro “Dios”[19]. En cualquier caso, tales críticas eran innecesarias en cuanto la supuesta perfección del dios cristiano era lo que habría debido tenerse en cuenta en relación con cualquier teórico dios para admitir la posibilidad de su existencia. Realmente la existencia de un dios, como un ser supuestamente perfecto, habría sido incompatible con la existencia de cualquier imperfección, como el sufrimiento, argumento que también tuvo en cuenta Nietzsche.

 

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[1] EH, “Por qué soy tan inteligente”, parág. 1.

[2] GC, V, parág. 357.

[3] ID, parág. 2323.

[4] ID, parág. 2326.

[5] OI, “Los cuatro grandes errores”, parág. 8.

[6] Así, por ejemplo, en los capítulos 89 y 90 del libro III de la Suma contra los gentiles, Tomás de Aquino defiende la tesis de que Dios no sólo es la causa de la existencia de la voluntad humana como potencia, sino también la causa de las elecciones concretas de la voluntad:

“Algunos […] decían que Dios causa en nosotros el querer y el obrar, en cuanto que causa en nosotros la potencia de querer, pero no en el sentido de que nos haga querer esto o aquello. [Pero,] Se dice en Isaías: Todo cuanto hemos hecho lo has hecho tú, Señor. Luego no sólo recibimos de Dios la potencia de querer, sino también la operación”[6].

Insistiendo en este mismo punto de vista, añade Tomás de Aquino un poco más adelante: “Dios es causa no sólo de nuestra voluntad, sino también de nuestro querer”. Y en el capítulo siguiente concluye así: “Por consiguiente, como Él es la causa de nuestra elección y de nuestro querer, nuestras elecciones y voliciones están sujetas a la divina providencia”. Es decir, en cuanto Dios es causa de la existencia de nuestra voluntad o capacidad de querer y, en cuanto es causa igualmente de que queramos esto o aquello, es igualmente la causa de las elecciones concretas que en cada momento realicemos como consecuencia de nuestro querer –que no es otra cosa que lo que Él haya querido que queramos-.

[7] OI, “Moral como antinaturalidad”, parág. 4.

[8] AC, cap. 18.

[9] AC, cap. 5.

[10] Z, IV, ‘Del hombre superior’, XVI. Nietzsche alude aquí al evangelio de Lucas, en el que se dice: “¡Ay de vosotros los que ahora reís, pues lamentaréis y lloraréis!”.

[11] EH, “El caso Wagner”, parág. 2.

[12] EH, “Por qué soy tan inteligente”, parág. 3.

[13] GC, III, parág. 141.

[14] Z, IV, “El jubilado”, parág. 140.

[15] Ibidem.

[16] GC, parág. 289.

[17] Ibidem.

[18] GC, V, parág. 343.

[19] Pero, si el concepto de Dios hace referencia a un ser perfecto, no necesitado de nada, en tal caso Dios y el Universo, supuestamente creado por Él, son incompatibles, puesto que la perfección divina implicaría que Dios se identifica con el bien en una dimensión plena y absoluta, por lo que no necesitaría de nada y, en consecuencia, nada desearía, y, en cuanto nada desearía, nada crearía. En consecuencia, la existencia del universo sería una demostración más de la inexistencia de Dios, mientras que la mera existencia de ese ser absolutamente inactivo no tendría ningún sentido, ni en sí mismo ni en relación con el ser humano.