Nietzsche: Críticas a Kant

 

 

Por lo que se refiere a la valoración del pensamiento kantiano por parte de Nietzsche hay que señalar que en un primer momento fue muy positiva. Concretamente, en El origen de la tragedia, había escrito:  

“La formidable valentía y sabiduría de Kant y de Schopenhauer han obtenido la más ardua victoria, la victoria sobre el optimismo inmanente a la lógica que es el fundamento de nuestra cultura [...] Kant puso en evidencia que el espacio, el tiempo y la causalidad sólo sirven en definitiva para elevar la simple apariencia, la obra de Maia, a la categoría de única y suprema realidad, poniéndola en el lugar de la íntima y verdadera esencia de las cosas e imposibilitando así el verdadero conocimiento de ésta”[1].

Sin embargo y frente a este juicio tan favorable al filósofo de Königsberg, más adelante le criticó por una serie de motivos relacionados tanto con su teoría del conocimiento como con su ética, pues, a pesar de que en la Crítica de la Razón Pura Kant había negado la posibilidad de la Metafísica, sin embargo finalmente trató de recuperarla “por la puerta falsa”, es decir, a partir de la previa aceptación acrítica del valor de la moral y más concretamente de los “postulados de la Razón Práctica” (libre albedrío, inmortalidad del alma y existencia de Dios) y a partir, en definitiva, de la gratuita afirmación de la “primacía de la Razón Práctica” para asegurar el valor de una teología “práctica”, fundada en la errónea moral del “imperativo categórico”.

Esta actitud condujo a Nietzsche a considerar a Kant como un teólogo disfrazado:

“El instinto de teólogo agazapado en el erudito alemán [Kant] adivinó lo que volvía a ser posible… Estaba abierto un camino por donde retornar subrepticiamente al antiguo ideal; el concepto de “mundo verdadero” y la noción de la moral como esencia del mundo (¡los dos errores más perniciosos que existen!), gracias a un escepticismo listo y ladino volvían a ser, ya que no demostrables, sí irrefutables […] El éxito de Kant no es más que el éxito de un teólogo; Kant, como Lutero, como Leibniz, fue una cortapisa más de la probidad alemana, harto floja de suyo”[2].

En obras posteriores Nietzsche se manifestó duramente en contra de este proceder kantiano, no sólo en sus críticas al imperativo categórico como vía para la fundamentación de la moral, escribiendo en este sentido…

…“La hipocresía tan solemne como virtuosa con que el viejo Kant nos atrae a los tortuosos caminos dialécticos que conducen, más propiamente seducen a su “imperativo categórico” –este espectáculo nos hace sonreír a los refinados, que encontramos muy divertido poner al descubierto las sutiles tretas de vie-jos moralistas y apóstoles de la moral”[3]…

sino también de la metafísica teológica e igualmente en sus críticas a la existencia de la cosa en sí y al valor de los “juicios sintéticos a priori”[4], que Kant había defendido como justificación del valor de la ciencia –y, de paso, como un medio para superar el escepticismo de Hume respecto a dicho valor-.

En sus momentos más exageradamente críticos Nietzsche llegó a afirmar que la posibilidad del conocimiento implicaría aceptar la posibilidad de establecer un contacto con la realidad en sí misma, de manera que, en cuanto ésta haría referencia a una realidad independiente del propio sujeto que pretendiera conocerla, la posibilidad de tal conocimiento se convertía en una contradicción en cuanto aquello que se considerase como existente en sí mismo en ningún caso podría estar en el sujeto del conocimiento. En este sentido, con su manera radical de expresarse, en sus escritos acerca de La voluntad de poder Nietzsche comienza negando la posibilidad del conocimiento para después criticar de manera especial el concepto de cosa en sí y, en consecuencia, para rechazar nuevamente la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad. Indica en este sentido:

“la mayor fábula que se ha inventado nunca es la del conocimiento. Se quiere conocer la naturaleza de las cosas en sí; pero he aquí que no existen cosas en sí. ¡Y suponiendo que existiera un en sí, un absoluto, precisamente en razón de esta naturaleza suya no nos sería posible conocerlo! ¡Un absoluto no puede ser conocido; de lo contrario no sería absoluto! Conocer significa “condicionarse por algo”, sentirse condicionado por algo y condicionar, por su parte ese algo[5].

Insistiendo en este punto, considera absurda la afirmación de tal supuesta cosa en sí en cuanto se pretenda diferenciarla del conjunto de sus cualidades:

“La ‘cosa en sí’ es absurda. Si todas las relaciones, todas las ‘propiedades, todas las ‘actividades’ de una cosa desaparecen, no queda la cosa, porque la ‘coseidad’ es algo añadido por nosotros, por necesidades lógicas, es decir, con fines de definición, de comprensión”[6].

Al igual que anteriormente habían hecho los filósofos del idealismo alemán y posteriormente B. Russell, Nietzsche señala acertadamente que la afirmación de la existencia de la cosa en sí como causa de las sensaciones implica una contradicción en el sistema kantiano por lo que se refiere al uso de los conceptos puros del entendimiento, ya que, según la propia doctrina kantiana, si tales conceptos sólo son aplicables al ámbito fenoménico,  no podía afirmarse de manera coherente que la cosa en sí fuera causa -concepto puro del entendimiento- de las sensaciones:

“Kant ya no tenía derecho a distinguir entre la “apariencia” y la “cosa en sí”; se había privado a sí mismo del derecho a esta vieja distinción tradicional en cuanto consideraba ilícito deducir del fenómeno una causa del fenómeno, en consonancia con su formulación del concepto de causalidad y de la validez exclusivamente intrafenoménica del mismo; formulación que, sin embargo, implica ya esa distinción, como si la “cosa en sí” estuviese no sólo dilucidada, sino dada”[7].

No obstante, hay que señalar que, cuando Kant afirma la existencia de la cosa en sí como causa de los fenómenos, lo que quiere decir es que, aunque las sensaciones y el conocimiento en general tienen un carácter fenoménico, pues sólo conocemos la realidad según aparece ante nosotros de acuerdo con el modo de ser de nuestra sensibilidad y de nuestras estructuras intelectuales, sin embargo son sensaciones de algo que aparece, aunque la razón no pueda ir más allá y por encima de la sensibilidad para alcanzar un conocimiento de lo que pueda ser ese algo en sí mismo. Y así, indica Kant:

“...del mismo modo que el que sostiene que el color no es una propiedad que dependa del objeto mismo, sino sólo de la modificación del sentido de la vista, no puede ser, por esto, llamado idealista, del mismo modo mi doctrina no puede llamarse idealista sencillamente, porque yo encuentro que, aún más, todas las propiedades que completan la intuición de un cuerpo pertenecen meramente a su fenómeno; pues la existencia de la cosa que aparece no es de este modo suprimida, [...] sino que se indica que, por medio de los sentidos, no podemos, en modo alguno, conocer lo que esta existencia sea en sí misma”[8].

En este mismo sentido, afirma igualmente:

“el entendimiento [...] precisamente por lo mismo que admite fenómenos, confiesa también la existencia de cosas en sí mismas”[9]…

…aunque nunca pueda llegar a conocerse otra cosa que su existencia[10].

Por otra parte, la crítica de Nietzsche al concepto de cosa en sí fue algo equívoca, pues, si la hubiera efectuado a fin de rechazar el concepto de sustancia, entendido en sentido etimológico como “substantia” -o “hypokéimenon”-, es decir, como sustrato de un conjunto de cualidades, tal como ya lo había hecho Hume, en tal caso su crítica hubiera sido correcta, aunque sólo en el marco de lo que constituye el conocimiento fenoménico, en el cual evidentemente, cuando mediante un proceso de abstracción se elimina el conjunto de cualidades de un objeto, no queda nada al margen de tales cualidades. Es decir, no tiene sentido afirmar que el árbol sea una “realidad X” que tenga raíz, tronco, ramas, hojas y frutos, como si, eliminadas tales cualidades, quedase algo a lo que pudiera llamarse “árbol”, Sin embargo, Nietzsche confunde en estos momentos el concepto de sustancia con el de cosa en sí, pues, al margen de que sirva de poco afirmar la existencia de algo acerca de lo cual no puede saberse nada más que dicha existencia, no tenía por qué aplicar a la cosa en sí la crítica que sí habría sido válida para el concepto de sustancia, a no ser que hubiera querido negar la existencia de aquello que, por definición, no podía ser conocido, pues, como el propio Nietzsche afirma, todo conocimiento representa una interacción entre el sujeto y el objeto, por lo que sería contradictorio pretender un conocimiento –como el de la cosa en sí- que no fuera el resultado de tal interacción.

En relación con este punto podría pensarse, aunque no demostrarse, la existencia de una “realidad X” como origen de las sensaciones, a pesar de que, según Kant, cualquier categoría del entendimiento –y entre ellas la de causalidad- sólo era aplicable a la realidad fenoménica, por lo que afirmar que la “cosa en sí” fuera causa de las sensaciones implicaría, como señaló Nietzsche, una contradicción en el planteamiento kantiano. No obstante tal contradicción podría excusarse en cuanto se considerase que las sensaciones no parecen surgir de la nada ni ser una creación del sujeto, por lo que sería admisible suponer la existencia de dicha realidad X como su causa o su origen, al margen de que acerca de ella no pudiera decirse nada más y considerando además dicha relación de causalidad entre la supuesta cosa en sí y la realidad fenoménica como una excepción al punto de vista kantiano acerca de la aplicabilidad de la categoría de causalidad a dicha cosa en sí considerada como causa del componente material –no formal- de la realidad fenoménica, es decir, de las sensaciones.

No obstante, a efectos prácticos se podría ignorar dicha “cosa en sí” en cuanto la afirmación de su existencia no tendría repercusión científica de ningún tipo, ya que la Ciencia, como señala el propio Nietzsche, sólo establece relaciones y fórmulas numéricas entre los diversos fenómenos, sin traspasar su superficie para intentar alcanzar su núcleo en una dimensión plena. Por otra parte, lo que resulta especialmente criticable en la anterior afirmación kantiana es la incoherencia de haber utilizado las categorías de pluralidad y de existencia refiriéndolas a las “cosas en sí mismas” en lugar de referirlas a “la realidad en sí misma”, proclamando la existencia de dichas “cosas en sí”, en plural, sin ser consciente de la incongruencia de haber afirmado que los conceptos del entendimiento puro, y entre ellos los conceptos puros de existencia y de pluralidad, sólo podían ser aplicados al mundo fenoménico y, sin embargo, haberlos aplicado a supuestas “cosas en sí”, que por definición no pertenecerían al mundo fenoménico. Por ello mismo, Kant no tenía derecho a afirmar nada en el sentido de que dicha realidad estuviera formada por una pluralidad de cosas en sí, ni tenía derecho a afirmar la existencia de la cosa en sí, a no ser que previamente hubiese explicado la correspondiente necesidad de efectuar tales excepciones a su norma de aplicabilidad de los conceptos del entendimiento puro exclusivamente a los fenómenos.

Por su parte, Nietzsche indica de manera acertada –aunque calificando de “caos” de manera injustificada la realidad que se pretende conocer-, que la ciencia, en resumidas cuentas, sólo consigue

“esquematizar, imponer al caos bastante regularidad y suficiente número de formas para satisfacer nuestras necesidades prácticas”[11].

En relación con estas palabras, conviene puntualizar que la consideración de la realidad sensible como un caos no se corresponde con el punto de vista kantiano, quien sólo habla de la “diversidad de lo sensible”, pero nunca de caos, pues una cosa es reconocer que desconocemos cómo pueda ser la realidad en sí misma considerada, y otra muy distinta es pretender que sabemos que esa realidad es un caos, una realidad carente de orden o estructura, pues en tal caso incurriríamos en la contradicción de negar el cono-cimiento de dicha realidad y de afirmar al mismo tiempo que sabemos de ella que es un caos.

Añade Nietzsche a continuación:

“es una ilusión creer que conocemos alguna cosa cuando tenemos una fórmula matemática de lo que sucede”[12].

Pues, efectivamente, una cosa es conocer las relaciones de los diversos fenómenos entre sí y otra muy distinta es conocer la realidad en su dimensión más profunda. Y, de hecho, cuando Nietzsche niega que el avance de la ciencia sea incapaz de alcanzar el conocimiento de “alguna cosa”, con la palabra “cosa” se está refiriendo a esa cosa en sí kantiana, que, por definición, es incognoscible y, por ello mismo, las fórmulas matemáticas que se le aplican, aunque sean errores útiles para la vida humana, no van más allá. 

 Por lo que se refiere a los juicios sintéticos a priori, Nietzsche los criticó con especial dureza, aunque no se detuvo a analizarlos de otra manera que mediante consideraciones como las anteriores, que, por otra parte, eran suficientes. En este sentido escribió:

“ya es tiempo de reemplazar la pregunta de Kant ‘¿Cómo son posibles los juicios sintéticos ‘a priori’?’ por otra pregunta: “¿por qué es ‘necesario’ creer en semejantes juicios?” Es decir, que ha llegado el tiempo de comprender que, para la conservación de los seres de nuestra especie, esos juicios deben ser tenidos por ‘verdaderos’, lo que no les impide, por otra parte, ser ‘falsos’ ”.

Esta crítica, sin embargo, no parece plenamente correcta en cuanto Nietzsche malinterpreta la doctrina kantiana acerca de tales juicios, al margen de que tal doctrina sea criticable por motivos distintos a los considerados por él. Si Kant hubiera pretendido que los juicios sintéticos a priori fueran aplicables a la realidad en sí misma, evidentemente habría incurrido en una contradicción, pero su pretensión fue la de señalar que en el conocimiento de la realidad fenoménica había una materia del conocimiento, las sensaciones, que no permanecían como “intuiciones ciegas” sino que eran estructuradas por el “yo trascendental” mediante las intuiciones puras de la sensibilidad y mediante los conceptos puros del entendimiento dando lugar al conocimiento fenoménico.

Sin embargo y al igual que sucede en otras formas de “conocimiento”, Nietzsche sólo descalifica los juicios sintéticos a priori en cuanto Kant pretende presentarlos como conocimiento  y no simplemente como una forma de dominar la realidad, tal como se indica en este y en otros textos:

“los juicios más falsos (entre los que figuran los juicios sintéticos a priori) son los más necesarios para nosotros […] Sin mantener las ficciones lógicas, sin medir la realidad por el mundo totalmente ficticio de lo absoluto, lo idéntico, sin una constante desvirtuación del mundo por el número, el hombre no podría existir […] Renunciar a los juicios falsos equivaldría a renunciar a la vida, a negar la vida”[13].

Por otra parte, Kant había criticado el valor de la Metafísica en sus vertientes cosmológica, psicológica y teológica, llegando a la conclusión de que era imposible establecer como conocimiento ninguna afirmación que hiciera referencia al Universo en cuanto tal, a la existencia del alma y a la existencia de Dios, en cuanto ni el Universo como tal, ni el alma, ni Dios eran objeto de experiencia alguna.

Sin embargo, la postura de Nietzsche, siendo más crítica que la kantiana por lo que se refiere a las vertientes psicológica y teológica de la Metafísica, en las que no sólo negó la posibilidad del conocimiento de esas supuestas realidades del alma y de Dios sino también su misma existencia, por lo que se refiere al Universo presentó una interpretación personal igualmente alejada de cualquier posibilidad de ser demostrada, considerando la voluntad de poder, como realidad última que determinaría los cambios del Universo a lo largo de ciclos necesarios y eternamente repetidos.

En cualquier caso, fueron numerosos los momentos de su obra en que Nietzsche presentó su interpretación personal de la realidad desde matices que, en líneas generales, se complementan entre sí y que presuponen la aceptación de que sí es posible el conocimiento en una dimensión última que sobrepasaría el ámbito de aquellos “errores vitalmente útiles”. Igualmente, sus críticas a las diversas concepciones metafísicas o morales acerca del Universo y de la realidad humana, en cuanto situado más allá del bien y del mal, representan planteamientos sumamente profundos, que para nada encajan con la defensa de un escepticismo.

No obstante y con las excepciones mencionadas, las críticas al valor de la metafísica y de la ciencia, realizadas ya anteriormente en una medida muy importante por Hume, por Kant y por Schopenhauer sirvieron de base para el pensamiento de Nietzsche, impulsándole a profundizar en esta postura crítica y a sostener que el auténtico valor de la ciencia y del lenguaje consistía en su utilidad para la vida.

 

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[1] El origen de la tragedia, parág. 18.

[2] El Anticristo, cap. 10.

[3] Más allá del bien y del mal, citada en adelante con las siglas "BM", I, par. 5)

[4] BM, I, parág. 11.

[5] La voluntad de poder, citada en adelante con las siglas "VP", III, parág. 386. Ed. Prestigio.

[6] VP., III, parág. 388. Ed. Prestigio.

[7] VP, III, parág. 392; Ed. Prestigio.

[8] Kant: Prolegómenos a toda metafísica futura, p. 90. Edit. Aguilar, Buenos Aires, 1968.

[9] Kant: O. c., p. 127.

[10] Con su afirmación de la cosa en sí Kant pretendió escapar del solipsismo de Hume y, por ello, de algún modo introdujo, como excepción al uso meramente fenoménico de la categoría de causalidad, su uso referido a la cosa en sí considerándola como causa de dicha realidad fenoménica -y más concretamente de su componente material, es decir, de las sensaciones-. Y, de hecho, aunque el avance científico se está produciendo a un ritmo vertiginoso, no por ello los científicos consideran, a la manera del idealismo, que la realidad investigada no tenga una entidad propia más allá de sus manifestaciones, que son las que llegan a ser objeto de experiencia dando lugar a un progresivo conocimiento de las regularidades que presiden el comportamiento de la Naturaleza como “conjunto de todos los fenómenos”. Como es lógico, al científico lo que le interesa es aquello que pueda llegar a ser conocido, y, en cuanto nada puede decir de la cosa en sí, deja de lado esta cuestión cuyo desconocimiento no impide para nada el progreso de la ciencia. Además y de manera paradójica respecto al rechazo de la cosa en sí, conviene tener en cuenta que el concepto nietzscheano de voluntad de poder deriva del concepto de Schopenhauer de voluntad y que ésta fue afirmada por el filósofo del pesimismo alemán como la forma mediante la cual el ser humano accedía al conocimiento de la cosa en sí como trasfondo último de toda realidad de la que surgirían las diversas representaciones o fenómenos, propios de la conciencia

[11] VP, parág. 514. Ed. Aguilar.

[12] VP, parág. 625; Ed. Aguilar.

[13] BM, I, parág. 4.