Nietzsche: La “muerte
de Dios”
A partir de la veracidad
o de la sinceridad más profunda, Nietzsche había tomado conciencia de la
imposibilidad de alcanzar la verdad en los terrenos analizados en el anterior
capítulo. Pero, si la verdad en un sentido pleno era un objetivo tan inasequible,
no lo era tanto el de la denuncia de los mitos elaborados por la fantasía
humana y presentados como verdad.
Precisamente una consecuencia de esta
rigurosa actitud de Nietzsche en su búsqueda de la verdad fue lo que le condujo
a su crítica de la teología y de la moral, y a mostrar las consecuencias
lógicas que derivaban de estas críticas. En lo esencial el esquema de tales
críticas se resume en los puntos siguientes:
a) La “muerte de Dios”, es decir, la
toma de conciencia de que el dios del cristianismo -y cualquier otro-, en el
que el propio Nietzsche había creído durante su infancia, su adolescencia y
parte de su juventud, no existía.
b) Una consecuencia de la “muerte de
Dios” es la negación del valor de la
moral y la toma de conciencia de la falta de sentido de todos los valores en cuanto su
fundamento se encontraba en ese Dios inexistente.
Si Dostoievski ya había planteado que
si dios no existe, todo está permitido,
Nietzsche, admirador de Dostoievski como psicólogo, llegó a ese mismo resultado
negando en consecuencia el valor de la moral
en cuanto se basaba en la creencia en ese supuesto Dios como legislador.
Lo más paradójico de todo esto es
que, como el propio Nietzsche señala, es
la propia moral la que se niega a sí misma por moralidad. Pues, efectivamente, la moral cristiana había
situado entre sus virtudes, emanadas de la divinidad judeo-cristiana, la de la
veracidad, la de no mentir. Y fue precisamente la veracidad la que le condujo a
la toma de conciencia de que Dios no existía. Y, por ello, si Dios había sido
considerado como el fundamento de la moral, el descubrimiento por veracidad de
la inexistencia de ese “Dios” le condujo a la toma de conciencia de que la
moral absoluta no tenía fundamento de ninguna clase.
En Así habló Zaratustra, en el capítulo que trata de
las tres transformaciones del espíritu, habla Nietzsche del camello, del
león y del niño como símbolos de la evolución que la moral debería seguir en la
mente de los hombres: El camello, con
sus jorobas, simboliza al hombre cargado con el peso de los deberes morales
como imposiciones externas que representan una carga y una negación de su
propio ser; el león simboliza al
hombre que se rebela contra esa carga y, frente al “tú debes” de aquella forma
inicial de la moral, proclama de manera desafiante “yo quiero”, rebelándose
contra la moral del sometimiento y de los antivalores opuestos a los valores
terrenales, rompiendo las cadenas que sometían al hombre a la obediencia a un
ser imaginario; y, finalmente, el niño
va más allá de la simple rebelión y proyecta su propio ser en todo lo que hace
de forma creativa, libre ya de cualquier sometimiento; y, por eso, la expresión
de esta actitud es la de “yo soy” que viene a decir que no existe obligación
alguna de someterse a cualquier supuesta autoridad que pretenda imponer sus propios dictados, de
forma que el hombre tiene que aprender a ser el conductor de su propia vida,
viviendo de acuerdo con los valores que mejor expresen su propio ser.
c) A pesar de que el cristianismo
representaba ya una forma de nihilismo, en cuanto negaba el valor de esta vida
para poner todo valor en una supuesta vida ultraterrena, sin embargo la
desaparición de la creencia en ese dios conducía inicialmente a un intenso nihilismo en cuanto, si “la muerte de
Dios” implicaba la desaparición del fundamento de la moral y de todos los
valores, una consecuencia de tal vacío, representado por la pérdida absoluta de
sentido y de finalidad de la vida humana, era el sentimiento de que todo era
absurdo. En eso consistía, en definitiva, el nihilismo a que conducía “la muerte de Dios”, en la vivencia de que
no había nada en la vida por lo que
valiera la pena esforzarse, pues, con la muerte, cualquier finalidad por la que
hubiéramos luchado a lo largo de la vida desaparecería para siempre.
1. La “muerte de Dios”: La caída más profunda en el
nihilismo
En cualquier caso y a pesar de juzgar
que el cristianismo representaba ya una forma de nihilismo por su rechazo de los valores de la vida terrena,
Nietzsche consideró que “la muerte de Dios”, el advenimiento del ateísmo, podía
representar una caída más profunda y, por ello mismo, una vivencia más intensa
de la falta de sentido de la vida y de toda la realidad. Este sentimiento de
absurdo quedó especialmente reflejado en un pasaje de La gaya ciencia cuya enorme fuerza expresiva muestra plenamente la
intensa experiencia del nihilismo en
el hombre que, adoctrinado en creencias religiosas como lo había sido el propio
Nietzsche, siente de pronto una total desorientación y un vacío insoportable ante
la pérdida de Dios, fundamento y sentido último de todos los valores de la
anterior interpretación de la realidad. Escribe en este sentido:
“¿No
habéis oído hablar de aquel hombre loco que en pleno día encendió una linterna,
fue corriendo a la plaza y gritó sin cesar: ‘¡Ando buscando a Dios! ¡Ando
buscando a Dios!’? Como en aquellos momentos había en la plaza muchos de los
que no creían en Dios, provocó un gran regocijo. ‘¿Es que se ha perdido?’ dijo
uno de los circunstantes. ‘¿Es que se ha extraviado como cualquier criatura?’
exclamó otro [...] El hombre loco se precipitó por entre ellos y los fulminó
con la mirada. ‘¿Preguntáis qué ha sido de Dios?’ gritó. ‘¡Os lo voy a decir! ¡Le hemos matado, vosotros y yo! ¡Todos
nosotros somos sus asesinos! Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos
vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos
hecho después de desprender a la tierra de la cadena de su Sol? ¿Dónde le
conducen ahora sus movimientos? ¿Adónde la llevan los nuestros? ¿Es que caemos
sin cesar? ¿Vamos hacia adelante, hacia atrás, hacia algún lado, erramos en
todas las direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿Flotamos en una nada
infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento? […] ¿No oís el rumor de los
sepultureros que entierran a Dios? [...] ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece
muerto! ¡Y nosotros le dimos muerte! [...] Lo más sagrado, lo más poderoso que
había hasta ahora en el mundo ha teñido con su sangre nuestro cuchillo [...]
Jamás hubo una acción más grandiosa, y los que nazcan después de nosotros
pertenecerán, a causa de ella, a una historia más elevada que lo fue nunca
historia alguna’. Al llegar a este punto, calló el loco y volvió a mirar a sus
oyentes; también ellos callaron, mirándole con asombro”[1].
Para aquéllos que desde su infancia
han vivido en un ambiente ateo o de indiferencia religiosa, estas palabras
pueden parecer artificiosamente dramáticas. Sin embargo, las vivencias tan
intensas que en este texto se reflejan son más claramente comprensibles si se
tiene en cuenta la infancia de este gran pensador, tan fuertemente ligada a las
creencias del cristianismo: Su padre y otros antepasados habían sido pastores
protestantes y el ambiente familiar de su infancia y adolescencia fue
intensamente religioso, hasta el punto de que desde muy pronto había sido
encaminado por su familia para dedicarse al mismo “servicio divino” al que se
había consagrado su padre, llegando incluso a comenzar sus estudios
universitarios dedicándose al mismo tiempo a la Teología y a la Filología Clásica. Los estudios de Teología los
dejó bastante pronto, pero el pasaje antes citado puede explicar la intensidad
y el carácter realmente trágico de su crisis vital, ocurrida entre sus
dieciocho y veinte años, cuando fue tomando conciencia de lo absurdo de
aquellos contenidos religiosos y de aquellos ideales, que aparecen reflejados
en las vivencias atormentadas del texto citado. En él Nietzsche parece haber
olvidado las críticas que había estado realizando en contra del cristianismo y
por un momento sólo se centra en la angustia existencial que le produjo la toma
de conciencia de que, pese a todos sus aspectos negativos, con el Dios
cristiano la vida tenía al menos un sentido, aunque se encontrase en otra
supuesta vida y estuviera dirigido hacia una finalidad ajena a todo lo que
podía encontrar de satisfactorio en esta vida terrena.
Ante este cambio de enfoque respecto
al sentido de la vida, es un “hombre loco”, ése que vive al margen de la
sociedad y que sólo está loco en cuanto se aparta de la vida superficial de
quienes, adormeciendo su conciencia, se amoldan a cualquier situación sin
tratar de comprenderla y sin tratar de tomar conciencia acerca de qué puede
significar esa nueva perspectiva respecto al sentido de su vida a partir de “la
muerte de Dios”; ese hombre “loco” es quien se hace esa serie de preguntas de
manera tan atormentada, expresando el cambio radical tan profundo que puede
significar la desaparición de aquella cosmovisión religiosa que al menos y a lo
largo de muchos siglos había dado un sentido a la vida, aunque se tratase de un
sentido equivocado y nihilista, tanto por su falsedad como por ser contrario a
los valores terrenales.
La “muerte de Dios” se presenta como
algo tan terrible como si de pronto el mar se hubiese secado, como si la Tierra
hubiese comenzado a alejarse del Sol, habiéndose roto la invisible cadena que
la había mantenido unida a él a lo largo de millones de siglos, como si de
pronto el hombre loco hubiese tomado conciencia de una ausencia absoluta de seguridad
en la vida y, por ello, como si estuviera cayendo sin cesar, sin tener nada en
que apoyarse y sin dirección alguna hacia donde poder dirigirse, flotando en la
nada, en una oscuridad y en un vacío infinitos.
Para percibir la angustiosa vivencia
expresada por esas metáforas era necesario haber sentido previamente la
confortable seguridad proporcionada por aquellas creencias religiosas anteriores
que, a pesar del desprecio al valor de la vida terrena, ofrecían al menos la
tranquilidad de poder imaginar que había una realidad trascendente gracias a la
cual el hombre encontraba un sentido al aparente absurdo de esta vida. Sin
embargo, sólo el loco, el que se atrevía a pensar con profunda sinceridad y a
enfrentarse a la verdad, vivía y sufría de pronto la toma de conciencia de que
aquellas fantasías acerca de los dioses o del dios cristiano habían sido
simples ilusiones con que los hombres habían tratado de compensar la soledad y
la ignorancia en que vivían, sin que el mundo diera respuesta alguna a sus
preguntas acerca de un porqué y un para qué de su misma vida.
La “muerte de Dios” -referida
especialmente al dios cristiano,
aunque sin duda también a cualquier otro-
queda expresada en muchos otros momentos de la obra de Nietzsche, pero tiene
especial interés aludir a uno de El
Anticristo en el que se hace una referencia explícita no sólo a la
inexistencia de Dios sino también a la falsedad de otras doctrinas
fundamentales del cristianismo que irían ligadas a la creencia anterior y que,
por ello mismo, deberían haber desaparecido con aquélla en lugar de seguir
existiendo gracias a la extrema mendacidad de los sacerdotes –es decir, de los dirigentes del cristianismo, empezando
especialmente por su principal impulsor, Pablo de Tarso, acerca del cual
escribió Nietzsche:
“Lo que él [Pablo de Tarso] no creía, lo creían los
idiotas entre los cuales propagaba su doctrina. Su necesidad era
el poder; con Pablo, el sacerdote trató una vez más de erigirse en amo;
sólo le convenían conceptos, doctrinas y símbolos que sirvieran para tiranizar
masas y organizar una grey”[2].
Respecto a la falta de valor de tales
doctrinas Nietzsche no adopta aquí una actitud de crítica como consecuencia del
nihilismo que tales doctrinas implicaban sino sólo de profundo desprecio y
rechazo ante la mentira y la
hipocresía de los sacerdotes -“la
especie más peligrosa de parásito, […] la auténtica araña venenosa de la vida”[3]-,
aquéllos cuyo oficio consiste en desacreditar
la vida terrena y engañar al pueblo ingenuo con doctrinas negadoras de los
valores de esta vida, defendiendo por el contrario tales doctrinas nihilistas,
siendo conscientes de su falsedad.
De esta crítica deja fuera -aunque no
siempre- al propio Jesús de Nazaret,
pero no por las doctrinas que se ponen en su boca, sino sólo por la práctica de su vida, que considera,
aunque erróneamente, carente de todo resentimiento.
Por lo que se refiere a estas
consideraciones respecto a Jesús y al margen incluso del problema de si ese
Jesús existió o no, Nietzsche, siendo consciente de las falsedades existentes
en los evangelios, intentó profundizar y tratar de diferenciar las doctrinas
que en dichos evangelios se defienden de lo que pudo haber sido la personalidad
auténtica y la forma de vida de Jesús. Sin embargo, el resultado al que llegó
resulta más que discutible, pues –quizá de modo inconsciente- seleccionó
aquellos pasajes en que se hace referencia a las cualidades que se correspondían
con el modelo que era más de su agrado, dejando de lado aquellas otras que
presentaban a Jesús como un personaje en el que el carácter vengativo estaba
especialmente presente, con la absurda condena al “fuego eterno” de quienes no
creyeran en su palabra o no siguieran sus doctrinas.
Pero, si en Jesús la práctica de la vida y sus doctrinas se encontraban tan
sideralmente alejados entre sí, tal situación debía haber servido, si acaso,
para descalificar incluso esa práctica,
por su falta de coherencia con lo que, según los evangelios, predicaba[4], a no
ser que considerase que tales doctrinas no pertenecían al propio Jesús, sino
que fueron incorporadas a los evangelios –como tantos otros pasajes falsos o
contradictorios- por su interés estratégico para adoctrinar a la masa inculta.
Con-viene tener en cuenta además que los evangelios, escritos bastantes años
después de la supuesta muerte de Jesús –especialmente el de Juan el Anciano,
escrito hacia el año 100-, son documentos en ocasiones contradictorios y en
cualquier caso nada fiables para reconstruir lo que pudo haber sido la vida y
doctrinas del supuesto Jesús de Nazaret.
En relación con esta cuestión,
insistiendo en su crítica contra la falsedad de los dirigentes del
cristianismo, escribe Nietzsche:
“Lo
que en otro tiempo no era más que algo enfermo se ha convertido hoy en algo
indecente, —hoy es indecente ser cristiano. Y aquí comienza mi náusea. —Miro a mi alrededor: ni una
palabra ha quedado ya de lo que en otro tiempo se llamó “verdad”, nosotros no
soportamos ya ni siquiera que un sacerdote tome en su boca la palabra “verdad”.
Aun cuando la pretensión de honestidad sea modestísima, nosotros tenemos que saber hoy que, en cada frase
que dice un teólogo, un sacerdote, un papa, no sólo yerra, sino que miente […]. También el sacerdote sabe
ya, como lo sabe todo el mundo, que no hay un “Dios”, un “pecador”, un “redentor”,
—que la “voluntad libre”, el “orden moral del mundo” son mentiras […] Todos los conceptos de la Iglesia se hallan reconocidos como lo que
son, como la más maligna superchería que existe, realizada con la finalidad de desvalorar la naturaleza, los valores
naturales; el sacerdote mismo se halla reconocido como lo que es: como la
especie más peligrosa de parásito, como la auténtica araña venenosa de la vida
[…] —Los conceptos “más allá”,
“juicio final”, “inmortalidad del alma”, el “alma” misma; son instrumentos de
tortura, son sistemas de crueldades mediante los cuales el sacerdote llegó a
ser señor, siguió siendo señor”[5].
Y poco más adelante:
“hemos
descubierto en el odio instintivo a toda realidad el impulso motor, el único
impulso motor del cristianismo”[6].
En estas apreciaciones Nietzsche se
expresó con una exageración algo retórica tal vez –aunque no demasiado-, pero,
si lo hizo, fue quizá por su interés en que la mirada de sus lectores se
centrase en esta fuente de la fuerza del cristianismo, basada en el resentimiento de quienes eran incapaces
de decir sí a la vida terrena y se refugiaban no sólo en la esperanza de otra
vida, en “el más allá”, sino también en la satisfacción por la “condena eterna”
de quienes disfrutaban y defendían el valor de esta vida sin refugiarse en la
esperanza de otra vida mejor. Pero, aunque es posible que el cristianismo de
los primeros tiempos se caracterizase especialmente por ese resentimiento, muy
pronto ese rencor, aunque sin desaparecer, dejó su lugar de preponderancia a
otro interés especial: Los dirigentes cristianos se centraron muy pronto en
redirigir tal sentimiento conduciéndolo hacia la ambición de poder sobre
las gentes a quienes adoctrinaban, a los que incluso obligaban bajo pena de
muerte a convertirse al cristianismo, y hacia la ambición de riquezas
materiales que tanto parecían despreciar cuando ponían en boca de Jesús sus
palabras tan atrayentes para los pobres o para quienes ponían sus esperanzas en
otra vida mejor, diciéndoles, en este sentido: “bienaventurados los pobres,
porque de ellos es el reino de los cielos”, tal y como puede leerse en los
evangelios[7].
En realidad, la iglesia católica persiguió en
todo momento tales objetivos de poder y no sólo en el Renacimiento –como
considera Nietzsche-, aunque en esos años los persiguiera de manera más abierta
y sin complejo alguno, tal como sucedió en los casos de los papas Inocencio
VIII y Alejandro VI, y de algunos de los hijos de este último, como César y
Lucrecia Borgia, y otros “príncipes de la iglesia” (!)[8].
En relación con este cambio en los
fines perseguidos por la iglesia católica a lo largo de su historia, conviene
recordar, por otra parte, que en distintos lugares de su obra considera Nietzsche
la moral de sacerdotes como una de
las dos modalidades de la moral de
señores, siendo la otra la moral de
guerreros. Esta última se caracterizaría por la posesión de “virtudes”
especialmente físicas, aptas para la guerra y para enfrentarse abiertamente
contra cualquier peligro y cualquier enemigo que se interpusiera en su camino;
la otra, la moral de sacerdotes, habría surgido como consecuencia de la
debilidad física de aquellos “señores” que, careciendo de fortaleza física,
inventaron el “espíritu”, con sus falsos valores, en cuanto aparentaban de modo
hipócrita un modo de ser basado en el amor, pero que en realidad había surgido
del resentimiento contra la nobleza guerrera y era consecuencia de su debilidad
física para hacer frente a la vida. Desde el punto de vista de Nietzsche,
fueron tales valores aparentes, como la humildad, la justicia, la paciencia, la
castidad, el ayuno, la compasión, la obediencia, la penitencia, surgidos del resentimiento
y contrarios a la vida, los que permitieran a los sacerdotes triunfar en
su lucha contra la nobleza guerrera y sus valores, emanados de la afirmación de
la vida misma, creando así la moral de esclavos.
Afirma Nietzsche que fueron los
judíos –en cuanto pueblo sacerdotal, pueblo en el que, durante una larga época,
de modo directo o indirecto los sacerdotes detentaron el poder-, quienes
tuvieron el papel principal en el desarrollo de esta moral de esclavos. Escribe en este sentido:
“—Ya se habrá adivinado la
facilidad con que la valoración sacerdotal puede desarrollarse de la
caballeresco-aristocrática y evolucionar hasta convertirse en su antítesis
[...] Los juicios de valor caballeresco aristocráticos suponen un ple-no vigor
físico, una salud pletórica, prodigiosa, hasta desbordante, amén de lo que la
conserva, a saber: la guerra, la aventura, la caza, la danza, torneos, todo
cuanto comporta una actividad alegre, ruda y libre. La valoración sacerdotal-aristocrática
[...] descansa en otros supuestos [...] Los sacerdotes [...] son los enemigos más malignos; —¿y por
qué? Porque son los más impotentes. Su impotencia es causa de que su odio
adquiera proporciones tremendas y terroríficas, suprema sutileza y carácter de
máximo rencor. — Los grandes odiadores de la historia universal, también
los más sutiles, siempre han sido sacerdotes [...] Todo lo que se ha hecho
sobre la tierra contra “los nobles”, “los poderosos”, “los amos”, “los
gobernantes” es muy poca cosa en comparación con lo que han hecho contra ellos
los judíos, ese pueblo sacerdotal que sólo ha sabido vengarse de sus enemigos y
opresores, en definitiva, invirtiendo radicalmente los valores de éstos, es
decir, mediante un acto de venganza de lo
más espiritual. [...] Los judíos han sido quienes en un alarde de pasmosa
consecuencia osaron invertir la ecuación valorativa aristocrática: bueno =
aristocrático = poderoso = hermoso = feliz = grato a Dios, y defendieron su
inversión con encarnizamiento de odio frenético, proclamando: “¡únicamente los
miserables, los pobres, los impotentes, los humildes son los buenos; únicamente
los atribulados, los agobiados, los enfermos, los feos son los piadosos y
gratos a Dios, y serán los únicos que gozarán de la eterna bienaventuranza; —en
cambio vosotros, los nobles y poderosos, sois para siempre los malignos, los
crueles, los concupiscentes, los insaciables, los impíos, y hasta la
consumación de los siglos seréis los réprobos, los maldecidos y condenados!”...
Sabido es quién ha recogido la herencia de esta inversión judía de los
valores... [...] con los judíos se inicia la sublevación de los esclavos en la moral...[9].
Nietzsche presenta la moral de esclavos en oposición a la moral de señores. Señala que la moral
de señores se subdivide en dos modalidades, la moral de guerreros y
la moral de sacerdotes. Ambas son creadoras de valores, pero mientras la
moral de guerreros se relaciona con los valores espontáneos y vitales de
una naturaleza física fuerte, la moral de sacerdotes, relacionada con
personas físicamente débiles y guiadas por el resentimiento, inventa
los “valores del espíritu”, especialmente opuestos a los valores vitales, para
poder enfrentarse a la nobleza guerrera.
Aunque en muchas ocasiones Nietzsche
no se expresa de manera coherente a la hora de señalar la distinción entre la moral
de sacerdotes y la moral de esclavos, son una misma realidad, cuyo
origen se encuentra en el resentimiento como fuerza que la impulsa. La
única diferencia entre ellas consiste en que la moral de sacerdotes crea
valores -o antivalores-, aunque se trate de valores de carácter
nihilista, los “valores del espíritu”, contrarios a los valores de los nobles.
Esa misma moral de sacerdotes, en cuanto Nietzsche sigue considerando a
los sacerdotes como nobles, pasaría a convertirse en moral de
esclavos cuando simplemente fuera asumida de forma pasiva, pero no creada,
por quienes carecían de fuerza y de capacidad natural para aceptar los valores
relacionados con la exaltación de la vida terrena:
La diferencia que habría entre los
sacerdotes y los seguidores de esta “moral de esclavos” consiste en que los
sacerdotes habrían sido sus creadores, mientras que la plebe simplemente
habría sido seducida por los sacerdotes para asumir sus valores, contrarios a
los de los señores, imponiéndolos finalmente a los señores y al conjunto de la
sociedad:
“La sublevación de los
esclavos en la moral se inicia al hacerse creador el resentimiento mismo,
creando valores; —el resentimiento de seres a los que está vedada la
reacción propiamente dicha: la de la acción, y que tienen que contentarse con
una venganza imaginaria. En tanto que toda moral aristocrática surge de una
triunfante autoafirmación, la moral de esclavos de antemano dice “no” a todo
“exterior”, a todo “no yo”; y este “no”
es su acto creador. Esta inversión de la visual valorativa […] es característica
del resentimiento”[10].
Comentario crítico: En esta estimación de los valores
nobles como superiores a los valores de la moral de esclavos el punto de vista
de Nietzsche fue incoherente por diversos motivos: En primer lugar, su
incoherencia se muestra en que valora de forma especialmente positiva los
valores nobles en cuanto representan la proyección espontánea del propio ser,
mientras que rechaza los valores de la moral de esclavos, creada por la nobleza
sacerdotal, cuyo origen habría surgido del resentimiento como
consecuencia de su propia debilidad. Ahora bien, en cuanto Nietzsche había
argumentado y refutado adecuadamente el valor de la moral, a partir de ese
momento no tenía sentido que se en diversos momentos pronunciase mediante
juicios morales en favor de los valores nobles y en contra de los valores de la
moral de esclavos, olvidando que todos los valores eran simples armas en la
lucha por la vida, mientras que la lucha por la vida era, según su propio punto
de vista, una expresión de la voluntad de poder.
En segundo lugar, de acuerdo con el
determinismo y con la necesidad que acertadamente defiende para explicar todos
y cada uno de los fenómenos, naturales y humanos, el enaltecimiento de los
valores nobles y la condena de los valores esclavos resulta es igualmente
incoherente en cuanto tanto los primeros como los últimos serían el resultado
de la necesidad. Por ello hay que decir que, si fuéramos conscientes de las
leyes que determinan el modo de ser o de comportarse el ser humano en ningún
caso juzgaríamos moralmente ninguna de sus acciones. Pero sucede que tendemos a
aislar tales acciones olvidando la cadena causal de que proceden, y entonces
juzgamos al sujeto de tales acciones desde una perspectiva moral, como bueno o
como malo, olvidando la necesidad que preside el modo de actuar de todos. Y,
por ello, cualquier “valoración moral” sólo podría tener sentido como una
simple expresión de la simpatía o antipatía que su comportamiento pudiera
provocar, pero los fuertes actúan desde la base de su fortaleza, y los débiles
desde la de su debilidad. Y, si en la base de la moral de esclavos el resentimiento juega un papel
fundamental, no hay nada moralmente
censurable en ello, a pesar de las escandalizadas críticas morales (!)
de Nietzsche, en cuanto él mismo había juzgado acertadamente que, con la
“muerte de Dios”, la moral había quedado privada de fundamento.
Por otra parte y al margen de la
crítica anterior, hay que tener en cuenta que, si resulta comprensible que el
comportamiento de los nobles en relación con los débiles fuera el de una agresividad espontánea derivada de su fuerza
bruta, es igualmente explicable que, como resultado de las agresiones recibidas,
el débil tratase de defenderse, que el resentimiento surgiera en él y le
impulsase a actuar de manera que pudiera compensar su debilidad física, y que
por ese motivo inventase el espíritu y
la serie de “valores” contrarios a los de los fuertes, que podían favorecerle
para no ser pisoteado por ellos y sirviéndose de ellos para combatirles,
llegando incluso a vencerles por su astucia, por otras cualidades psíquicas,
como la inteligencia -según considera el propio Nietzsche-, y por la diferencia
de número en favor de los débiles respecto a los fuertes.
Y, en tercer lugar, es evidente
además que ni la moral de señores ni
la moral de esclavos se
corresponderían con el sentido propio
de la moral absoluta, ya criticada acertadamente por
Nietzsche. En realidad, a la supuesta moral de señores no se la podría
calificar de moral en el sentido tradicional del término, en cuanto se
correspondería con simples actuaciones espontáneas, no sometidas a
ningún tipo de “deber”, mientras que la moral de esclavos estaría formada por
simples imperativos hipotéticos en
cuanto el principio que regiría las acciones en dicha moral sería heterónomo,
es decir, basado en el supuesto de que el hombre debía someter sus
acciones a supuestas normas provenientes de una realidad ajena a su
propio ser, como lo sería aquel Dios cuya existencia había quedado
refutada.
1.1. Argumentos contra de la existencia de Dios
Por lo que se refiere a esta
cuestión, Nietzsche no se preocupó de forma especial por presentar argumentos
para refutar la existencia de ese supuesto ser hasta el punto de haber llegado
a escribir, aunque de forma exagerada:
“el
ateísmo, para mí, no es en absoluto un resultado, y menos un acontecimiento; yo
soy ateo por instinto”[11].
En cualquier caso, pareció considerar
que los filósofos de la Ilustración y quienes le precedieron de modo más
inmediato, como Th. Hobbes, B. Spinoza, D. Hume, D. Diderot, D’Holbach,
Stendhal, L. Feuerbach, M. Hess, M. Stirner, K. Marx y A. Schopenhauer entre
otros, hablaron ya con suficiente claridad. No obstante, fueron varias las
ocasiones en que, sin recurrir a planteamientos críticos anteriores, la “muerte
de Dios” se le mostró simplemente como una conclusión derivada de adoptar una
actitud veraz frente a tal cuestión.
En este sentido, en La gaya ciencia
había escrito:
“Se
comprende qué fue lo que en realidad venció al dios cristiano: fue la misma
moral cristiana, la veracidad aplicada con rigor creciente, la conciencia
cristiana refinada en los confesionarios, que se transformó en conciencia
científica, en probidad intelectual a toda costa”[12];
y, en este mismo sentido, escribió en
sus escritos póstumos:
- “Es cuestión de probidad, de una probidad muy modesta y
en absoluto digna de admiración, mantenerse alejado de la creencia en Dios”[13],
- “hemos evolucionado más allá del
cristianismo, no porque hayamos vivido demasiado alejados de él, sino por haber
vivido demasiado cercanos a él, más aún, por haber surgido de él; —nuestro
sentimiento piadoso mismo, hoy, por ser más estricto y más refinado, nos veda seguir siendo cristianos-”[14].
Precisamente este último pasaje,
cuando dice “por haber surgido de él”, es decir, del cristianismo, representa
una clara demostración del carácter exagerado de su anterior afirmación en la
que dice “yo soy ateo por instinto”, aunque declara abiertamente que el hecho
de haber sido cristiano le condujo a dejar de serlo, precisamente para ser
consecuente con la veracidad que la moral cristiana le exigía. Pues, en efecto,
el núcleo esencial de estos pasajes se relaciona con el hecho de que la moral
cristiana -en concreto, el mandamiento “no mentirás”- había favorecido el
desarrollo de la veracidad en él, de la sinceridad llevada a su grado más
extremo. Y fue esa veracidad la que le condujo a tomar conciencia de la
falsedad del cristianismo, la falsedad de la existencia de su dios y la
falsedad de su moral, en cuanto se suponía impuesta por esa divinidad
inexistente.
Es evidente, por otra parte, que, al
margen de que la veracidad fuera el motor
que le condujo a la negación de Dios, dicha veracidad estuvo acompañada
además de diversos argumentos suficientemente sólidos que confirmaban una
conclusión semejante, al margen de que, en sentido estricto deberían haber
sido quienes afirmaron semejante doctrina -la de la existencia de un dios-,
quienes aportasen argumentos en favor de su “verdad”, en lugar de ser quienes
les escuchaban quienes debieran aportar argumentos para rechazar sus simples
afirmaciones dogmáticas.
En relación con la aportación de
argumentos en contra de la existencia de Dios Nietzsche los presentó en
diversos momentos, y, si no se detuvo a exponerlos con excesivo detalle, fue
porque se le presentaban con tal evidencia que pareció considerar una pérdida
de tiempo dedicarse a su explicación detallada. Pero veamos qué dijo:
a) En primer lugar, criticó el hecho
de que la idea de Dios había venido
tradicionalmente asociada a la de una desvalorización
de la vida terrena, y, en consecuencia, consideró inaceptable la idea de un
dios que pudiera tener esa cualidad tan absurda. Consecuente con esta reflexión, escribió:
“…hasta
ahora, el concepto de ‘Dios’ ha sido la objeción
más grave a la existencia [...] Nosotros negamos a Dios, negando a Dios negamos
la responsabilidad; sólo así redimimos el mundo”[15].
En otra crítica anterior Nietzsche
había hablado también de la oposición entre la idea de Dios y la de la responsabilidad
humana, y esta crítica tenía pleno sentido en cuanto el concepto del dios
cristiano -así como el de un dios como ser perfecto- va unido al de la
omnipotencia de este supuesto ser al que nada escaparía y del que todo
absolutamente dependería. Por ello, la existencia de un ser de tales
características sería incompatible con la simultánea afirmación de la responsabilidad
del hombre, pues ésta implicaría aceptar la existencia de sucesos que no
dependerían de la supuesta omnipotencia divina sino de la libertad del hombre,
olvidando además la doctrina de Tomás de Aquino según la cual la misma voluntad
humana, origen de las decisiones y acciones del hombre, habría sido programada
o predeterminada por ese dios[16].
Consecuente con esta crítica a tan
curiosa doctrina, Nietzsche declaró:
“termina
la vida allí donde empieza el ‘reino de Dios’”[17].
De acuerdo con la idea de Nietzsche,
pensemos que los dioses antiguos eran seres con sus poderes, sus virtudes y sus
defectos, pero que para un pensamiento racional tales dioses no lo serían en
realidad en cuanto se entienda por “dios” un ser perfecto, considerando
además que dicha perfección sólo admitiría cualidades positivas, pero en ningún
caso cualidades negativas, como lo sería la del rechazo del mundo y el de los
valores de la vida terrena[18].
Nietzsche observa que el dios
cristiano, en el que había creído durante su infancia y su adolescencia, es un
dios contrario a esta vida terrena; en consecuencia, ese dios es sólo un
fraude que hay que denunciar. La antítesis entre el dios cristiano y el valor
de la vida terrena representaba por sí sola una refutación directa de Dios, en
cuanto las doctrinas del cristianismo, supuestamente dictadas por ese dios,
representaban de manera inadmisible una negación del valor de la vida terrena,
por lo que resultaba absolutamente innecesario buscar otros argumentos para
rechazar la existencia de ese dios. Por este motivo, Nietzsche escribió:
“el
concepto cristiano de Dios [...] es uno de los conceptos de Dios más corruptos
a que se ha llegado en la tierra; [...] ¡Dios, degenerado a ser la contradicción de la vida, en lugar de
ser su transfiguración y su eterno sí!
¡En Dios, declarada la hostilidad a la vida, a la naturaleza, a la voluntad de
vida! [...] ¡En Dios, divinizada la Nada, santificada la voluntad de nada!”[19].
Y, en cuanto el cristianismo ha
tomado partido en favor de la moral de
esclavos, opuesto al disfrute de la vida terrena y en contra de los valores
vitales de la moral de señores,
ligados al goce terrenal, Nietzsche manifestó su rechazo más absoluto en muy
diversas ocasiones:
“[el
cristianismo] ha librado una guerra a
muerte a ese tipo humano superior
de hombre, él ha proscrito todos los instintos fundamentales de ese tipo, él ha
extraído de esos instintos, por destilación, el mal, el hombre malvado, ⸺el
hombre fuerte considerado como hombre típicamente reprobable, como ‘hombre
réprobo’. El cristianismo ha tomado partido por todo lo débil, bajo, malogrado;
ha hecho un ideal de la contradicción a
los instintos de conservación de la vida fuerte”[20].
En este mismo sentido presentó con insistencia otras duras
críticas contra el cristianismo por su rechazo a todo lo que de algún modo
podía significar una exaltación y una afirmación del valor de la vida terrena y
de todo lo que contribuyese a darle un significado realmente valioso,
escribiendo en este sentido:
“¿Cuál ha sido, hasta el presente, en la tierra, el máximo pecado?
¿Acaso no lo fue la palabra de quien dijo: ‘Desgraciados de los que ríen aquí
abajo’?
¿Es
que no encontró de qué reír sobre la tierra? Mal buscaría, seguro. Hasta un
niño encuentra aquí motivos para reír.
Aquel
hombre no amaba bastante: ¡De lo contrario nos habría amado también a nosotros,
los que reímos! Pero nos odió y nos insultó, nos anunció el llanto y el crujir
de dientes [...] No amaba él lo bastante: De lo contrario no se habría
encolerizado tanto porque no se le amase”[21].
En definitiva y de forma
generalizada, teniendo en cuenta la serie de ocasiones en que el cristianismo
ha condenado los valores intrínsecos de la vida terrenal, juzgó que el cristianismo representaba
“la negación de la voluntad de vida hecha
religión”[22].
Como explicación de estas críticas,
se refirió en diversas ocasiones a la interpretación del cristianismo según la
cual el hombre había sido desterrado
del Paraíso como consecuencia del pecado de Eva y Adán, y su vida terrena debía
verse como una condena y como penitencia, de manera que el mundo debía ser un valle de lágrimas al que el hombre
había sido desterrado para pagar con su sufrimiento y contribuir con él a su
propia redención. Tal absurdo castigo implicaba la negación de los valores de
la vida terrena y la condena de los instintos y placeres, mediante cuya
satisfacción el hombre pudiera disfrutar de la vida en lugar de tener que sufrirla.
La religión cristiana había surgido
de la religión de Israel, y Yahvé, el dios de Israel y del propio cristianismo,
era un dios vengativo, caracterizado especialmente por su cólera, que, según
los escritos bíblicos, castigaba las ofensas y desobediencias de manera
salvaje, con la muerte del transgresor de la ley y la de sus descendientes
“hasta la tercera y la cuarta generación”. Hacia el final del Antiguo
Testamento surgió la idea del infierno, y posteriormente los creadores del
cristianismo, asumiendo el odio patológico del antiguo Yahvé, asumieron
igualmente el morboso invento del fuego eterno para todo aquél que no creyese
en su dios o no siguiera sus doctrinas.
El cristianismo era absurdo por
muchos otros motivos, como el de la doctrina sobre la muerte del “hijo de
Dios”, como si tuviera sentido considerar que un dios inmortal tuviera hijos,
como si pudiera morir y como si esta supuesta y absurda muerte de su propio
hijo hubiera sido un sacrificio necesario (!) para que el hombre obtuviera el
perdón divino… por una culpa inexistente. Al parecer y al margen de la absurda
incongruencia de considerar que la humanidad naciera ya con la supuesta culpa
de Adán y Eva, su dios no era tan infinitamente misericordioso como para
perdonar sin necesidad de sacrificio de ninguna clase –al margen de que tal
sacrificio sólo podría servir para satisfacer la sed de venganza del ofendido,
el propio Dios (?)-.
Por otra parte y respecto a esta
misma cuestión, Nietzsche manifestó también su admiración hacia Stendhal,
quien, ante la contemplación de los grandes desastres y sufrimientos padecidos
en Lisboa como consecuencia del terremoto de 1755, sólo exculpaba a Dios a
partir de la consideración de que no existía, de manera que, bajo tal
condición, difícilmente hubiera podido hacer algo para evitar tales desastres y
sufrimientos. Por ello, refiriéndose al novelista francés, comentó:
“A lo
mejor hasta le tengo envidia. Me ha escamoteado el mejor chiste ateo, para
hacer el cual precisamente yo hubiera sido el hombre indicado: ‘la única excusa
de Dios es que no existe’ [...] Yo he dicho en algún lugar: ¿cuál ha sido hasta
ahora la objeción más grave a la existencia?: Dios”[23].
b) Complementariamente,
el filósofo de Röcken utilizó otros
argumentos para criticar la existencia de un dios. Así, por ejemplo, los
siguientes:
b1) En primer lugar, el que tenía en cuenta la unión contradictoria entre
el Dios-Amor, que habría tenido que amar incondicionalmente, y el Dios-Juez, que juzga y castiga, y
que no ama suficientemente al hombre, sino que sólo es capaz de un amor condicionado, llegando incluso a
tomar venganza contra quien no cree en él.
Evidentemente, un amor condicionado era incompatible con
la idea que se pretendía dar del dios cristiano, considerándole amor
infinito. Escribe Nietzsche por este motivo:
-
“¿Cómo? ¡Un dios que ama a los hombres siempre
que crean en él y fulmina con terribles miradas y amenazas a quien no cree
en ese amor! ¿Cómo? ¡Un amor condicionado, como sentir de un dios todopoderoso!
[...] ‘Si yo te amo, ¿a ti qué te importa? ¿qué tienes tú que ver en ello?’,
estas palabras bastan para refutar a todo el cristianismo”[24].
Y, efectivamente, no tendría sentido
que el teórico amor infinito del dios cristiano viniera condicionado -y por lo
mismo subordinado- a cómo fuera el comportamiento del hombre, y mucho
menos si se tiene en cuenta la doctrina ya citada de Tomás de Aquino según la
cual Dios es la causa no sólo de la existencia de nuestra voluntad sino también
de nuestro querer, es decir, de las decisiones que parecen provenir de nuestra
voluntad.
Por un motivo similar criticó
Nietzsche igualmente la vinculación del dios-amor
con el dios que juzga, premia y castiga, pues efectivamente no tendría
sentido hablar de ese dios como amor infinito en cuanto su actuación respecto
al hombre se hiciera depender de cómo se comportase el hombre –y mucho menos si
se considera, como apoyo al punto de vista de Nietzsche, que, de acuerdo con la
doctrina cristiana y con la supuesta omnipotencia de ese dios, el mismo
comportamiento humano habría sido predeterminado
por él desde la eternidad-. Por ello, escribe:
-“Quien
le alaba como Dios de amor no tiene una idea cabal del amor mismo. Ese Dios ¿no
quería también ser juez? Pero quien ama, ama más allá del castigo y de la
recompensa”[25].
Desde la perspectiva cristiana y a
fin de justificar los castigos divinos, hay quien afirma que, aunque Dios ama
al hombre infinitamente, el castigo del hombre se produce porque Dios es
también infinitamente justo y la justicia exige ese castigo como la forma de
que el hombre pague por sus pecados. Pero es evidente que tal argumento no
tiene sentido en cuanto considera absurdamente el castigo como una forma de
pago o de compensación por los pecados cometidos y en cuanto sitúa la justicia como una realidad valiosa por sí misma y por encima de la omnipotencia divina, de manera que las actuaciones de ese dios
tendrían que estar sometidas a dicha justicia, sin reparar en que todo valor y
toda virtud –como la de la misma justicia- tendrían que estar subordinados al
propio dios, en cuanto su omnipotencia estaría por encima de la justicia,
siendo la causa del valor de la propia justicia y de cualquier otro valor.
b2) En segundo lugar, Nietzsche critica la concepción cristiana de dios
por su incomprensible lejanía, por las muchas dificultades que encuentra para
hacer patente su existencia, cosa ciertamente incomprensible en un ser
omnipotente por definición que, en el caso de que existiera, no habría jugado a
mantener oculta su existencia ni habría tenido dificultad alguna para lograr
que el hombre la reconociera con absoluta claridad. Por ello, escribe:
“¡Cómo
se encolerizaba con nosotros, ese iracundo, porque no le comprendíamos! Mas,
¿por qué no hablaba más claramente? Y si la culpa era de nuestros oídos, ¿por
qué nos dio unos oídos que le oían mal? Si en nuestros oídos había barro,
¿quién lo puso en ellos?”[26];
b3) Y, en tercer lugar, argumenta en contra de la existencia de Dios a partir
de lo absurdo que resultaba su incoherente actitud vengativa contra sus
criaturas, especialmente cuando, desde el determinismo que Nietzsche defiende,
pero también desde la propia teología cristiana, ese dios habría sido
responsable de la naturaleza del hombre y, de acuerdo con su omnipotencia, habría
predeterminado sus actos.
Por ello, critica igualmente la
inconsistencia de considerar a dios como un ser omnipotente y omnisciente, en
cuanto la realidad, supuestamente creada por él, es claramente defectuosa en
relación con aquello que hubiera creado un dios que hubiera estado realmente en
posesión de tales cualidades. Y, por ello, escribe de manera sarcástica:
“Demasiadas cosas le salieron mal a ese alfarero que
no había aprendido suficientemente el oficio. Pero eso de vengarse en sus
cacharros y en sus criaturas, porque le habían salido mal a él, eso fue un
pecado contra el buen gusto.
Y también hay un buen gusto en la piedad. Y el buen
gusto acabó por decir: ¡Fuera semejante
Dios! ¡Vale más no tener ninguno, vale más que cada cual se construya su destino
con sus propios puños! ¡Vale más ser un loco, o, mejor, ser Dios uno mismo!”[27].
Ante estas palabras de
Zaratustra-Nietzsche es el propio personaje del papa, jubilado a raíz de la
muerte de Dios, quien reconoce que es la piedad lo que ha conducido a
Zaratustra a ese rechazo de Dios y que es igualmente su honradez lo que le conducirá
a la superación de la moral:
“¿No
es tu misma piedad lo que no te permite seguir creyendo en Dios? ¡Y tu excesiva
honradez acabará llevándote más allá del bien y del mal!”[28].
Nietzsche contrapone en este pasaje
la piedad de ese “último papa” a la absurda venganza de ese dios; y contrapone
su honradez, puesta de manifiesto a través de su veracidad, al ciego despotismo
de ese dios que habría olvidado que las acciones del hombre son la simple
manifestación de la naturaleza que él mismo le habría dado, por lo que en
ningún caso sería responsable de nada ni merecedor de castigo alguno.
Igualmente, con las palabras finales de ese pasaje adelanta lo que será la idea
funda-mental y el título de su siguiente obra, “más allá del bien y del mal”.
Como consecuencia de lo anterior y a
pesar de que la muerte de Dios
desemboca en una nueva forma de nihilismo,
Nietzsche la considera en La gaya ciencia como una auténtica liberación:
“Nosotros
los filósofos, los espíritus libres, ante la nueva de que el Dios antiguo ha
muerto, nos sentimos iluminados por una nueva aurora; nuestro corazón se
desborda de gratitud, de asombro, de expectación y curiosidad, el horizonte nos
parece libre otra vez”[29].
A estas consideraciones conviene
añadir que, en sus críticas a la existencia de Dios, Nietzsche se centra de
manera exclusiva en el dios del cristianismo y, aunque se da por entendido, no
llega a plantear crítica alguna de carácter general en contra de la existencia
de cualquier otro “Dios”[30]. En
cualquier caso, tales críticas eran innecesarias en cuanto la supuesta perfección del dios cristiano era lo que
habría debido tenerse en cuenta en relación con cualquier teórico dios para
admitir la posibilidad de su existencia. Realmente la existencia de un dios,
como un ser supuestamente perfecto,
habría sido incompatible con la existencia de cualquier imperfección, como el
sufrimiento, argumento que también tuvo en cuenta Nietzsche.
1.2. Jesús y el cristianismo
Por lo que
se refiere a la relación entre el Jesús evangélico y la moral de esclavos escribe Nietzsche que la figura de Jesús, digna
de admiración y de amor -según su punto de vista-, representó el cebo perfecto
para el triunfo de la moral de esclavos, pues, según los evangelios, Jesús,
hijo de Dios[31],
muere en una cruz sacrificándose para la redención de los hombres:
“Ese Jesús de Nazaret, evangelio viviente del amor,
ese ‘redentor’ que trae la bienaventuranza y la victoria a los pobres [...],
¿no era él precisamente la seducción [...] y el desvío hacia aquellos valores
judíos [...]? A través de Jesús los judíos alcanzan la meta de “su sublime
ansia de venganza”. De la estrategia
de esa venganza forma parte esencial el hecho de que el pueblo judío matase a
quien constituía el “auténtico instrumento de su venganza, a fin de que ‘el
mundo entero’ pudiera morder sin recelos ese cebo de la autocrucifixión de Dios
para salvación del hombre. Bajo el
signo de la cruz los judíos han triunfado en su venganza sobre los ideales más nobles”[32].
Sin embargo
y por lo que se refiere a la figura de Jesús, Nietzsche lo presenta desde
puntos de vista contradictorios, pues, aunque en diversas ocasiones lo elogia
de manera extraordinaria refiriéndose con admiración a la práctica de su vida, en otras lo presenta como “el más maligno
de los hombres”, seguramente porque, al margen de lo que fuera su vida, sus doctrinas
más nobles van mezcladas con otras indudablemente absurdas, como la del fuego
eterno para quienes no crean en él, y se relacionan además con aquella moral de esclavos, negadora de los
valores de la vida terrena y, por ello mismo, contraria a los valores de la moral de señores. Pero, en cualquier caso, el
artífice fundamental del triunfo de dicha moral
de esclavos habría sido Pablo de Tarso, si se tienen en cuenta no sólo los
aspectos contradictorios del Jesús evangélico sino, además, que desde un punto
de vista rigurosamente histórico ni siquiera se sabe con seguridad si el
supuesto Jesús evangélico existió realmente.
Pasando por
alto toda una serie de pasajes evangélicos contradictorios entre sí, vemos a
continuación un ejemplo de estas valoraciones igualmente contradictorias del
filósofo de Röcken, que dice lo siguiente:
“No es una “fe” lo que distingue al cristiano: el
cristiano obra, se distingue por un obrar diferente.
Él no opone resistencia, ni con palabras ni en el corazón, a quien es
malvado con él [...] La vida del Redentor no fue otra cosa que esa práctica [...] Lo que con el evangelio
quedó eliminado fue el judaísmo de
los conceptos de ‘pecado’, ‘remisión del pecado’, ‘fe’, ‘redención por la fe’
–la entera doctrina eclesiástica judía
queda negada en la ‘buena nueva’ ”[33].
Y, efectivamente, se trata de un
ejemplo de la serie de contradicciones con que Nietzsche se pronuncia respecto
a la figura del Jesús evangélico, pues, si de acuerdo con los evangelios fue
importante el ejemplo de la vida de Jesús, también lo fueron sus palabras en
favor de la esencial importancia de la fe, de las obras y del pecado. Pero
parece que Nietzsche se dejó llevar más por su visión particular de lo que pudo
ser en verdad el Jesús evangélico, atendiendo a ciertos pasajes evangélicos que
estarían en la línea de su interpretación, pero dejando de lado muchos otros
que estarían muy alejados de tal interpretación.
Y así, el filósofo de Röcken,
posiblemente influido por la figura de su padre y por el ambiente religioso
familiar durante su infancia y su adolescencia, mantuvo puntos de vista
contradictorios acerca de Jesús, presentándolo a la vez como “el hombre más
digno de amor” y como “el más maligno de los hombres”, tomando como argumento
para cada valoración pasajes evangélicos contradictorios que podían servir por
separado como justificación de cada uno de estos puntos de vista, pero que lo
que en verdad demostraban era la dificultad insuperable para hacer una
valoración objetiva de la figura de Jesús, motivada por la dificultad para
presentar una imagen consistente del supuesto creador del cristianismo como
consecuencia de las incoherencias de quienes elaboraron los escritos
evangélicos[34].
Sin embargo, sin detenerse a
considerar las contradicciones evangélicas, Nietzsche se atreve a defender
incomprensiblemente que el cristianismo
de Jesús fue un ejemplo de absoluta aceptación de su propia vida y muerte,
sin rencor de ningún tipo a quienes le maltrataban[35],
llegando al extremo de considerarle en algún momento como
“el
hombre más digno de amor”[36].
En relación con este ideal de cristianismo auténtico supuestamente
representado por Jesús, afirma Nietzsche:
“en el
fondo no ha habido más que un cristiano y ése murió en la cruz”[37],
pues sus discípulos no comprendieron
que lo esencial del mensaje de Cristo era el ejemplo de su propia vida, una
vida de mansedumbre y de conformidad, en la que el rencor y la venganza
estarían totalmente ausentes.
Por otra parte, Nietzsche no ve en
esas cualidades ningún mérito especial, sino que llega a considerarlas como
manifestaciones propias de una naturaleza especialmente hipersensible, e
incapaz, por ello, de oponer resistencia alguna a cualquier daño que recibiera
de los demás:
“La exclusión instintiva de toda aversión, de
toda enemistad, de todas las fronteras y distancias en el sentimiento: consecuencia
de una extremada capacidad de sufrimiento y de excitación, la cual siente ya
como displacer insoportable (es
decir, como dañoso, como desaconsejado por el instinto de
autoconservación) todo oponerse, todo tener-que-oponerse, que únicamente en no
oponer ya resistencia a nadie, ni a la desgracia ni al mal, conoce la
bienaventuranza (el placer), ―el amor como única, como última posibilidad de la vida…[38].
Nietzsche llega a comparar tal
naturaleza patológica con la de quien tiene una sensibilidad hiperdesarrollada
del sentido del tacto…
…“el
cual retrocede […] temblando ante cualquier contacto, ante cualquier
aprehensión de un objeto sólido”[39].
En relación con esta especie de
anomalía y teniendo en cuenta además el modo de ser del personaje principal de
la novela de Dostoievski El idiota,
el príncipe Michkin, Nietzsche se refiere a Jesús con el término “idiota”, pero
no en el sentido vulgar de la palabra sino en el mismo sentido en que Dostoievski
considera al protagonista de su novela, caracterizado también por su
mansedumbre “patológica”.
Pero, como ya he indicado, de manera
asombrosa Nietzsche olvida en algunos momentos que el propio Jesús –o quienes
escribieron los evangelios- también amenazaba con la venganza mayor que pudiera
imaginarse, la venganza del “fuego eterno”, lo cual nada tiene que ver con el
amor ni con la misericordia que debían caracterizarle, al margen de que su
comportamiento en la cruz fuera el de la aceptación resignada de su destino,
sin rencor hacia sus enemigos. En cualquier caso, es evidente que quienes
escribieron los evangelios fueron severamente incapaces de construir un relato
mínimamente coherente.
Igualmente, el desafiante final con
el que Nietzsche cierra su obra Ecce Homo:
“Dionisos
contra el Crucificado”[40],
no parece tener otro significado que
el que se relaciona con una crítica al cristianismo
oficial de la tradición así como con una defensa de los valores
relacionados con la espontaneidad vital instintiva, pero no con el de un ataque
personal a la figura de Jesús.
En el pasaje de El Anticristo que presento a continuación, Nietzsche, pasando por
alto textos como el antes citado de Lucas, considera la forma de vida de Jesús
como un ideal absolutamente digno, escribiendo en este sentido:
“Este
‘buen mensajero’ [=Jesús] murió tal como enseñó
—no para ‘redimir a los hombres’, sino para mostrar cómo se ha de
vivir. Lo que él legó a la humanidad es la práctica:
su comportamiento ante los jueces, ante los sayones, ante los acusadores y ante
toda especie de calumnia y burla, —su comportamiento es la cruz. Él no opone resistencia, no
defiende su derecho [...] Y él ora, sufre, ama con quienes, en quienes
le hacen mal... […] No defenderse, no encolerizarse, no
hacer responsable a nadie... Por el contrario, no oponer resistencia ni
siquiera al malvado, —amarlo...”[41].
Por otra parte, aunque Nietzsche no
defiende aquí las supuestas doctrinas
de Jesús sino su ejemplo de “cómo hay que vivir”, este enaltecimiento de tal
forma de vida resulta desconcertante en cuanto no encaja para nada con la forma
de vida propia de la moral de señores,
que es la que defendió de forma generalizada hasta el final de su vida
lúcida [Esta valoración es contradictoria con su defensa de la moral de
señores, tan alejada de la “compasión” como el propio Nietzsche].
Por ello y para dar una visión más
completa acerca de cómo vio Nietzsche la figura de Jesús -al margen de esta
valoración tan positiva que le lleva a presentarlo como símbolo del amor-, hay
que decir que, como estudioso y conocedor de los evangelios, en algunos
momentos lo presentó desde una perspectiva radicalmente opuesta a la anterior,
mostrando su figura con unas cualidades contrarias a la previamente señalada, y
diciendo en este nuevo sentido:
“Jesús
quiere que se crea en él y manda al Infierno a cuanto se le resiste [...] La
bondad junto a lo más opuesto a ella en la misma alma: he aquí el más maligno
de los hombres”[42].
Y, efectivamente, esta nueva
valoración tan negativa de la figura de Jesús tiene un claro fundamento en
distintos pasajes evangélicos donde Jesús se expresa con palabras que no son
precisamente el reflejo de un amor especial, sino todo lo contrario, amenazando
del siguiente modo a quienes no le sigan:
-“Así
será el fin del mundo. Saldrán los ángeles a separar a los malos de los buenos, y los echarán al
horno de fuego”[43],
-“
‘Apartaos de mí, malditos, id al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles’
[…]. E irán éstos al castigo eterno, y los justos a la vida eterna”[44],
Y, por ello, de acuerdo con lo que
Nietzsche indica ahora, la anterior perspectiva habría resultado excesivamente
parcial en sentido positivo, al haber pasado por alto la serie de ocasiones en
que Jesús aparece en los evangelios amenazando con el fuego eterno. Éste es el
motivo principal de que, comparando el cristianismo con el budismo, juzgue que,
aunque ambas religiones son nihilistas[45],
“el budismo es cien veces más realista que el
cristianismo”,
aceptando, por otra parte, de manera
incoherente con los pasajes anteriores, que
“lo
que lo distingue radicalmente del cristianismo es el hecho de que está con el
autoengaño de los conceptos morales tras sí, hallándose [...] más allá del bien y del mal”[46].
En esta misma línea de interpretación
y teniendo en cuenta no las amenazas de Jesús sino sólo aquellos matices
parciales que más encajaban con su idea preconcebida, considera Nietzsche que
- “lo que
distingue al cristiano [auténtico] no es una ‘fe’: el cristiano obra, se
distingue por ‘otro’ modo de obrar”[47].
-
“sólo la práctica cristiana, una vida
tal como la vivió el que murió en la cruz, es cristiana… Todavía hoy esa vida es posible, para ciertos hombres es incluso necesaria: el
cristianismo auténtico, el originario, será posible en todos los tiempos…”[48].
Parece que la influencia inconsciente
de su padre y la del ambiente religioso de su infancia pudieron haberle llevado
a ver la figura de Jesús de ese modo, tan alejado del resentimiento, tan unido
al amor y a la mansedumbre, y tan unido a la aceptación resignada de su fatal
destino. Pero, en cualquier caso, resulta sorprendente que esa influencia se
extendiese durante tanto tiempo a lo largo de su vida, hasta el punto de
impedirle ver la figura de Jesús de un modo menos contradictorio –o más acorde
con las fuentes de que disponía, los evangelios, al margen del carácter nada
científico de éstos-.
Por otra parte y posiblemente en
conexión con esta interpretación del modo de vida de Jesús, tiene interés
señalar que, aunque en su clasificación de las formas de moral Nietzsche
critique la moral de esclavos, manifestando su apoyo a la moral de señores, en algún momento
defendió una moral o una forma de vida similar a la que había atribuido a
Jesús, pues, efectivamente, aunque fuera de manera excepcional, en Aurora hay un texto especialmente
sorprendente y significativo en el que expone un ideal de vida que se aproxima
mucho a ciertos aspectos de aquella forma de vida de Jesús -según su propia
interpretación- que él siempre respetó. Dice lo siguiente:
“¡Vivir sin fama, o siendo objeto de amistosas
burlas, demasiado oscuramente para despertar la envidia y la enemistad, armado
de un cerebro sin fiebre, de un puñado de conocimientos y de un bolsillo lleno
de experiencia; ser, en cierto modo, el médico de los pobres de espíritu;
ayudar a éste o al otro [...] sin que el favorecido advierta que se le ayuda!
¡Ser como una posada modesta, abierta a todos, pero que se olvida en seguida o
inspira burlas! ¡No aventajar en nada, ni en alimentación mejor, ni en aire más
puro, ni en espíritu más alegre, pero dar siempre, devolver, comunicar,
empobrecerse! ¡Saber hacerse pequeño para volverse accesible a muchos, sin humillar
a nadie! ¡Tomar sobre sí muchas injusticias [...] para poder llegar, por sendas
secretas, a lo más íntimo de muchas almas cerradas! ¡Eso sería una vida, eso
sería una razón para vivir mucho tiempo!”[49].
Pero, frente a un ideal de vida como
éste, Nietzsche consideró que en el cristianismo
oficial prevaleció el sentido menos evangélico, el resentimiento. Y, por ello, comparando la vida y la muerte de
Jesús con la actitud posterior del cristianismo, escribe:
“Evidentemente,
la pequeña comunidad [de los primeros cristianos] no comprendió precisamente lo
principal, lo que constituía un modelo en este modo de morir: la libertad, la
superioridad sobre todo tipo de rencor [...] Pero sus discípulos estaban muy
lejos de ‘perdonar’ su muerte [...] Prevaleció el sentimiento menos evangélico:
la ‘venganza’ ”[50].
Sin embargo, al afirmar que la
venganza sea el “sentimiento menos evangélico”, Nietzsche olvida las amenazas
de Jesús relacionadas con el infierno, que es la mayor venganza imaginable.
Complementariamente considera que el cristianismo oficial
“ha hecho
un ideal de la contradicción a los instintos de conservación de la vida fuerte”[51].
Ese
cristianismo representa la negación de los valores de la vida terrena por parte
de aquellos que no se sienten con fuerzas suficientes para entregarse a ella y
a esa mezcla de placer y dolor que sólo los espíritus fuertes pueden no sólo
soportar sino también amar.
Teniendo en
cuenta estas observaciones, puede entenderse el motivo por el cual juzga
Nietzsche que Jesús fue el cebo utilizado
por los judíos,
“ese cebo de la autocrucifixión
de Dios para salvación del hombre”.
La forma de
vida de Jesús había sido, tal vez, un auténtico modelo, pero no precisamente de
los valores aristocráticos que
Nietzsche defendió ni tampoco de los valores de la moral de esclavos sino de aquellos valores por los cuales Jesús
aceptaba la vida y la muerte sin rencor alguno hacia nadie. En lo que Nietzsche
tuvo una grave confusión o incluso contradicción de ideas fue en considerar que
en la supuesta vida del Jesús evangélico no hubiera resentimiento de ningún
tipo. Pero entonces ¿qué nombre habría que dar al “sentimiento” que le había
llevado a amenazar con el “fuego eterno” a quien no creyera en sus palabras o
no cumpliera sus exigencias? El Jesús evangélico, a pesar y en contra de su mensaje
de amor, amenazó precisamente a tales personas con el fuego eterno. Pero ¿qué
le importaba que la gente le creyera o que siguiera o no sus normas de vida? Es
lógico pensar que quien se caracterizó por una vida de mansedumbre y amor no
pudo haber amenazado con esa barbaridad tan absurda y de una crueldad tan
infinita, pero es también un hecho que así consta en los evangelios y no parece
que Nietzsche tuviera otra fuente para el conocimiento de Jesús que la de esos
evangelios, a pesar de sus contradicciones. En consecuencia, es evidente que se
precipitó de manera incomprensible en sus juicios acerca de ese personaje
mítico, viéndolo como “evangelio viviente del amor”.
Desde
entonces un grupo de judíos –aunque Nietzsche habla de los judíos en general-
crearon el cristianismo y se sirvieron de él para atacar los valores
aristocráticos y establecer su propio sistema de valores antivitales y
nihilistas. Y, entre esos judíos, el artífice fundamental de dicha moral de esclavos fue Pablo de Tarso.
Comentario
crítico: Quiero señalar que, al hablar de “ideales más
nobles”, Nietzsche incurre de nuevo en contradicción, pues, si en Más allá
del bien y del mal había negado el valor de la moral diciendo que no
había fenómenos morales, es una incoherencia que hable luego de ideales
más nobles, en cuanto tal consideración representa una valoración moral.
La contradicción sólo quedaría anulada en cuanto el sentido de las palabras de
Nietzsche fuera exclusivamente subjetivo y estético. De hecho, en determinado
momento considera, al igual que lo haría posteriormente Wittgenstein, que la
ética se reduce a la estética.
Complementariamente y por lo que se
refiere a la valoración del cristianismo, conviene matizar el punto de vista de
Nietzsche, pues efectivamente consideró que había una fundamental diferencia
entre el cristianismo oficial de la
tradición, hacia el que manifestó un rechazo absoluto, y el cristianismo originario de Jesús -según su propia interpretación-, con el que
siempre simpatizó y se mostró respetuoso.
2. El resentimiento en el cristianismo
Desde la perspectiva de Nietzsche, el
cristianismo oficial reniega de la vida terrena poniendo sus esperanzas
en otra vida mejor en la que los bienaventurados tendrán, entre otros motivos
de felicidad, el de disfrutar contemplando los sufrimientos de los condenados.
En apoyo de este juicio, el pensador alemán hace referencia a determinados
escritos de Tertuliano, de Tomás de Aquino y del último libro del Nuevo
Testamento, el Apocalipsis, que
resultan especialmente representativos de esta doctrina del rencor y del
sadismo.
Respecto a Tomás de Aquino, cita,
aunque de manera no literal, una frase de la Suma Teológica según la cual,
“Los
bienaventurados en el reino celestial contemplarán los castigos de los
condenados para que su felicidad más les complazca”[52].
Evidentemente es una muestra del resentimiento de que habla Nietzsche el
que una parte de la felicidad de alguien sea consecuencia de la contemplación
del sufrimiento de otro. Y, por lo mismo, es una contradicción que en la
supuesta “religión del amor” el odio a los condenados y la contemplación de sus
sufrimientos vaya a formar parte de la felicidad de sus fieles.
Nietzsche cita igualmente un largo
párrafo de Tertuliano, con un sentido similar al del texto de Tomás de Aquino,
en el que su autor se recrea de manera más descriptiva ante la visión
gratificante y consoladora (!) del sufrimiento de los condenados. Y, respecto
al Apocalipsis, escribe con acierto
que es…
…“el
más salvaje de los atentados escritos que la venganza tiene sobre su
conciencia”[53].
Quien haya leído este último libro de
la Biblia católica sabe que realmente
se trata de un libro terrorífico, a pesar de que, por su carácter absurdo,
puede verse más bien como una obra que sólo puede servir de guión para una
película de terror o para asustar a niños y a mayores sin capacidad de reflexión
crítica. Desde luego, se trata de un escrito que para nada sugiere haber sido
inspirado por el supuesto dios amor
del cristianismo sino, si acaso, por un ser sumamente cruel, dominado por un
odio ciego y absurdo. Parece que el propósito de quien volcó su imaginación en
este escrito pudo ser, precisamente, el de provocar el terror en sus lectores a
fin de coaccionarles para que aceptasen la nueva fe[54].
Como consecuencia del resentimiento patente en estos escritos,
es comprensible que Nietzsche reflejase en diversos textos críticas como las
siguientes:
a) “Lo
que en otro tiempo no era más que algo enfermo se ha convertido hoy en algo
indecente, —es indecente ser cristiano. Y aquí comienza mi náusea [...] Por muy modesta que sea la probidad
exigida, hoy día no se puede menos que saber que con cada frase que pronuncia
un teólogo, un sacerdote, un papa, no yerra, miente [...] También el
sacerdote sabe ya, como todo el mundo, que no hay un ‘Dios’, un ‘pecador’ un
‘Redentor’; que la ‘voluntad libre’, el ‘orden moral del mundo’ son mentiras”[55].
b) “La
Iglesia pertenece al triunfo de lo
anticristiano igual que el Estado moderno, el nacionalismo moderno... La Iglesia
es la barbarización del cristianismo”[56].
c) “La
Iglesia es exactamente aquello contra
lo cual predicó Jesús y contra lo cual enseñó a luchar a sus discípulos”[57].
Sin embargo, su visión dual del
cristianismo, viendo en el cristianismo
oficial una degeneración del cristianismo de Jesús, no fue acertada,
pues, al margen de las dificultades insuperables para llegar a conocer cuál
pudo ser el pensamiento de Jesús –suponiendo que hubiera existido-, es evidente
que la imagen que de él presentan los evangelios es contradictoria, en cuanto
en ellos Jesús, del mismo modo que defiende la doctrina del amor, proclama igualmente la de la venganza contra quienes no hayan creído
en él.
Por otra parte y en relación con los
últimos textos citados, tiene interés realizar algún comentario:
Así, respecto al texto a, hay quien podría decir que Nietzsche exagera al afirmar
que los dirigentes del cristianismo mienten
cuando hablan sobre temas de su religión, pero ciertamente eso es lo que
parece suceder en muchos casos, de manera que el pensador alemán se aproxima a
la verdad cuando dice que “un teólogo, un sacerdote, un papa, no yerra, miente…”, pues es la forma de vida de
cada persona, más que sus palabras, lo que muestra cuáles son sus auténticas
convicciones, y en este sentido la forma de vida de la jerarquía católica en
particular no sugiere que esté guiada por otro ideal que el de amasar poder y
riquezas, lo cual representa el polo opuesto a lo que en teoría constituía el
pilar esencial de las doctrinas del Jesús evangélico, al margen de que estas
doctrinas sean igualmente una larga serie de falsedades, como las que Nietzsche
enumera en ese mismo pasaje.
Así, por lo que se refiere a la
crítica de Nietzsche respecto a la existencia de un “Redentor”, hay que decir
que en efecto se trata de una doctrina ridícula y contradictoria, pues un dios infinitamente
misericordioso no necesitaba enviar ningún “redentor” para perdonar a quien
hubiera querido, pero es evidente que en los tiempos en que se inventó esta
doctrina no se concebía la idea de Dios desde el punto de vista de su amor y
misericordia infinitos, sino como la de un ser sumamente vengativo, tal como
aparece ya en el Antiguo Testamento y como vuelve a aparecer en el
nuevo, con sus amenazas relacionadas con el “fuego eterno”. Y es el colmo del
absurdo que el dios cristiano no sólo fuera impotente
para perdonar a la humanidad sin necesidad de redentor alguno, sino que además la víctima del sacrificio
tuviera que ser el supuesto hijo de
ese Dios, del que a la vez se dice que se identifica con el mismo Dios, por
lo que la redención implicaría la absurda inmolación
de Dios sacrificándose a sí mismo para conceder el perdón a la
humanidad, como si no hubiera podido perdonar sin necesidad de sacrificio
alguno. Pero, además, ¿de qué tenía que redimirnos? ¿del pecado original?
Evidentemente es un nuevo absurdo la doctrina que generaliza para toda la descendencia
humana el hecho de que sus míticos antepasados, Adán y Eva, desobedecieran una
orden de su supuesto creador.
Por lo que se refiere al “libre
albedrío”, a lo largo de estas páginas muestro la serie de acertados argumentos
utilizados por el pensador alemán para criticar este pseudo-concepto.
Y, por lo que se refiere al “orden
moral”, su crítica tiene diversos fundamentos, cada uno de los cuales sería
suficiente para validarla. Además, ya desde su acertada crítica al libre albedrío
una consecuencia lógica es que la responsabilidad, la moral del bien y del mal,
del mérito y de la culpa, del premio y del castigo, no tienen sentido alguno.
Respecto a la pregunta por cuál sería
el fundamento que podría justificar dicha moral, nos encontramos con la respuesta
según la cual, desde la perspectiva de Nietzsche la “muerte de dios” implica la
desaparición del único fundamento que hubiera servido para justificarla. Aunque
sólo sería una causa necesaria, pero no suficiente[58]-.
En relación con el texto b, Nietzsche acierta también si
entendemos que la esencia del cristianismo podría haber consistido en una
doctrina de amor auténtico y universal, pero, ya desde muy pronto, el
cristianismo se convirtió en un formidable negocio compulsivo, movido sobre
todo por la ambición de poder y de riquezas materiales, con la simple tapadera
hipócrita de sus dirigentes manifestando su preocupación por el amor, la
compasión y la ayuda a los pobres, y disimulando de este modo sus auténticos
intereses que todo el mundo puede conocer viendo simplemente las incalculables
riquezas de que se ha apoderado la iglesia católica a lo largo de la historia,
viendo cómo vive su jerarquía y haciendo un ligero repaso histórico de lo que
ha sido y sigue siendo esta asociación.
Los ideales de Jesús, aunque
diferentes, no representarían el polo opuesto a los de la iglesia que dice
seguirle, pues Jesús habría predicado al margen de toda racionalidad desde el momento en que exigía la fe ciega en sus palabras y amenazaba con el fuego eterno a quienes
no creyeran en él.
Y, cuando afirma Nietzsche que “la
Iglesia es la barbarización del cristianismo”, hay que decir que acierta en
cuanto el Jesús evangélico predicó en favor de los pobres y en contra de los
ricos, mientras que Pablo de Tarso justificó a los ricos y abrió el camino a la
Iglesia para que se convirtiera en una potencia económica mundial,
especialmente asombrosa por la enorme riqueza obtenida a cambio de nada, o, si
se quiere, a cambio de multitud de mentiras absurdas o de tareas como la
legitimación y el apoyo de multitud de gobiernos ilegítimos, defendiendo,
cuando le ha interesado, que el poder de
los gobernantes proviene de Dios y
exigiendo, en consecuencia, a sus fieles el sometimiento a ellos, obteniendo de
los gobernantes a cambio toda una serie de privilegios y donaciones que le han
servido y le sirven para seguir llenando las arcas sin fondo del Vaticano.
Y respecto al texto c, coherente y consecuente con el texto b, su consideración es parcialmente acertada, pues al margen
de los ideales del Jesús evangélico, de carácter religioso -y quizá también
político-, lo que es evidente es que su forma de vida, sencilla y próxima
especialmente a la gente humilde, habría sido traicionada por la jerarquía de
la iglesia católica, la cual ha estado guiada a través de los siglos por el
ansia de poder y de riquezas y por la ostentación de ese poder mediante sus
lujos faraónicos que desmienten su hipócrita defensa de quienes viven y mueren
en medio de la más absoluta miseria sin que la jerarquía de la iglesia haga
nada por remediar esta situación, a pesar de los exorbitantes medios con que
cuenta.
Sin embargo, a pesar de estas
críticas al cristianismo oficial,
Nietzsche no lo ataca por su compulsiva obsesión por las riquezas materiales
sino por el resentimiento, por la sed
de venganza que predomina en dicha asociación contra quienes, dotados de
fortaleza y energía, gozan de la vida sin someterse a otros dictados que a los
de su propia voluntad, y, en definitiva, por su teórico desprecio a los valores
de la vida terrena, al margen de que en la práctica la jerarquía cristiana,
casi desde sus comienzos, se haya caracterizado especialmente por su hipocresía
y por su incoherencia respecto a las doctrinas que predica.
Jesús había dicho “mi reino no es de
este mundo” y Nietzsche desprecia estas palabras en cuanto implican un rechazo
de los valores de esta vida terrena para poner todo valor en una vida meramente
imaginaria, la “vida eterna”. Por esta misma razón en otros momentos insistió
en la frase según la cual el mayor pecado
contra esta vida era la creencia en otra vida mejor.
Como consecuencia de estas
reflexiones, Nietzsche pronuncia su ‘veredicto final’ contra el cristianismo:
“Declaro
culpable al cristianismo, formulo contra la Iglesia cristiana la acusación
más terrible que ha sido formulada jamás por acusador alguno. Ella es para mí
la más grande de todas las corrupciones imaginables [...] La Iglesia cristiana
[...] ha hecho de todo valor un sin valor, de toda verdad una mentira y de toda
probidad una falsía de alma [...]
El parasitismo es la práctica exclusiva de la Iglesia;
con su ideal de anemia, de ‘santidad’, chupa toda sangre, todo amor, toda
esperanza en la vida; el más allá como voluntad de negación de toda realidad;
la cruz como signo de la conspiración más solapada que se ha dado jamás, contra
la salud, la belleza, la plenitud, la valentía, el espíritu y la bondad del alma; contra la misma vida... […].
Yo llamo al cristianismo la única gran maldición, la única
grande intimísima corrupción, el único
gran instinto de venganza, para el cual ningún medio es bastante venenoso,
sigiloso, subterráneo, pequeño, —yo
lo llamo la única inmortal mancha
deshonrosa de la humanidad…”[59]
Por ello, frente a esa actitud nihilista, dominada por el resentimiento y la falsedad, propia de este cristianismo
oficial, Nietzsche aconseja tener fortaleza para permanecer fieles a esta
tierra, librándonos del espejismo de la “otra vida”:
“No
ocultéis por más tiempo la cabeza en el polvo de las cosas celestiales; llevad
la cabeza erguida, llevad una cabeza de tierra, que engendre el sentido de la
tierra”[60].
Comentario crítico: En relación con las anteriores palabras de
Nietzsche me parece conveniente hacer un nuevo comentario: Al margen de los motivos objetivos
que tuviera para criticar a la iglesia católica, Nietzsche incurrió de nuevo en
la misma contradicción antes señalada, la de criticar el cristianismo mediante
juicios morales, a pesar de que anteriormente había llegado a la
conclusión de que no existían fenómenos morales. Hubiera tenido cierto sentido
que manifestase su antipatía y desprecio por esa institución, pero no lo tenía
que la calificase con términos morales, como cuando la califica como “la
única inmortal mancha deshonrosa
de la humanidad”. Es evidente que Nietzsche no pudo reprimir su indignación
ante la actuación de la iglesia, tan contraria a los valores supuestamente
predicados por Jesús, pero, desde que la moral había desaparecido del
escenario, solo tenía sentido manifestar la repugnancia que esta organización
provocaba en él y describir lo que sucedía, pero sin realizar condena
moral alguna a fin de no incurrir en contradicción. Tal vez el odio que
sentía por esta institución le condujo a manifestarse mediante estos
pronunciamientos “morales” por resultar más intensamente expresivos, a pesar de
que su intención no fuera por el camino de la condena moral.
[1] GC, III, parág. 125.
[2] AC, cap. 42.
[3] AC, cap. 38.
[4] Al realizar esta
crítica sólo me refiero al personaje evangélico de “Jesús”, ya que, según
parece, no hay un auténtico conocimiento histórico del supuesto Jesús, ni
siquiera de que haya existido realmente.
[5] AC, cap. 38.
[6] Ibidem.
[7] Las “santas cruzadas” y la
“santa Inquisición” impulsadas o creadas por la Iglesia Católica son otros
ejemplos de cómo se esforzaron por conseguir aquellos objetivos de poder y de
riquezas materiales por medio de procedimientos especialmente sanguinarios
contra quienes podían representar un obstáculo para el logro de tales
ambiciones. Al mismo tiempo descubrieron y practicaron muy adecuadamente el
“teatro religioso” a través de sus diversas ceremonias, de su colorida vestimenta,
de sus lujos faraónicos y del arte de sus iglesias y catedrales, como medios al
margen de la razón para adoctrinar y someter a la masa a fin de lograr sus
objetivos en cuanto no disponían de argumento racional alguno para demostrar el
valor de sus doctrinas.
[8] En el
año 1492, siendo papa Inocencio VIII, llegó a haber corridas de toros en la
plaza de san Pedro en Roma. Resulta curioso que en el siglo siguiente, en 1567,
Pío V prohibiese las corridas de toros bajo pena de excomunión. Parece que
todavía no se habían puesto de acuerdo acerca del dogma de la infalibilidad, según el cual las contrarias actitudes de Inocencio VIII y Pío V
habrían sido inaceptables desde un punto de vista lógico. Evidentemente
la explicación de este cambio de actitud no tuvo nada que ver con motivos
teológicos o compasivos con los animales, sino de temor y preocupación por el
avance del protestantismo de Lutero, escandalizado por la forma de vida de los
máximos dirigentes de la Iglesia, tan ligada a los placeres terrenales y tan
alejada de los principios morales que predicaban.
[9] GM, I, 7. Habría que
puntualizar que tal sublevación no se inicia con los judíos en general ni con
los creadores del cristianismo -sobre todo, con Pablo de Tarso desde la moral de señores en su variante moral de sacerdotes-, sino que la
creación de valores contrarios a los de los nobles es algo mucho más general y
más antiguo, que surge en cualquier sociedad en la que existan personas
físicamente débiles, pero inteligentes, astutas y ambiciosas, pues en la lucha
por la vida cada uno lucha con las armas de que dispone.
[10] GM
II 10.
[11] EH, “Por qué soy tan
inteligente”, parág. 1.
[12] GC, V, parág. 357.
[13] ID, parág. 2323.
[14] ID, parág. 2326.
[15] OI, “Los cuatro grandes
errores”, parág. 8.
[16] Así, por ejemplo, en los
capítulos 89 y 90 del libro III de la Suma contra los gentiles, Tomás de
Aquino defiende la tesis de que Dios no sólo es la causa de la existencia de la
voluntad humana como potencia, sino también la causa de las
elecciones concretas de la voluntad:
“Algunos […] decían que Dios causa en nosotros el
querer y el obrar, en cuanto que causa en nosotros la potencia de querer, pero
no en el sentido de que nos haga querer esto o aquello. [Pero,] Se dice en
Isaías: Todo cuanto hemos hecho lo has hecho tú, Señor. Luego no sólo recibimos
de Dios la potencia de querer, sino también la operación”[16].
Insistiendo en este mismo punto de vista, añade Tomás
de Aquino un poco más adelante: “Dios es causa no sólo de nuestra voluntad,
sino también de nuestro querer”. Y en el capítulo siguiente concluye así: “Por
consiguiente, como Él es la causa de nuestra elección y de nuestro querer,
nuestras elecciones y voliciones están sujetas a la divina providencia”. Es decir, en cuanto Dios es causa de la
existencia de nuestra voluntad o capacidad de querer y, en cuanto es causa
igualmente de que queramos esto o aquello, es igualmente la causa de las elecciones
concretas que en cada momento realicemos como consecuencia de nuestro querer
–que no es otra cosa que lo que Él haya querido que queramos-.
[17] OI, “Moral como
antinaturalidad”, parág. 4.
[18] En realidad, un dios
perfecto se identificaría con todo bien imaginable, por lo que sería
contradictorio con su propio ser que deseara crear o hacer cualquier
cosa, pues sólo se desea aquello que no se posee, mientras que, por definición,
ese dios se encontraría en posesión o identificado con todo lo deseable. Y, en
cuanto nada podía desear que no tuviera ya, nada crearía, por lo que
permanecería eternamente inactivo como consecuencia de su absoluta perfección.
[19] AC, cap. 18.
[20] AC, cap. 5.
[21] Z, IV, ‘Del hombre superior’, XVI. Nietzsche alude aquí al evangelio de
Lucas, en el que se dice: “¡Ay de vosotros los que ahora reís, pues lamentaréis
y lloraréis!”.
[22] EH, “El caso Wagner”, parág. 2.
[23] EH, “Por qué soy tan
inteligente”, parág. 3.
[24] GC, III, parág. 141.
[25] Z, IV, “El jubilado”,
parág. 140.
[26] Ibidem.
[27] GC, parág. 289.
[28] Ibidem.
[29] GC, V, parág. 343.
[30] Pero, si el concepto de Dios hace referencia a un ser perfecto,
no necesitado de nada, en tal caso Dios y el Universo, supuestamente creado por
Él, son incompatibles, puesto que la perfección divina implicaría que Dios se
identifica con el bien en una dimensión plena y absoluta, por lo que no necesitaría
de nada y, en consecuencia, nada desearía, y, en cuanto nada desearía, nada
crearía. En consecuencia, la existencia del universo sería una demostración más
de la inexistencia de Dios, mientras que la mera existencia de ese ser
absolutamente inactivo no tendría ningún sentido, ni en sí mismo ni en relación
con el ser humano.
[31] Pero identificado con el propio Dios y a la vez distinto de él,
lo cual no hay por donde cogerlo.
[32] GM, I, 8.
[33] AC, cap. 33.
[34] En la actualidad y desde
la metodología científica aplicada a la Historia se considera que los
evangelios no son una fuente mínimamente rigurosa ni siquiera como demostración
de la existencia del propio Jesús, y que, al menos hasta el momento, no existe
ninguna otra fuente que cumpla ese objetivo. Así que ninguno de los
“testimonios” existentes puede servir para ofrecer una descripción objetiva de
su supuesta doctrina, pues el carácter contradictorio de estos escritos conduce
a poder afirmar de Jesús cualquier cosa, ya que del mismo modo que predica el
amor y el perdón, amenaza con el fuego eterno. En esos escritos hay un pasaje
especialmente significativo por ese carácter contradictorio: Se trata del
pasaje en el que, si leemos el evangelio de Lucas, Jesús ordena comprar
espadas, mientras que en los evangelios de Mateo y Marcos rechaza
el uso de la espada. En efecto, en este sentido, se dice en el evangelio de Lucas:
“Jesús
añadió: -Pues ahora, el que tenga bolsa, que la tome, y lo mismo el que tenga
alforja; y el que no tenga espada, que
venda su manto y se la compre […]”.
Pero, si se compara el pasaje anterior del evangelio de Lucas con los textos correspondiente de Mateo y de Marcos, vemos que en éstos se hace decir a Jesús:
“-Guarda tu espada, que todos
los que empuñan la espada, perecerán a espada”.
[35] AC, cap. 33.
[36] HH, parág. 475.
[37] AC, cap. 39.
[38] AC, cap. 30.
[39] AC, cap. 29.
[40] EH, “Por qué soy un
destino”, parág. 9.
[41] AC, cap. 35.
[42] ID, parág. 2303..
[43] Mateo, 13, 49 - 50.
[44] Mateo, 25, 41- 46.
[45] AC, cap. 20.
[46] Ibídem.
[47] AC, cap. 33.
[48] AC, cap. 39.
[49] A, V, parág. 449.
[50] AC, cap. 40.
[51] AC, cap. 5.
[52] GM I
14. Nietzsche escribe: “Beati in regno
coelesti videbunt poenas damnatorum ut beatitudo illis magis complaceat”; sin
embargo, aunque no cita las palabras de Tomás de Aquino de manera literal,
refleja fielmente su sentido. Las palabras de la Suma Teológica son las siguientes: “Ut beatitudo sanctorum eis
magis complaceat, et de ea uberiores gratias Deo agant, datur eis ut poenam
impiorum perfecte intueantur” (Summa
Theologica, V, Suppl., q.
[53] Las referencias a estos escritos se encuentran en La genealogía de la moral, I, 14.
[54] En dicha obra se manifiesta una absoluta y caprichosa predilección
por los israelitas y una total indiferencia por los demás pueblos: De los
israelitas doce mil miembros de cada una de las doce tribus debían ser marcados
“en la frente con el sello a los servidores de nuestro Dios”, mientras que los
no israelitas quedarían al margen de dicha selección.
[55] AC, cap. 38.
[56] VP, parag. 250.
Prestigio.
[57] VP, parág. 221.
Prestigio.
[58] Es verdad, por
otra parte, que, si al término “moral” se le da un sentido amplio y relativo,
referido a determinadas normas de convivencia con valor simplemente humano y
convencional, en tal caso se podría seguir hablando de moral, pero sin las
absurdas connotaciones y consecuencias que iban ligadas a la “moral absoluta”
que Nietzsche critica.
[59] AC, parág. 62.
[60] Z, I, “De los de detrás del mundo”.
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