Nietzsche: El superhombre

Autor: Antonio García Ninet

Catedrático y doctor en Filosofía

Para abordar la doctrina de Nietzsche acerca del superhombre (Übermensch) es importante tener en cuenta que este personaje aparece casi exclusivamente en Así habló Zaratustra (1883-1885), en La genealogía de la moral (1887) y en Ecce homo (1889). En esta última obra se sorprende de que alguien hubiera relacionado a este personaje, producto imaginario del propio Nietzsche, con Parsifal, rendido al cristianismo, y quiso corregir tal barbaridad indicando que el superhombre podía, si acaso, relacionarse con César Borgia[1]. Resulta sintomático y tiene interés por ello señalar que, después de esta referencia al superhombre en las obras mencionadas y teniendo en cuenta el valor que le había concedido en ellas, apenas volviese a mencionarlo en el resto de sus escritos y en su lugar emplease otros términos más corrientes, como el de “aristocracia”, cuyas cualidades, no obstante, serían las mismas anteriormente atribuidas al superhombre. Por ello, para entender adecuadamente el concepto del superhombre, desvelando el misterio que podía rodear a este personaje, no hay que buscar nada nuevo en relación con dicho término después de La genealogía de la moral, sino, si acaso, en relación con todo lo que se corresponda con esa aristocracia, término con el que se refirió a una selección de personas especialmente valiosas desde el punto de vista intelectual y del interés por el arte y por la cultura en general, personas alejadas de cualquier sometimiento religioso o moral, con sus valores vitales propios, favorables a la vida terrena y contrarios a los antivalores de la moral de esclavos.

Posiblemente en Así habló Zaratustra Nietzsche utilizó el término “superhombre” (Übermensch) por el hecho de que toda esta obra está escrita en tono poético y lleno de símbolos, refiriéndose a diversos personajes y grupos sociales de manera igualmente simbólica. Posteriormente quizá llegó a disgustarle ese término porque debió de pensar que le daba cierto aire de personaje esotérico y misterioso que dejó de ser de su agrado.

En sus últimos años lúcidos –aunque, al parecer, no tan lúcidos en algunos momentos- Nietzsche relacionó el valor de la vida con la superación del hombre mediante la creación del superhombre, escribiendo en este sentido

- “…no es mi problema qué reemplazará al ser humano: sino qué tipo de humano se debe elegir, se debe querer, se debe criar como tipo más valioso”[2].

Este ideal no era nuevo en sus escritos en sentido estricto, pues en cierto modo a lo largo de su obra ya se había referido a él en las ocasiones en que había hablado de los “señores” o de los “nobles”, pero fue en Así habló Zaratustra cuando se refirió a un ideal muy próximo al representado por aquellos nobles, sirviéndose en esta obra del término “Übermensch”, traducido normalmente como “superhombre”. El pasaje citado tiene especial interés porque habla de algo que luego trataré con mayor amplitud. Se trata de que en él Nietzsche se plantea “qué tipo de humano se debe […] criar como tipo más valioso”, frase con la que da una pista muy clara en cuanto al hecho de que el superhombre no es ningún personaje sobrenatural que haya de bajar al mundo como una especie de “Superman” sino, como más adelante se verá, un hombre nuevo que debe surgir como resultado de la aplicación de métodos eugenésicos al ser humano para lograr su rápida mejora intelectual que le sirva para superar al actual ser humano más primitivo, que sólo es “una cuerda tendida entre el animal y el superhombre”[3] y que en su gran mayoría vive especialmente ligado a lo meramente animal, sin capacidad para valorar los altos productos del espíritu.

El superhombre hace referencia al hombre que, además de poseer una capacidad y una sensibilidad especiales para disfrutar de los diversos productos de la cultura, deberá poseer igualmente unas facultades que le capaciten para la creación artística y cultural, así como una sensibilidad especial para disfrutar de los diversos productos de la cultura. Y se debe caracterizar especialmente por 

- haber superado el nihilismo derivado de la “muerte de Dios”, convirtiéndose en su propio dios, es decir, en el creador de sus propios valores, 

- haber superado los valores de la “moral de esclavos” propios del cristianismo, negadores del valor de la vida terrena; y finalmente por

- haber asumido, con “amor al destino” (amor fati), la doctrina del eterno retorno, en lo más grande y en lo más insignificante, y en cada una de las alegrías y tristezas que la vida pueda depararle.

Hasta tal punto ve Nietzsche al superhombre como un ser superior desde un punto de vista psicológico que considera que será merecedor del sacrificio de los hombres inferiores, llegando a considerar que éstos deberán sacrificarse como esclavos a fin de que el superhombre pueda llevar a cabo “su tarea superior”.

En estas consideraciones Nietzsche estuvo inspirado de manera especial por el evolucionismo de Ch. Darwin y por la eugenesia de F. Galton -que tenía su precedente más destacado en el propio Platón de la República- y también por M. Stirner y por su defensa del egoísmo absoluto, pues efectivamente, en los momentos en que Nietzsche defiende el sacrificio de la masa para dar paso al superhombre o a la nueva “aristocracia”, manifiesta de manera muy clara, aunque sólo implícita, su acuerdo con el egoísmo absoluto defendido por M. Stirner en El único y su propiedad. Dicho egoísmo serviría de apoyo a su fantasiosa pretensión de servirse de quienes fueran simplemente masa, en cuanto la sustitución de la masa por el superhombre -o por la “aristocracia”- le resultaría especialmente satisfactoria en cuanto supondría la superación de los antivalores de la moral de esclavos, no sólo distintos sino contrarios a la vida terrena. De hecho, en Más allá del bien y del mal defiende directamente el egoísmo, reivindicando el derecho de la aristocracia a tener sometidos a otros seres humanos. Desde la perspectiva de Nietzsche la masa tenía un valor negativo en cuanto la implantación de sus valores en el conjunto de la sociedad había significado una insoportable opresión para los nobles, y, por ello, lo esencial para lograr un futuro mejor no podía ser la masa sino la nueva nobleza, la “aristocracia”, o el superhombre.

En el texto siguiente, casi al comienzo de Así habló Zaratustra, contrapone el ser del hombre al ser del superhombre, considerando al hombre como un ser imperfecto cuya plenitud vendrá dada por el superhombre, que debe ser “el sentido de la tierra”, añadiendo la exhortación a que los hombres dejen de creer en “esperanzas ultraterrenas”. Escribe en este sentido: 

“El hombre es algo que debe ser superado.

[……]

El superhombre es el sentido de la tierra.

[……]

¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra, y no creáis a quienes os hablan de esperanzas ultraterrenas!”[4].

En este pasaje Nietzsche contrapone el ideal de la vida terrena, propio de la moral de señores, al de la supuesta vida ultraterrena, propio de la moral de esclavos, mientras que la aspiración al advenimiento del superhombre puede contraponerse -como en una especie de burla, según pudo ser la intención de Nietzsche- a la esperanza cristiana en la nueva venida de Cristo como juez y como rey triunfal. Tal aspiración muestra igualmente el anhelo de que finalmente la moral de señores triunfe sobre la moral de esclavos, en cuanto ésta representa un desprecio a la vida terrena.

No obstante, en los diversos pasajes de su obra en que hace referencia al superhombre hay al menos dos maneras de referirse a este personaje: En una de ellas aparece como un ser que de algún modo rompe con lo que es la realidad humana, mientras que en la otra aparece sólo como una superación que no implica una ruptura ni la aparición de un nuevo ser diferente del humano. Así, en el primer sentido y por lo que se refiere a los orígenes remotos del pensamiento de Nietzsche acerca del superhombre, pueden encontrarse ya en un pasaje de El estado griego y en un texto de sus primeros años como filósofo, cuando escribió El origen de la tragedia y sentía una especial admiración por R. Wagner. Así, en El estado griego, un opúsculo del año 1871, aunque publicado póstumamente, escribe:

“A fin de que haya un amplio, profundo y fructífero suelo terrestre para un desarrollo del arte, la inmensa mayoría tiene que estar sometida como esclava al servicio de una minoría”.

En esos momentos Nietzsche todavía no nombra al “superhombre” para referirse a la élite y a ese personaje tan especial, pero la idea de esclavizar a la masa en favor de “una minoría” aparece ya con total claridad.

En ese mismo año, en un prólogo de El origen de la tragedia dedicado a Wagner, anticipa igualmente la idea del superhombre, aunque sin exponer en esos momentos cuáles serían las cualidades con que más adelante lo adornaría. Dice lo siguiente:

“Usted [señor Wagner] sabe que repudio y aborrezco esa noción errónea de que el pueblo, cuando no el Estado, ha de ser un “fin en sí mismo”; pero me repugna en no menor grado buscar el fin de la humanidad en el porvenir de ésta. Ni el Estado ni el pueblo, ni tampoco la humanidad, existen por sí; el fin está en sus cúspides, en los grandes “individuos”, los santos[5] y los artistas, es decir, ni en un futuro ni en pasado alguno, sino en un plano extratemporal. Este fin apunta decididamente más allá de la humanidad”[6].

Tiene interés observar cómo en estos primeros momentos, en los que todavía el autor no habla del superhombre, indica, sin embargo, que “este fin apunta decididamente ‘más allá de la humanidad’ ”. Con tal expresión intensifica la idea de lejanía que existiría entre esos “grandes individuos” y el resto de la humanidad, lo cual no significa que se estuviera refiriendo a alguna especie no humana que hubiera de surgir como superación del hombre sino como una profunda evolución del hombre en su manera de encarar la vida, afirmando el valor de ésta y desechando cualquier ilusión con respecto a otra “vida mejor”. Igualmente, cuando escribe “en un plano extratemporal”, parece querer decir que no es cuestión de tiempo el que esos grandes individuos aparezcan, sino que aparecen ya, de tarde en tarde, aunque no sea en su plenitud; y habría que darles todas las oportunidades necesarias para desarrollarse y dar de sí todo lo que potencialmente estuviera en ellos como grandes hombres, como genios o artistas del tipo que fuera.

Tal propuesta, sin duda alguna, estaba muy alejada del ideal de quienes defendían la igualdad entre los seres humanos, y se encuentra asimismo alejada de la doctrina de la ética kantiana según la cual el hombre, todo hombre, es un fin en sí mismo y no un simple medio o cosa. Sin embargo, desde la defensa del valor de lo “aristocrático”, considera Nietzsche que el fin se encuentra en los “grandes individuos” y no en la humanidad en cuanto tal. La defensa de los “artistas” la hizo, evidentemente, porque ya en aquellos momentos sentía el arte –y de manera muy especial la música- de un modo muy intenso como la solución al nihilismo surgido a raíz de la “muerte de Dios” y de los aspectos más negativos de la vida, y además porque en aquel tiempo admiraba profundamente la música de R. Wagner[7], a quien iba dirigido ese escrito.

Además de “santos” y de “artistas” de manera genérica, si hubiera querido ser más explícito, habría incluido a algunas personas concretas a quienes, si no llegó a considerar como superhombres, sí admiró como hombres auténticamente superiores, muy por encima de la masa, tales como Heráclito de Efeso, “…en cuya cercanía siento más calor y me encuentro de mejor humor que en ningún otro lugar”[8] y con cuyo pensamiento se sintió especialmente identificado; Aristóteles, otro gran genio filosófico de la antigüedad griega; Alejandro Magno, “ese Dionisos de carne y hueso”[9]; Julio César, de quien dice “podría ser mi padre”[10]; César Borgia[11], que no tuvo escrúpulos en despreciar cualquier supuesto “deber” y en hacer lo que realmente expresaba su voluntad de poder, “más allá del bien y del mal”, sirviendo de inspiración a Maquiavelo; B. Spinoza, a quien consideró como un alma gemela y con quien coincidió en muchas de sus doctrinas; J. W. Goethe, que amó la vida terrena encontrando en el arte y en la ciencia la única religión asumible; W. A. Mozart, L. van Beethoven y R. Wagner[12], cuya música admiró profundamente; Cósima Wagner, “la naturaleza más aristocrática”[13]; Napoleón, “síntesis de inhumanidad y de superhombre”; J. Burkhart, compañero y amigo en la universidad de Basilea, a quien siempre respetó de un modo muy especial, llegando a asistir a muchas de sus clases; y algunos otros “espíritus libres”.

En este sentido en su obra póstuma, ya en 1888, escribe que “este tipo más fuerte ha existido ya con bastante frecuencia”, pero indica que ha sido “el más combatido, el más impedido” y que por el temor que inspiraba “se quiso, se crio, se alcanzó el animal doméstico, el animal de rebaño, el animal enfermo, el cristiano”:

“¿Qué tipo reemplazará un día a la humanidad? […] Este tipo más fuerte ha existido ya con bastante frecuencia, pero como caso afortunado, como excepción, — nunca como algo querido. Antes bien, justo ese tipo ha sido el mejor combatido, el más impedido, — él siempre ha tenido en su contra el número, el instinto de toda especie de mediocridad, más aún, ha tenido en contra la astucia, la cobardía, el espíritu de los débiles, y — por tanto — la “virtud”... él fue hasta ahora casi lo temible: y por temor se quiso, se crio, se alcanzó el animal doméstico, el animal de rebaño, el animal enfermo, el cristiano”[14].

   Tal vez la diferencia entre este “tipo más fuerte” y el superhombre sería que éste, al que ha dejado de llamar con ese nombre, viviría en plena libertad y sin estar acorralado por el rencor de la chusma.  

Pero su propuesta resulta realmente sorprendente en cuanto en ningún momento explicó con claridad por qué o en qué sentido llegó a considerar que la humanidad o una parte de ella debería sacrificarse para el advenimiento del superhombre, por muy extraordinario que éste fuera, teniendo en cuenta además que ya en esa misma obra, Más allá del bien y del mal, había criticado por completo la moral y, por ello mismo, la idea del deber como una imposición que el hombre tuviera la obligación de obedecer, por lo que el deber de sacrificarse por lo que fuera no podía tener un sentido moral. Es muy probable que su deseo de que este ser ideal se hiciera realidad le llevase a expresarse en diversas ocasiones utilizando el lenguaje de la moral, como cuando escribe:

“…a la sociedad no le es lícito existir para la sociedad misma sino sólo como infraestructura y andamiaje, apoyándose sobre las cuales una especie selecta seres sea capaz de elevarse hacia su tarea superior y, en general, hacia un ser superior”[15],

aunque sin pretender dar a esa frase un sentido moral. De hecho, son más las ocasiones en que, en lugar de hacer referencia a un supuesto deber de sacrificarse, habla del anhelo de que el superhombre aparezca ya, anhelo que llevaría a muchos incluso a dar su vida, pero no por deber sino por el hiperbólico deseo de la llegada del superhombre, como cuando escribe:

“Yo amo a quienes trabajan e inventan para construir al Superhombre su morada, y preparan para su venida la tierra, los animales y las plantas, y dan para eso incluso su vida”[16]. 

En bastantes ocasiones, al proclamar su anhelo por la llegada del superhombre, relaciona esta posibilidad futura con la necesidad del “sacrificio” personal y el del prójimo, aunque sin explicar qué beneficio iba a representar tal sacrificio para quienes tuvieran que realizarlo, ni para el mismo superhombre:

“Mi exigencia: crear seres que estén muy por encima de la especie “hombre”: y a esta meta sacrificarme a mí mismo y al “prójimo” ”[17].

Nietzsche habla aquí de “crear seres que estén muy por encima de la especie hombre”, lo cual sugiere la idea de una comparación entre el hombre y el superhombre similar a la que podría haber hecho entre las demás especies y el hombre. Y, efectivamente, el pensamiento de Nietzsche estaba de algún modo obsesionado, si no por la idea de la abrupta ruptura del futuro superhombre con la especie humana sí por la idea, inspirada en Ch. Darwin y en F. Galton, de aplicar a la humanidad en general, pero sobre todo a la plebe en particular, algún método evolutivo y eugenésico que sirviera para acelerar en ella una evolución psicológica que la condujese a superar su mentalidad primitiva y a ser capaz de abandonar la serie de valores contrarios a la vida en que se encontraba instalada.

Nietzsche no explica cómo iba a repercutir el sacrificio de la masa en el advenimiento del superhombre, pero parece que se refería en unas ocasiones a la necesidad de que todos, como siervos o como esclavos, se pusieran al servicio de este objetivo mediante las tareas físicas que en la antigüedad griega habían sido propias de los esclavos, mientras que en otras pudo referirse a la sustitución progresiva de la masa mediante métodos eugenésicos para dejar paso a una nueva humanidad de espíritus libres, vencedores del nihilismo y liberados de la tiranía de los antivalores de la moral de esclavos, siendo por fin los creadores de sus propios valores, que amarían la vida y su eterno retorno. Esta nueva situación permitiría que el superhombre o la “aristocracia” se dedicase plenamente a las elevadas tareas artísticas y culturales, tan alejadas de las posibilidades de la plebe en su situación actual. De acuerdo con este punto de vista, escribió:

“Un pueblo es un giro de la naturaleza para llegar a 5 o 6 grandes hombres”[18],

palabras con las que quiso reflejar la enorme distancia y desproporción existente entre el valor de la masa y el del superhombre.

En cualquier caso, en Así habló Zaratustra Nietzsche realizó una apología del superhombre y manifestó con un entusiasmo muy llamativo el deseo de su llegada. El anhelo por el advenimiento del superhombre se relacionaba en último término con la toma de conciencia de la “muerte de Dios”, la cual había conducido al nihilismo, cuya superación debía implicar la superación del vacío dejado por la “muerte de Dios” y, en estos últimos años de su vida lúcida, el superhombre se convirtió para Nietzsche en el ideal que podía llenar ese vacío, dando paso a una “nueva humanidad”. Por ello, había que luchar por su advenimiento a fin de vencer de una vez por todas a los seguidores de la moral de esclavos, liberando a aristocracia de la opresión provocada por ellos y por sus antivalores, abriendo un camino de esplendor y libertad para la humanidad más noble, la aristocracia, para que ocupase en la sociedad el lugar preponderante que le correspondía.

En el pasaje que sigue, a fin de destacar la importante ruptura con el pasado que debía suponer el superhombre, Nietzsche vuelve a presentarlo como la alternativa a los dioses de las religiones, esos dioses que han muerto o que deberían haber muerto ya en la conciencia de los hombres, gracias a la valentía y a la veracidad de algunos:

-“ ‘Muertos están todos los dioses; ahora queremos que viva el superhombre!’  ―¡Sea ésta alguna vez, en el gran mediodía, nuestra última voluntad!”[19].

1. Crítica de la igualdad

En cuanto el superhombre -o la aristocracia- se debían encontrar a una enorme distancia del hombre de su época, Nietzsche criticó duramente la tendencia de la plebe a rechazar las diferencias existentes y a proclamar que todos éramos iguales. Veremos a continuación algunos de los motivos y consideraciones por las que Nietzsche afirma no la igualdad sino la desigualdad. 

A partir de la revolución francesa de 1789, la burguesía y la masa y diversas agrupaciones políticas defendieron y proclamaron los ideales de la libertad, la igualdad y la fraternidad entre todos los hombres. Sin embargo, ninguno de estos ideales se ha cumplido:

Por lo que se refiere a la libertad son muchos los condicionantes, tanto políticos como psíquicos y sociales, que la coartan en una medida muy importante. Respecto a la igualdad parece, de acuerdo con Nietzsche, que no hay argumentos para defenderla, pues el hecho objetivo es que, aunque todos o casi todos estamos de acuerdo en que somos seres humanos y en ese sentido podría decirse que existe un acuerdo sobre la existencia de cierta igualdad, no parece que exista mucho más en lo que coincidamos, de forma que las diferencias entre las distintas cualidades y capacidades de las personas provocan a su vez diferencias abismales de carácter laboral, político, económico y social. Y, si se tiene en cuenta que la revolución francesa fue una revolución burguesa, se comprenderá que poco o nada podía esperar la clase baja respecto al cumplimiento del ideal de “igualdad”. Así que, efectivamente, en los siglos XIX y XX, con el desarrollo del capitalismo la clase trabajadora ha sufrido un periodo de enorme sufrimiento, miseria y dificultades de todo tipo como consecuencia de las abismales diferencias económicas y laborales de la sociedad. Y, por lo que se refiere a la fraternidad, hay que decir que es un ideal imposible, pues la fraternidad es un sentimiento y sobre los sentimientos no se manda, se tienen o no se tienen. Además, si hubiera existido un auténtico sentimiento de fraternidad, habría conducido, si no a la igualdad plena, sí a una espontánea solidaridad entre los seres humanos, lo cual está muy lejos de suceder.

Por su parte, Nietzsche estuvo en total desacuerdo con la idea de la igualdad. Cuando en Basilea se trataba de pasar de doce a once horas de trabajo al día, se pronunció contra la disminución de la jornada laboral. Además, defendió el trabajo de los niños: En Basilea a partir de los doce años se permitían jornadas de diez a once horas diarias[20].

Pero, al margen de estos problemas de tipo laboral y económico, Nietzsche se expresó en diversas ocasiones reflejando la enorme distancia por la que se sentía alejado de la plebe, distancia no de carácter físico sino intelectual, afectivo y de sensibilidad, como si se tratase de una distancia insalvable, pues la plebe no podía aceptar la existencia de “hombres superiores”. En este sentido escribió:  

- “ “¡Hombres superiores, aprended esto de mí: en el mercado nadie cree en hombres superiores! Y si os empeñáis en hablar allí, sea en buena hora; pero la plebe guiñará el ojo y dirá: ¡todos somos iguales!

¡Hombres superiores! –asegura la plebe, haciendo guiños-, ¡no existen hombres superiores! Todos somos iguales, y un hombre vale lo mismo que otro. ¡Ante Dios –todos somos iguales!”.

Ante Dios. Mas ese Dios ha muerto ya. Y ante la plebe nosotros no queremos ser iguales, ¡Hombres superiores, alejaos de la plaza del mercado!”[21].

Resulta curioso que fueran los cristianos quienes llegaron a defender la idea según la cual “ante Dios todos somos iguales”, pues lo más sarcástico del asunto es la enorme desigualdad existente en esa misma iglesia que predica -o llegó a predicar en algún momento- la igualdad: La jerarquía, por una parte, llena de lujos y de riquezas materiales, y, por otra, el redil de los fieles, viviendo muchos de ellos en la miseria más absoluta en espera de “otra vida mejor”. En cualquier caso y en contra de esa igualdad, predicada al parecer por el propio Jesús, escribe Nietzsche:

“Cuanto más llega a prevalecer el sentimiento de unidad con los semejantes, en tanto mayor grado los hombres se nivelan y tienen toda diferencia por inmoral. Así se forma, necesariamente, la arena humana: todos muy igualitos, muy pequeñitos, muy puliditos, muy tratables, muy aburridos”[22]:

Nietzsche debió de sentir muy hondamente esa situación que es realmente frecuente: El diferente suele ser discriminado, tanto si lo es por motivos de discapacidad como si lo es por lo contrario; y, en ese caso, no por lástima sino por desprecio o por envidia acompañada de reproches “al que no se integra”, pues a éste puede resultarle difícil integrarse con los mediocres o con “la arena humana”, pues se sentiría especialmente alejado de la reflexión, de las vivencias estéticas, del estudio de las cuestiones que dan cierto sentido a su vida y, en definitiva, de su mundo interior. Por ello, insiste en estas consideraciones:

- “Precisamente la convicción fundamental de que lo que yo hago no debe ni puede hacerlo ningún otro […] esta convicción fundamental es la causa del distanciamiento aristocrático, porque las masas creen en “igualdad” y, por ende, en compensación y “reciprocidad”[23].

-“¡vosotros, predicadores de la igualdad! ¡Tarántulas sois para mí, y vengativos ocultos! No quiero ser mezclado ni confundido con esos predicadores de la igualdad. Pues la justicia me dice: “Los hombres no son iguales” ”[24].

Aquí el punto de vista de Nietzsche es acertado al afirmar la desigualdad entre los hombres, aunque dicha desigualdad no lo sea en un sentido absoluto sino sólo en cuanto con tal idea se pretenda hacer referencia a la diferencia entre quienes viven una vida esencialmente vegetativa o poco más y quienes demuestran con su obra científica, artística o filosófica su vocación y su capacidad superior para estas actividades culturales y creativas.

No obstante, Nietzsche no podía afirmar sin contradecirse la superioridad absoluta de una clase sobre la otra, si se tiene en cuenta que ya señaló, como una de las consecuencias del eterno retorno, que todo era de igual valor. Además, podría haber llegado a esta misma conclusión a partir del determinismo sobre el que descansa la misma teoría del eterno retorno, pues, si todo está encadenado y es causa o consecuencia de la larga cadena de fenómenos en que consiste la realidad, no tiene sentido fragmentar dicha realidad y considerar unos fragmentos como superiores a los otros en cuanto todos son interdependientes y forman una unidad absoluta. En este sentido, pues, más que hablar de superioridad debería haber hablado simplemente de diferencias entre los seres humanos, lo cual no tenía por qué implicar una valoración mayor o menor en un sentido absoluto.

Al margen de estas consideraciones de carácter general, es evidente que en muchas ocasiones los grandes hombres o los genios pasan desapercibidos o incluso son tenidos por locos, en cuanto el interés y la capacidad de comprensión de “los mediocres” es igualmente mediocre. Éstos se sienten felices cuando se reúnen en grupos muy numerosos para participar en lo que llaman “conciertos musicales”, que tienen muy poco de música y muy mucho de masas que disfrutan de sentirse muy iguales en cuanto arropadas por otras masas y por ruidos ensordecedores y provistos además de drogas y de bebidas alcohólicas que, al parecer, les suponen la mayor felicidad imaginable desde la anulación de la propia personalidad. Y, efectivamente, nunca se ve que se reúnan ni diez mediocres para disfrutar de un concierto de Mozart o de Beethoven, o para asistir entusiasmados a la conferencia de un gran pensador o de un gran científico. Por un motivo como éste Nietzsche llegó a escribir:

“La música buena nunca tiene “público”: nunca es, nunca puede ser ‘pública’; pertenece a ‘los escogidos’ ”[25].

Como complemento de estas reflexiones, ante la contemplación de la realidad en que vivía y ante su vivencia de la soledad, Nietzsche cita una frase de Chamfort como reflejo de su propia situación, en la que la misantropía aparece como consecuencia de la decepción sufrida:

“ ‘Quien a los 40 no es un misántropo es que jamás ha amado a los hombres’ solía decir Chamfort”[26].

Por motivos como los expuestos Nietzsche critica la idea de la igualdad entre los seres humanos, pues, aunque es evidente la existencia de la desigualdad en el terreno de las cualidades físicas, desde los planteamientos de la moral de esclavos se llega a negar la existencia de aquellas diferencias que, como las de carácter psíquico, podrían ser más difíciles de detectar. Y así, del mismo modo que el punto de vista de Platón acerca de las diferencias entre los hombres fue acertado y tal idea le condujo a establecer las tres clases sociales de su utópica república, igualmente lo fue el de Nietzsche al señalar esas mismas diferencias, al margen de los efectos prácticos que pudieran derivar de tal reconocimiento.

En relación con esta cuestión, el pensador alemán no defendió una aristocracia de carácter plutocrático, sino la relacionada con las diferencias de inteligencia, de sensibilidad y de creatividad, que determinaban la mayor o menor capacidad para superar los antivalores de la moral de esclavos y para investigar, crear, comprender y valorar las grandes obras científicas y culturales.

El problema con el que se enfrentaba no derivaba de la existencia de la mediocridad en sí sino del hecho de que el número de mediocres, “la arena humana”, era tan elevado que llevaba al conjunto de la sociedad en general y a sus mediocres dirigentes políticos a implantar sus propios “valores”, los valores de la masa, identificados con la “moral de esclavos”, rechazando de modo directo o indirecto los valores señoriales de los “espíritus libres”, de quienes no adoraban, de quienes destacaban por su sensibilidad estética o por su capacidad intelectual, provocando en el pensador alemán una insoportable sensación de ahogo que le condujo a despreciar a la masa y a necesitar mantenerse alejado de ella. En Así habló Zaratustra se refiere a la masa con la frase “las moscas del mercado” o “moscas venenosas”, expresiones duras que reflejan el desprecio que le inspiraba por su actitud rencorosa contra todo aquél que destacaba. Su “sentimiento de la distancia” (“pathos de la distancia”) respecto a la masa le llevó a remarcar esa distancia entre la masa y el superhombre, pero no se limitó a hablar de “diferencias” sino de “superioridad” e “inferioridad”, olvidando que sólo desde su propia subjetividad podía utilizar tales calificativos, pero no en un sentido absoluto, del mismo modo que tampoco tendría sentido hablar de la superioridad o inferioridad de las demás especies biológicas entre sí, sino sólo de sus diferencias y semejanzas. Sin embargo, Nietzsche presentó estas diferencias concediéndoles un valor absoluto y, en este sentido, escribió:

“Yo enseño que hay hombres superiores y hombres inferiores y que eventualmente un solo individuo justifica la existencia de milenios enteros, es decir, un hombre cabal pletórico, grande, íntegro, con respecto a innumerables hombres fragmentados, incompletos”[27].

2. El superhombre como continuidad superadora de la especie “hombre”

Del mismo modo que a lo largo del proceso evolutivo el “hombre” había representado la superación de la capacidad intelectual de las especies anteriores, el “superhombre” debía representar la superación del “hombre”, aunque no por tratarse de una nueva especie biológica sino por tratarse de una nueva forma de ser del hombre y de encarar la vida, desenmascarando la mentira de la existencia de un Dios a quien el hombre había estado ilusoriamente esclavizado, superando el nihilismo derivado de la desaparición de aquel ídolo, dirigiendo su vida desde una voluntad absolutamente autónoma, sin estar sometido a normas y valores ajenos que tuvieran que regirla, sin buscar “detrás de las estrellas” –en el “más allá” del cristianismo- razón alguna para encontrar sentido a la vida, y asumiendo con entusiasmo el eterno retorno de todas las cosas en cuanto representaba la plena y definitiva afirmación de la vida.

Por lo que se refiere a la relación entre el hombre y el superhombre, escribe Nietzsche: 

“El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre […] Yo amo a quienes, para hundirse en su ocaso y sacrificarse, no buscan una razón detrás de las estrellas: sino que se sacrifican a la tierra para que ésta llegue alguna vez a ser del superhombre”[28].

En este pasaje Nietzsche compara el sacrificio de quienes “buscan detrás de las estrellas alguna razón para desaparecer o inmolarse” con el sacrificio de quienes “se ofrendan a la tierra misma para que algún día ésta llegue a ser del superhombre”. Es decir, parece que, con la utilización del término “sacrificio”, haya querido jugar -como lo hace en tantas ocasiones- comparando el supuesto sacrificio de Jesús por la redención de los hombres con el sacrificio de los hombres, a la inversa, por la llegada del superhombre. Pero es evidente que ninguno de estos sacrificios tendría sentido alguno, que ambos sacrificios habrían sido igualmente absurdos, y que Nietzsche quiso sustituir, como en una especie de parodia, un sacrificio por el otro, pero sin reparar en que, si el supuesto sacrificio de Cristo era absurdo, el sacrificio de la humanidad para el advenimiento del superhombre era igualmente absurdo, y parecía en el mejor de los casos un simple ejemplo de su afición a utilizar los textos bíblicos inspirándose en ellos, pero con la intención de retorcerlos y darles un nuevo sentido, muy alejado del que tuvieron en aquellos escritos.

3. La eugenesia y el superhombre

En sus escritos póstumos, entusiasmado con el desarrollo y la popularización de la eugenesia gracias a Francis Galton (1822-1911), que implicaba la posibilidad de mejora de las cualidades de la especie humana hasta límites insospechados, Nietzsche, según ya he indicado antes, desde un cálculo frío que dejaba al margen las emociones y los sentimientos, y expresando mediante sus palabras mucho más de lo que realmente sentía, llegó a defender, aunque lo hiciera de manera conscientemente hiperbólica, tanto la muerte de los niños deformes como la de gran parte de la humanidad en general en cuanto fuese un obstáculo para la creación de una humanidad más evolucionada desde el punto de vista psíquico, cultural y de superación de los antivalores en que actualmente estaba instalada. Y así escribió:

- “Exterminio de los malogrados ―para esto es preciso emanciparse de la moral existente”[29].

- “Principio: ser como la Naturaleza: ser capaz de sacrificar a innumerables seres con el fin de lograr algo con la humanidad”[30].

- “…la humanidad en cuanto masa, sacrificada al florecimiento de una única y más fuerte especie hombre ⸺eso sería un progreso”[31].

        A partir de la crítica de la moral absoluta no había argumento alguno por el que se debiera respetar nada, más allá de las posibilidades materiales de realizarlo, si existía el deseo correspondiente, de manera que el respeto a la vida humana, si se producía, sería como consecuencia del deseo de hacerlo, pero no por ningún deber absoluto. Y, en cuanto Nietzsche deseaba fervientemente el advenimiento del superhombre y en cuanto consideraba que la masa o la misma humanidad representaba un impedimento casi absoluto para el cumplimiento de este deseo, la conclusión lógica de estas premisas era la que él defendió en cuanto quedasen al margen los sentimientos espontáneos de afecto por el prójimo en general. Por ello, en 1888 llegó a escribir comentarios como el siguiente:

“Adelantemos nuestra mirada un siglo, supongamos que mi atentado contra los milenios de contranaturaleza y de violación del hombre tiene éxito. Aquel nuevo partido de la vida que tiene en sus manos la más grande de todas las tareas, la cría selectiva de la humanidad, incluida la inexorable aniquilación de todo lo degenerado y parasitario, hará posible de nuevo en la tierra aquella demasía de vida de la cual tendrá que volver a nacer también el estado dionisiaco”[32]. 

La práctica de la eugenesia y del mismo infanticidio y la “aniquilación de todo lo degenerado” que aquí propugna Nietzsche se había dado ya en gran parte de las civilizaciones antiguas. Como buen conocedor de la filosofía griega, sabía que Platón había sido partidario de la eugenesia y del sacrificio de los niños deformes[33], y esta defensa platónica pudo haber influido en que reflexionase sobre ella y llegase a parecerle razonable. Parece también que su entusiasmo por la eugenesia, ya defendida por Platón[34] y popularizada por F. Galton[35] en el siglo XIX, le animó a considerar como posible y deseable utilizar las mismas técnicas de selección que se usaban en la ganadería, pero en este caso para conseguir la procreación de los ejemplares humanos que tuvieran las mejores cualidades -según su punto de vista-, y así conseguir la mejora de la humanidad dando lugar a la aparición del superhombre.

Tiene interés reflejar aquí el punto de vista de C. P. Janz, quien considera que las ideas de Nietzsche acerca del superhombre estarían relacionadas con el evolucionismo de Darwin y con las ideas en favor de la eugenesia defendidas por F. Galton -y mucho antes por Platón-. En efecto, escribe C. P. Janz:

“El superhombre puede entenderse muy bien como un proyecto racial a fundar científico-naturalmente, en la línea de Darwin; aunque [siguiendo] la híbrida idea de que el hombre es capaz de dirigir su futuro corporal, específico, y planificarse a sí mismo.

El postulado del cultivo del superhombre puede ser entendido igualmente sólo al nivel del espíritu, a saber: con el objetivo de elevar hasta su total y último nivel […] las potencias y posibilidades del occidente espiritual, fundado en la filosofía griega y en la idiosincrasia griega en general”[36]

Igualmente, comenta que las investigaciones de Galton, que Nietzsche conocía y admiraba, …

… “se dirigen a la cuestión práctica de si es posible promover y modificar de tal modo el proceso de selección natural, que pueda conseguirse una forma más perfecta de humanidad”[37],

de manera que, en consecuencia, …

… “Nietzsche encontró aquí, confirmada por un científico, su idea del cultivo del superhombre”[38].

Estas palabras sirven de apoyo a la consideración de que lo que Nietzsche deseaba profundamente no podía ser el “sacrificio de la humanidad”, a pesar de sus palabras tan hiperbólicamente duras en este sentido, sino la superación del hombre desde un punto de vista biológico y sobre todo intelectual, de manera que en un plazo de tiempo no muy largo la masa, la “arena humana”, tan alejada de inquietudes intelectuales y culturales, fuera reemplazada por el superhombre o por una “aristocracia” con unos valores contrarios a los antivalores de la masa. 

Era evidente que medidas eugenésicas como la de la procreación programada entre hombres y mujeres especialmente dotados, física y psíquicamente, serían contrarias a las normas morales y a las costumbres vigentes, pero esa moral ya había sido debidamente criticada, por lo que no había por qué descartar una medida como ésa. Platón había llegado a plantear la conveniencia de la eugenesia humana hasta el punto de la eliminación de los niños deformes o simplemente la de quienes no tuvieran valor para la república. En este sentido había escrito:

“De lo convenido se desprende -dije- la necesidad de que los mejores [varones] cohabiten con las mejores [mujeres] tantas veces como sea posible y los peores con las peores, al contrario; y, si se quiere que el rebaño sea lo más excelente posible, habrá que criar la prole de los primeros, pero no la de los segundos”[39].

Y, en un sentido parecido, escribió Nietzsche:

“Los hombres extraordinarios deberían tener la oportunidad de procrear con varias mujeres; y las mujeres que tengan condiciones especialmente propicias no deberían por su parte quedar atadas al azar de un único hombre”[40].

Además de estos procedimientos eugenésicos, el pensador alemán defendió también que debería fomentarse una “evolución cultural”, no generalizada al conjunto de la humanidad sino sólo aplicable a la élite, un grupo selecto de seres humanos. La especie humana había representado el ascenso máximo respecto al resto de las especies, pero el superhombre, producto de la eugenesia tal vez o al menos en parte, debía de representar un nuevo y definitivo ascenso del hombre y su plena reconciliación con la vida terrena.

4. El superhombre como “progreso”

Ante esta valoración tan polarizada positiva o negativamente por lo que se refiere al superhombre y a la masa, surge la pregunta acerca de qué argumentos llevaron a Nietzsche a defender que el superhombre representase un progreso. Parece que pueden señalarse diversos motivos como los siguientes:

- Su toma de conciencia y aceptación de la idea especialmente importante del siglo XVIII acerca de la existencia de un continuo progreso de la humanidad en casi todos los aspectos de la vida a lo largo de la historia. Tanto Hegel como Marx habían presentado el proceso de la historia desde la perspectiva de ese progreso. En el caso de Hegel (1770-1831) se trataba de un progreso en la toma de conciencia de lo Absoluto acerca de sí mismo, lo cual sucedía de manera plena cuando el espíritu, a través de la Filosofía, llegaba al nivel de la autoconciencia por medio de la conciencia del hombre. Por su parte, Marx (1818-1883), desde el materialismo histórico, defendió la tesis de que la sociedad, dividida en clases sociales antagónicas, sufría una serie de cambios de acuerdo con leyes necesarias que determinaban las sucesivas estructuras sociales (esclavista, feudal, capitalista…); estos cambios representaban un progreso que conduciría necesariamente al levantamiento del proletariado contra el capitalismo y al establecimiento de una sociedad sin clases.

Estos planteamientos pudieron llevar a que Nietzsche, sintiéndose muy decepcionado por la “arena humana” existente a su alrededor, se plantease también la posibilidad de un progreso pero no de carácter social igualitario como en el caso de Marx, sino consistente por el contrario en el triunfo de la aristocracia y de sus valores sobre la masa de “esclavos” y sus antivalores, que habían dominado en la sociedad europea durante ya demasiados siglos.    

 -El evolucionismo de Darwin, expuesto de manera especialmente definitivo en El origen de las especies en 1859 suponía igualmente un progreso continuo por lo que se refiere a la transformación de las diferentes especies biológicas, que iban adquiriendo formas anatómicas especializadas en la lucha por la vida a la hora de competir con otras en el proceso de adaptación al medio natural para conseguir su supervivencia, lo cual determinaba el triunfo de las mejor adaptadas al medio y la correspondiente extinción de las peor adaptadas. 

- La eugenesia, existente ya en las culturas antiguas en el terreno de la ganadería y de la agricultura, podía servir para la mejora de las cualidades del ser humano, por lo que podía representar un progreso, siendo de gran utilidad para el proceso evolutivo y eugenésico que convirtiese al hombre en superhombre.

Cuando escribe que el sacrificio de la humanidad o su mismo sacrificio sería un progreso, tales palabras podrían tener sentido en el marco de su alta valoración del evolucionismo y de la eugenesia, pero no en el sentido de haber defendido tal “sacrificio” en un sentido literal sino desde la consideración de que debería favorecerse especialmente la procreación de la élite, de los “hombres superiores”, mediante los procedimientos antes señalados, relacionados con la eugenesia.

- La constante vivencia de agobiante opresión sentida por Nietzsche en medio de una masa que imponía sus antivalores por todos los medios y despreciaba los valores “nobles” y los intereses artísticos, filosóficos y culturales por los que guiaba su vida fue sin duda un impulso en favor de este progreso a nivel individual y social.

- Su admiración hacia los “hombres superiores”, esencialmente valiosos desde el punto de vista intelectual, como varios de los ya mencionados, con quienes se sentía especialmente identificado, le llevó a desear y a considerar como un progreso una sociedad en la que tales hombres superiores no fueran una excepción sino lo habitual. Nietzsche entendió que la transvaloración representaba un progreso mediante el cual se recuperaría la espontaneidad vital perdida y triunfarían los valores de la moral de señores sobre los de la moral de esclavos. De esta situación provenía su obsesivo deseo de un nuevo enfrentamiento entre señores y esclavos, y del triunfo de la aristocracia   -o del superhombre- sobre la masa.

- Su sentimiento de soledad por sentirse rodeado de gente con quien le resultaba imposible relacionarse por hallarse a enorme distancia intelectual y sometida a los valores y a la moral de esclavos le impulsó igualmente a este mismo objetivo, hasta el punto de ilusionarse con la idea de formar una agrupación de personas selectas que hubiese superado la moral de esclavos, estableciendo una comunidad al estilo pitagórico a la que pudiera transmitir su propia filosofía. En relación con esta idea, escribe C. P. Janz:

“[Nietzsche confía en] reunir en torno suyo en Niza su círculo soñado de “personas superiores” [como lo serían para él en aquel momento Meta von Salis, Helen Zimmern, Resa von Schirnhofer, Heinrich von Stein, Paul Lanzky, Heinrich Köselitz, Lou Salomé, Paul Rée][41].

C. P. Janz cita además una carta de Nietzsche a Köselitz en la que le manifiesta esta misma idea:

“Tengo la esperanza para el futuro de que se formará en Niza una pequeña, pero exquisita, sociedad, de esta creencia en la gaya ciencia […]”[42].

Hay que decir, por otra parte, que existen enormes diferencias entre las hiperbólicas expresiones de Nietzsche exigiendo el sacrificio de la masa, que no hay que tomar al pie de la letra sino como un recurso estilístico que utilizó en multitud de ocasiones, y su forma concreta de relacionarse con la gente, pues, aunque su manera de expresar sus ideas contra la masa fue extremadamente exaltada, en la práctica vivió de manera moderada y en buena relación con todo tipo de personas. Escribe C.P. Janz en este sentido:

“En las cartas de Paneth se encuentra por primera vez la descripción de la personalidad de Nietzsche en el trato con la gente, tal como lo confirman y alaban todos sus conocidos: conciliador, de tacto exquisito, sobre todo con las damas, porte tranquilo, completamente falto de pretensiones, firme convencimiento de su misión filosófica, pero sin petulancia alguna ni jactancia al hablar de ella, al contrario, un ser seductoramente modesto”[43].

Por ello, es evidente que Nietzsche no se planteó seriamente la monstruosidad consistente en el sacrificio de la masa en el sentido literal de la expresión, de manera que el haber dejado por escrito tal idea pudo representar simplemente un desahogo verbal, muy frecuente en sus escritos, respecto a la enorme frustración que sentía al vivir fuertemente oprimido en medio de una sociedad dominada por los antivalores de la masa[44].

En este mismo sentido es igualmente reseñable que, según comenta R. Safranski, en una carta a Overbeck en el año 1885, le dijera:

“Para mí la vida consiste ahora en el deseo de que todas las cosas salgan contra la manera como yo las entiendo, y de que alguien me haga increíbles mis ‘verdades’ ”[45].

Al parecer Nietzsche estaba realmente preocupado por las consecuencias que podían deducirse de sus ideas para la vida real, y, en especial, de la idea del sacrificio de la humanidad en favor del superhombre en cuanto se la interpretase al pie de la letra.

5. Esclavización de la masa

En relación con la llegada del superhombre Nietzsche se plantea en diversas ocasiones la necesidad de la “transformación” de la masa para dar paso al superhombre. Habla, por ejemplo, de su esclavización sometiéndola al dominio de la “aristocracia” a fin de que se ocupase de las tareas simples para las que estaba capacitada; y también habla de su sacrificio, aunque en un sentido no literal y en cuanto lo considera necesario para lograr la llegada del superhombre, es decir, la llegada de una nueva humanidad formada por auténticos espíritus libres que vivieran de acuerdo con los nuevos valores de un modo generalizado.   

5.1. La esclavización de la masa

Por lo que se refiere a la esclavización de la masa en favor de la aristocracia y del desarrollo del arte y de la cultura, se trata de una idea que Nietzsche ya defendió desde sus primeros tiempos como filósofo. Así, en su opúsculo El estado griego, del año 1871, había escrito ya:

“A fin de que haya un amplio, profundo y fructífero suelo terrestre para un desarrollo del arte, la inmensa mayoría tiene que estar sometida como esclava al servicio de una minoría”.

Es muy probable que el conocimiento que Nietzsche tuvo de la cultura griega en general influyese en él hasta el punto de llegar a considerar la esclavitud como una institución perfectamente natural en cuanto consideraba que había un abismo por lo que se refiere a las capacidades intelectuales y de sensibilidad artística respectivas de la masa y de los grandes hombres, de la masa y del superhombre, de manera que consideró que la esclavitud de la masa era necesaria para que la aristocracia pudiera dedicarse a sus “tareas superiores”.

Sin embargo, entendió la esclavitud de un modo muy distinto al de Aristóteles, según éste la explica en la Política, donde considera que… 

…“el esclavo es una parte del señor, es como una parte viva de su cuerpo, aunque separada. Y así, entre el dueño y el esclavo, cuando es la naturaleza la que los ha hecho tales, existe un interés común, una recíproca benevolencia”[46].

o al que se refleja en la Odisea, cuando Odiseo se dirige a su esclavo Eumeo diciéndole… 

…“¡Ojalá, Eumeo, fueras tan querido a Zeus Padre como lo eres para mí…”[47].

Nietzsche estuvo, en efecto, muy lejos de entender la esclavitud que propugnaba para la masa de un modo tan humanitario como el que sugieren tanto las palabras de Aristóteles como las del personaje homérico, pues en caso contrario no habría tenido sentido que hubiera defendido ideas como la del…

…“sacrificio de un sinnúmero de hombres, los cuales […] tienen que ser rebajados y disminuidos hasta convertirse en hombres incompletos, en esclavos, en instrumentos”[48].

Y así, aunque, al igual que Aristóteles, consideró la esclavitud como algo natural, no dio al concepto de “natural” el sentido que tenía en la filosofía aristotélica, y, desde luego, no llegó a considerar al esclavo como parte de la familia con la que pudiera convivir. Y así como Aristóteles pensaba en el beneficio recíproco que se debían dar mutuamente el señor y el esclavo, Nietzsche pensaba esencialmente en el beneficio del superhombre, que, al igual que el señor, también podría dedicarse a las tareas más altas de la cultura, tareas para las que juzgaba que el esclavo -o la masa- no estaba capacitado. Igualmente, por lo que se refiere al trato entre el superhombre y el esclavo, mientras Aristóteles consideraba que habrá una “recíproca benevolencia” entre señor y esclavo, Nietzsche sólo habla del “sacrificio de la masa”, desprovista de valor propio.

Por ello, lo esencial para el solitario de Sils María era allanar el camino para el advenimiento del superhombre o de la aristocracia, con la pretensión de que ésta quedase liberada de los trabajos meramente físicos de forma que pudiera dedicarse a los asuntos más elevados de la cultura. En consecuencia, consideró de manera realmente extremista que había que reducir a esclavitud a la “arena humana”, la plebe seguidora de la “moral de esclavos”, sin plantearse la posibilidad de una convivencia armoniosa entre ellos.

Con su referencia al sacrificio de la masa Nietzsche llega a hablar en diversos pasajes de quienes para tal objetivo “dan para eso incluso su vida”, de manera que la masa, en cuanto no esta-ría capacitada para crear ni para comprender o ser sensible respecto a los auténticos (?) valores culturales, debería sacrificarse -o ser sacrificada- convirtiéndose en su esclava. 

Comparando el punto de vista de Nietzsche con el de Platón en La República, se observa que, mientras en Nietzsche la plebe debía sacrificarse o quedar esclavizada, en la república platónica las clases inferiores debían ocuparse de tareas relacionadas con el sostenimiento de la república y, por ello mismo, del sostenimiento de las clases superiores a fin de que éstas pudiesen ocuparse del gobierno de la república. A Platón no se le ocurrió defender el sacrificio de las clases inferiores, sino, por el contrario, su integración en la pólis y la posibilidad de que sus miembros pudieran ascender de clase social en el caso de que su capacidad y nivel de preparación fuesen las adecuadas. Y, por ello, llama especialmente la atención que en El estado griego Nietzsche manifestase su admiración por la obra platónica y que, sin embargo, se alejase tanto de la idea integradora platónica según la cual, en una clase social o en otra, todos los miembros de la república tenían cabida, pues todos podían colaborar al servicio del bien común. Es evidente, por el contrario, que Nietzsche defendió que todos debían colaborar, pero no al servicio del bien común sino al servicio de la “aristocracia”, que sería, según interpretación particular del pensador alemán, la “partícula divina” que “se debía conservar”. En efecto, escribía Nietzsche en aquel momento:  

“El verdadero fin del Estado, la existencia olímpica y la génesis y preparación constante del genio, respecto del cual todos los demás hombres sólo son instrumentos, medios auxiliares y posibilidades, es descubierto en aquella gran obra y descrito con firmes caracteres por una intuición poética. Platón hundió su mirada en el campo espantosamente devastado de la vida del Estado y adivinó la existencia de algo divino en su interior. Creyó que esta partícula divina se debía conservar y que aquel exterior rencoroso y bárbaro no constituía la esencia del Estado; todo el fervor y sublimidad de su pasión política se condensó en esta fe, en este deseo, en esta divinidad”[49].

Por otra parte, Nietzsche había planteado la idea del sacrificio de la masa desde dos perspectivas, la voluntaria y la impuesta por quienes tuvieran la fuerza suficiente para llevarla a cabo. Sin embargo y por lo que se refiere al sacrificio voluntario, hay que tener en cuenta que para cada ser humano lo prioritario es su propia vida y no existe argumento alguno que demuestre que la llegada del superhombre merezca el sacrificio de la propia vida -y mucho menos la de la humanidad en general, tal como Nietzsche llegó a imaginar, al margen de la intención con que lo hiciera, cuestión de la que hablo un poco más adelante-.

En cuanto defendió que la actividad humana seguía la misma dirección que la de las demás especies, consistente en la lucha por la vida, tan tenida en cuenta por él como expresión biológica de la voluntad de poder, cualquier sacrificio que no fuera el resultado de una imposición ajena representaría una conducta contradictoria con la tendencia biológica propia de la lucha por la vida, por lo que no tendría sentido que nadie se sacrificase voluntariamente -es decir: negando su propia voluntad de poder- para propiciar el advenimiento de una especie más fuerte de hombre, considerando además tal sacrificio como “un progreso”. El autosacrificio de la masa estaría en contradicción con aquella voluntad de poder, relacionada igualmente con la voluntad de preservación de la propia vida, que ejercería su fuerza tanto sobre la aristocracia como sobre la masa, según lo expresaba el propio Nietzsche:

“Allí donde he visto vida, he encontrado voluntad de poder: y hasta en la voluntad del servidor he encontrado voluntad de poder...”[50].

Algo distinto sería que tal sacrificio fuera una imposición realizada por la élite contra la masa, lo cual pudo ser un pensamiento de Nietzsche, pretendiendo la revancha de los “señores” contra los “esclavos” y confiando en que en esta ocasión fueran los señores quienes triunfasen de manera definitiva.

Su punto de vista acerca de la sociedad ideal se asemejaba hasta cierto punto al que tenemos acerca de una colmena de abejas, en cuanto el fin que todas ellas pretenden no se relaciona especialmente con la conservación de su propia vida sino con el cuidado y la protección de la abeja reina, la “superabeja”. En este mismo sentido, Nietzsche animaba al sacrificio “voluntario” en favor del superhombre -o de la aristocracia-, pero es evidente que la programación genética humana es distinta de la de las abejas, de forma que la pretensión de que la masa se sacrificase “voluntariamente” no tenía sentido, por lo que sólo quedaba la alternativa de que la “aristocracia” se impusiera por la fuerza a la masa en cuanto pudiera lograrlo.

5.2. El “sacrificio de la humanidad” como un progreso

Al utilizar expresiones tan hiperbólicas como las referentes al “sacrificio de la humanidad” la intención de Nietzsche debió de ser la de llamar la atención acerca de lo insoportable que se le hacía vivir en medio de aquella mediocridad que se regía por los antivalores de la “moral de esclavos”, pues tales valores eran especialmente opresores, mientras que los valores aristocráticos liberadores eran objeto de incomprensión y desprecio por parte de la masa. Tal situación debió de conducirle a rebelarse y a defender los valores “nobles” y, en consecuencia, a defender la llegada del “superhombre” o la de una “aristocracia” vencedora de la masa, que debía sacrificarse quedando como esclava de dicha aristocracia o siendo pronto transformada mediante procedimientos eugenésicos para dar paso al “hombre nuevo”, al “superhombre”.

Respecto a esta cuestión y su relación con el progreso escribe Nietzsche:

“…la magnitud de un “progreso” se mide […] por la masa de todo lo que hubo de sacrificarle; la humanidad en cuanto masa, sacrificada al florecimiento de una única y más fuerte especie hombre ⸺eso sería un progreso”[51].

Esta referencia al “sacrificio de la humanidad” es sólo un ejemplo que por sí mismo muestra el carácter absolutamente hiperbólico que suelen tener una gran parte de los escritos de Nietzsche, que, no obstante, presenta esta propuesta utilizando una forma verbal en modo subjuntivo, “sería”, equivalente a “podría ser”, como si estuviera pensando en voz alta, y no de forma categórica. A pesar de todo, es evidente que exageró de manera inefable cuando habló del sacrificio de la humanidad a fin de dar paso al superhombre, considerando tal cambio como un progreso. Su punto de vista, a pesar de lo sorprendente que resulta, si no se tiene en cuenta la costumbre de Nietzsche de recurrir a toda clase de excesos verbales para llamar la atención acerca de la importancia de lo que escribe, puede tener diversas explicaciones, todas ellas complementarias, pero indudablemente alejadas de una interpretación literal de sus palabras: Es evidente que, al margen de los sufrimientos físicos que le provocaba su mala de salud, Nietzsche sufría al sentir, día tras día y año tras año, la opresión de una sociedad dominada por los valores de la “moral de esclavos”, por los que, según lo percibió personal-mente, tal como lo da a entender en sus escritos, quienes vivían de acuerdo con aquellos antivalores no se limitaban a practicarlos respetando a quienes no los compartían, sino que despreciaban a quienes pretendían vivir de otro modo, de acuerdo con valores propios y afirmando el valor de la vida terrena. Es evidente la enorme opresión que Nietzsche sentía provocada por “el rebaño”, por la masa en general y sus antivalores, tan asfixiantes contra quienes trataban de vivir siendo fieles a esta vida, por “la arena humana”, que sólo sirve para pisarla y caminar sobre ella y en la que ni siquiera puede apreciarse la personalidad de nadie, pues la arena está formada por una infinidad de granos diminutos, muy iguales entre sí, como lo serían los individuos pertenecientes a la masa informe en comparación con los de la aristocracia, o por “moscas venenosas”, según llama a la plebe cuando escribe:

“ Huye, amigo mío, a tu soledad: Te veo acribillado por moscas venenosas. ¡Huye allí donde sopla un viento áspero, fuerte!

¡Huye a tu soledad! Has vivido demasiado cerca de los pequeños y mezquinos. ¡Huye de su venganza invisible! Contra ti no son otra cosa que venganza”[52].

       Ante tal frustración no tenía posibilidad alguna de responder con agresividad física, pero le quedaba la agresividad verbal extrema, que tan bien supo utilizar en sus escritos. En relación con tal frustración, escribe Nietzsche a este respecto:

“Toda moral de Europa se basa, en definitiva, en la conveniencia del rebaño: la desventura de todo hombre superior, excepcional, reside en que todo lo que lo distingue entra en su conciencia como algo que lo empequeñece y degrada”[53].

En apoyo de esta interpretación de las palabras de Nietzsche desde un punto de vista simplemente eugenésico conviene recordar diversos pasajes ya citados. Como muestra, recordemos los dos siguientes:

- “Mi exigencia: crear seres que estén muy por encima de la especie “hombre”: y a esta meta sacrificarme a mí mismo y al ‘prójimo’ ”[54].

En este pasaje, del año 1883, Nietzsche manifiesta su obsesión por la creación de seres humanos superiores al hombre actual, llegando a ofrecer para ello el propio sacrificio. Parece bastante evidente que esa “creación” sólo podía imaginarla como posible a partir de las ideas del evolucionismo y, sobre todo, de la eugenesia, a la que me he referido en el punto 3. Es evidente igualmente que tal objetivo era sólo una utopía que en cierto modo pudo servir a Nietzsche de consuelo ante las vivencias tan negativas que le provocaba la sociedad en que vivía.

- “El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre […] Yo amo a quienes, para hundirse en su ocaso y sacrificarse, no buscan una razón detrás de las estrellas: sino que se sacrifican a la tierra para que ésta llegue alguna vez a ser del superhombre”[55].

Este pasaje, perteneciente al prólogo de Así habló Zaratustra, es enormemente significativo de la importancia de esta misma problemática, la de la “evolución” o transformación eugenésica del hombre para dar paso al superhombre, lo cual implicaría de algún modo, en algún sentido que Nietzsche no precisa, el sacrificio de la humanidad anterior.

Pero lo que es evidente es que en ningún caso hay que dar otro sentido a este sacrificio que el de ese cambio que haría que el ser humano evolucionase desde el punto de vista de sus cualidades mentales dando paso a una nueva humanidad que superase definitivamente los antivalores de la “moral de esclavos” y asumiese los valores que afirmaban la vida y los instintos naturales.  

Junto a esta posibilidad evolutiva pensó también en la necesidad de un nuevo enfrentamiento contra la masa con la esperanza de que en esta ocasión fuera la “aristocracia” la que triunfase. El sufrimiento de Nietzsche, provocado por la irrespirable atmósfera que iba unida a la “moral de esclavos”, le condujo a sentir como insoportable tal situación y por ello llegó a proclamar:

“¡Hace falta que los hombres superiores declaren la guerra a la masa!”[56].

       Y, en consecuencia, así como la moral de esclavos había triunfado anteriormente y su victoria había determinado el sometimiento de los nobles al ambiente sofocante de los valores de esa masa inepta e incapaz de valorar los insignes productos del espíritu, se produjera un nuevo enfrentamiento con la esperanza de que en esta ocasión se produjera finalmente el triunfo de la élite.

Con esa especie de declaración de guerra el solitario de Sils María manifestaba su desprecio y su propio resentimiento contra la masa, los “esclavos”, el mismo resentimiento que les había atribuido a ellos respecto a los nobles, provocado ahora especialmente por el hecho de que los esclavos habían triunfado y habían impuesto sus valores a nivel de toda la sociedad. Y, por ello, ante tal situación, se rebeló manifestando de manera desorbitada la necesidad de la guerra contra ellos a fin de que se impusieran los valores aristocráticos.

Tiene cierto interés, por otra parte, señalar que mientras en Así habló Zaratustra Nietzsche se refirió al superhombre sin asociar dicho personaje consigo mismo como un ejemplo de tal futura realidad -pues habla del sacrificio de la masa, pero también del sacrificio de sí mismo[57]-, en Más allá del bien y del mal, de 1886, no tuviese reparo alguno en incluirse en el conjunto de “almas aristocráticas” -o de “superhombres”- con derecho a someter y a esclavizar a quienes pertenecieran a la masa. En este sentido escribe: 

“...de la esencia del alma aristocrática forma parte el egoísmo, quiero decir, aquella creencia inamovible de que a un ser como “nosotros lo somos” tienen que estarle sometidos por naturaleza otros seres y tienen que sacrificarse a él”[58].

La expresión “tienen que”, equivalente a “deben”, suena a esa “moralina” que en tantas ocasiones criticó. Tal vez con tal expresión quiso dar mayor intensidad a la manifestación de sus propios deseos, pero habría sido un grave error confundirlos con auténticos “deberes”. Es muy posible que considerase que, una vez suprimida la moral, no había otra justificación para lograr el sometimiento de la masa que el simple poder. Y es evidente que a partir de la desaparición de Dios y de la moral absoluta “todo estaba permitido” -como diría Dostoievski-, y parece que a Nietzsche se le pasó por la cabeza la idea de llevar este principio hasta sus últimas consecuencias, al menos desde el punto de vista teórico y asumiendo un egoísmo absoluto que le llevó a plantearse la esclavización de la masa para la consecución de un ideal como el del advenimiento del “superhombre”, tan valorado desde su electrizada sensibilidad.

Además, en cuanto la moral absoluta había sido justamente criticada por él y en cuanto tampoco existía un derecho absoluto que estableciese limitación alguna a la satisfacción de los deseos de nadie en cuanto tuviera la capacidad para materializarlos, el derecho del hombre a esclavizar a otros hombres provenía exclusivamente de su poder para hacerlo, tal como habían defendido Hobbes y Spinoza. En este sentido Hobbes había escrito:

“El derecho natural, que los escritores llaman comúnmente ius naturale, es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder, como él quiera, para la preservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida y, por consiguiente, de hacer toda cosa que su propio juicio, y razón, conciba como el medio más apto para aquello”[59]

Con tales antecedentes y con los correspondientes argumentos no era muy descabellado que Nietzsche llegase a tales resultados en cuanto sus reflexiones sólo tuvieran en cuenta estas premisas de carácter frío y al margen de cualquier sentimiento de empatía, de manera que como premisa esencial de su argumentación le faltó tener en cuenta el lado afectivo del ser humano o la naturaleza social del hombre, aspectos de la cuestión que posiblemente le habrían llevado a otro resultado, buscando una solución distinta a la de la extremista esclavización de la masa, de manera que el triunfo de la aristocracia fuera compatible con la integración social de aquélla, que, además, con la ayuda de la eugenesia tal vez podría evolucionar hacia un nuevo tipo de humanidad.

Por otra parte, resulta sorprendente la enorme diferencia de estas ideas con respecto a aquel ideal humanitario de Aurora, de 1881, no tan lejano en el tiempo. ¿Comenzaba ya entonces la enfermedad a mostrar sus primeros síntomas a nivel de estos escritos? Es una cuestión que tal vez los biógrafos podrían investigar, pero la verdad es que el paréntesis de Aurora fue especialmente llamativo y difícilmente explicable desde la simple coherencia lógica y, de hecho, el propio Nietzsche, nunca dio explicación alguna acerca de ese paréntesis tan especial que supuso aquel ideal de vida de Aurora, al que me he referido en otro momento[60].

5.3. El supuesto deber de aspirar a la llegada del superhombre

A pesar del atractivo que pueda tener la idea del superhombre para la plena superación del nihilismo y por la decisión que implica de conducir la propia vida no desde valores impuestos sino desde valores propios, conviene no olvidar que Nietzsche llega a proponer como un deber la aspiración al advenimiento del superhombre, a cuyo cumplimiento llega a exhortar obsesivamente en Así habló Zaratustra. Pero, como ya he dicho, este punto de vista, en cuanto introduce un concepto como el de deber, perteneciente al ámbito de la moral, es indudablemente criticable por ser contradictorio con su proclamación de que “no existen fenómenos morales”, que implica que no existe ningún deber.

Sin embargo, son bastantes las ocasiones en que Nietzsche utiliza expresiones de carácter moral relacionadas con prohibiciones o deberes, con lo noble o con lo vil, con repudiar al que meramente goza, o, en definitiva, términos con una connotación moral tales como “superior”, “merecer”, “tener que”, “deber”. Así sucede cuando escribe:

- “es superior la voluntad de hacer”,

- “¡debemos tener una meta por la cual amarnos unos a otros!”,

- “¡todas las otras metas merecen ser destruidas!”[61],

- “...el alma aristocrática comporta el egoísmo, es decir, esa inconmovible creencia de que a un ser como “somos nosotros” otros seres tienen que estar naturalmente subordinados y obligados a sacrificarse”[62], y

- “no es mi problema qué reemplazará al ser humano: sino qué tipo de humano se debe elegir, se debe querer, se debe criar como tipo más valioso...[63].

Es evidente que tales pronunciamientos son ejemplos de contradicciones en cuanto se las entienda en un sentido literal y se olvide la exagerada afición de Nietzsche al uso de hipérboles a la hora de expresar sus ideas y sus críticas. En cualquier caso, no es lo mismo aspirar a algo por simple deseo o satisfacción personal que tender a ello por una supuesta obligación que nadie sabe de dónde provendría y que, además, estaría en contradicción con la serie de acertadas críticas realizadas por Nietzsche en contra de la moral absoluta.

Por ello, su hiperbólica consideración según la cual

“la humanidad en cuanto masa, sacrificada al florecimiento de una única y más fuerte especie hombre ⸺eso sería un progreso”[64].

sería contradictoria con su propia filosofía en cuanto estuviera utilizando el concepto de progreso en un sentido absoluto y no meramente subjetivo, pues, según el propio pensador declara, …

… “si el devenir es un inmenso ciclo, todo es de igual valor, eterno y necesario”[65].

6. El superhombre y el nazismo hitleriano

En algunas ocasiones se ha llegado a considerar, aunque sólo sea por quienes tienen un conocimiento superficial del pensamiento de Nietzsche, que su concepto del superhombre hacía referencia a hombres del tipo de la antigua raza aria, a la que menciona en diversas ocasiones como ejemplo de raza noble, con su conducta espontánea, impetuosa y libre, comportándose desde valores propios y no sometidos a supuestos deberes objetivos, en contraposición a la masa de “esclavos”.

Sin embargo, el superhombre, aunque compartiría sus valores, al menos en parte, con aquella “raza aria” y con otros pueblos, representa más un ideal para el futuro que una nostalgia del pasado. Según el propio Nietzsche, los alemanes de su tiempo nada tenían que ver con aquella raza, respecto a la cual, al igual que respecto al imperio romano, manifestó su admiración por su forma de vida realizada desde la libertad más absoluta y desde el desprecio a cualquier norma externa que frenase sus impulsos espontáneos, agresivos y dominadores, similares a los que pudiera sentir cualquier animal predador.

En la Alemania de la segunda mitad del siglo XIX, el tiempo de Nietzsche, hubo ya un movimiento nacionalista alemán con la tendencia a ensalzar a este país desde un chauvinismo exagerado que quedó plasmada en agrupaciones como la Asociación Pangermánica, antecesora del posterior partido nazi hitleriano. A dicha asociación y como un personaje de alguna relevancia perteneció Bernhard Förster, cuyo matrimonio con Elisabeth, la hermana de Nietzsche, éste desaprobó, manifestando en diversas ocasiones su antipatía hacia el antisemitismo de esta agrupación. En relación con la ideología de la Asociación Pangermánica se creó el himno alemán, que tenía como uno de sus versos

“¡Alemania, Alemania, sobre todo!”,

que fue utilizado también como consigna. En relación con ella escribió Nietzsche:

“es quizá la consigna más estúpida que haya existido jamás”[66].

Además, lejos de ser un fanático defensor de todo lo alemán, Nietzsche criticó duramente a sus compatriotas, a quienes en cierto momento definió como “obediencia y piernas largas” y a quienes criticó también por su exagerada afición a la cerveza.

También dijo de ellos:

- “Los alemanes son perezosos y de ahí el que prefieran adaptarse a un modelo; se ahorran el tener que pensar”[67].

- “…desde hace casi mil años este pueblo [Alemania] se ha venido entonteciendo paulatinamente; en parte alguna se ha hecho un uso más vicioso de los dos grandes narcóticos europeos: el alcohol y el cristianismo […] ¡…cuánta cerveza hay en la inteligencia alemana!”[68].

En Ecce homo, su última obra, publicada póstumamente, hay toda una serie de críticas a los alemanes que, a pesar de ser exageradas, merecen ser recordadas a fin de eliminar cualquier sospecha que pudiera quedar acerca de un posible enaltecimiento nacionalista alemán por parte de Nietzsche. Cito a continuación algunos pasajes especialmente significativos que no requieren de comentario alguno:

- “¡Todos los grandes crímenes contra la cultura en los últimos cuatro siglos los tienen ellos [ los alemanes] sobre su conciencia! Y siempre por el mismo motivo, por su profundísima cobardía frente a la realidad, que es también la cobardía frente a la verdad, por su falta de veracidad, cosa que en ellos se ha convertido en un instinto”[69].

 - “El «espíritu alemán» es mi aire viciado: me cuesta respirar en la cercanía de esa suciedad in psychologicis [en asuntos psicológicos] convertida en instinto y que se revela en cada palabra, en cada gesto de un alemán”[70]

- “Forma incluso parte de mi ambición el ser considerado como despreciador par excellence [por excelencia] de los alemanes. La desconfianza contra el carácter alemán la manifesté ya cuando tenía veintisiete años […]; para mí los alemanes son imposibles. Cuando me imagino una especie de hombre que contradice todos mis instintos, siempre me sale un alemán”[71].

 - “Pero los alemanes son canaille [chusma]. Uno se rebaja con el trato con alemanes: el alemán nivela. Si excluyo mi trato con algunos artistas, sobre todo con Richard Wagner, no he pasado ni una sola hora buena con alemanes”[72].

En relación con esta cuestión tiene también interés hacer referencia al sentimiento de Nietzsche respecto a sus orígenes familiares, pues, lejos de mostrarse orgulloso de sus ascendientes alemanes, lo estaba de sus posibles ascendientes polacos, hasta el punto de llegar a escribir:

“Yo soy un aristócrata polaco pur sang [pura sangre], al que ni una sola gota de sangre mala se le ha mezclado, y menos que ninguna, sangre alemana”[73].

De hecho, cuenta también que en múltiples ocasiones los polacos con quienes se encontraba lo saludaban como a un polaco por su fisonomía.

Y en sus escritos póstumos había escrito:

“Me han contado que el origen de mi linaje y de mi nombre se retrotrae a unos nobles polacos que se llamaban Niëtzky, que hace unos cien años abandonaron la casa y el título […] Lo que en mí haya de sangre alemana proviene únicamente de mi madre, de la familia Oehler, y de la madre de mi padre, de la familia Krause, pero me parece que en lo esencial sigo siendo polaco”[74].

Por otra parte, no tuvo inconveniente alguno en renunciar a su nacionalidad prusiana (alemana), lo cual habría sido impensable en alguien que hubiese pretendido enaltecer a su pueblo de manera fanática, al margen de que también y a pesar de sus críticas afirmase su amor por Alemania.

Además, a pesar de sentir especial admiración por Goethe y también en determinados momentos por A. Schopenhauer y por R. Wagner y a pesar de sentir un afecto natural hacia Alemania, llegó a lamentar haber escrito en alemán su obra Así habló Zaratustra en cuanto tal detalle pudiera servir de excusa para que se interpretase su pensamiento como un apoyo a las aspiraciones imperialistas de los gobernantes alemanes:

“El hecho de que esté escrito en alemán es, por lo menos intempestivo; desearía haberlo escrito en francés, para que no aparezca como apoyo de algún tipo de aspiración imperial alemana”[75].

Por quien Nietzsche mostró su admiración en diversos momentos no fue por los alemanes sino por los franceses y por los mismos judíos, a quienes tanto odio manifestó el partido nazi y contra quienes tantos actos de barbarie realizaron antes y duran-te la segunda guerra mundial. No obstante, también criticó a los judíos del pasado, pero no por otro motivo sino porque consideró que habían sido los creadores de la “moral de esclavos”, basada en el resentimiento, y porque a través del judío Pablo de Tarso habían creado el cristianismo, con su carácter igualmente nihilista, negador de los valores de la vida y basado en el resentimiento contra los señores, quienes estaban dotados de una fuerte vitalidad que les había llevado a afirmar el valor de la vida terrena y a vivir sin someterse a otro valor o a otra norma que no fuera la de su propia voluntad.

Por lo que se refiere a su actitud respecto a los judíos, manifestó con absoluta claridad su admiración hacia ese pueblo, así como la consideración y apoyo a la idea de que los judíos deseaban sentirse aceptados e integrados en Europa. Criticó, por ello, a los antisemitas y llegó incluso a pedir su “destierro”. Sin embargo, hay que matizar lo anterior señalando que en otros momentos fue especialmente crítico con ellos por su introducción y defensa de la “moral de esclavos”, y es posible que, como consecuencia de sus duras críticas, se malinterpretase su pensamiento, considerándolo equivocadamente como racista. En ese sentido y en relación con la moral judía, escribió:

“Todo lo que se ha hecho sobre la tierra contra “los nobles”, “los poderosos”, “los amos”, “los gobernantes” es muy poca cosa en comparación con lo que han hecho contra ellos los judíos, ese pueblo sacerdotal que sólo ha sabido vengarse de sus enemigos y opresores, en definitiva, invirtiendo radicalmente los valores de éstos, es decir, mediante un acto de venganza de lo más espiritual. [...] Los judíos han sido quienes en un alarde de pasmosa consecuencia osaron invertir la ecuación valorativa aristocrática (bueno = aristocrático = poderoso = hermoso = feliz = grato a Dios) y defendieron su inversión con encarnizamiento de odio frenético, proclamando: “¡únicamente los miserables, los pobres, los impotentes, los humildes son los buenos; únicamente los atribulados, los agobiados, los enfermos, los feos son los piadosos y gratos a Dios, y serán los únicos que gozarán de la eterna bienaventuranza; —en cambio vosotros, los nobles y poderosos, sois para siempre los malignos, los crueles, los concupiscentes, los insaciables, los impíos, y hasta la consumación de los siglos seréis los réprobos, los maldecidos y condenados!”... Sabido es quién ha recogido la herencia de esta inversión judía de los valores... [...] con los judíos se inicia la sublevación de los esclavos en la moral...”[76].      

Pero, como ya he indicado, desde una perspectiva no moral sino sólo hablando de los judíos como pueblo, el punto de vista de Nietzsche fue de una profunda admiración, tal como queda de manifiesto en el siguiente pasaje:

“...los judíos son, hoy por hoy, la raza más fuerte, tenaz y pura en Europa; saben sobrevivir bajo las condiciones más adversas [...] Es innegable que los judíos, si quisieran -o si se los forzaba, como parecen proponérselo los antisemitas-, podrían asegurarse ya ahora el predominio, y aun literalmente el dominio sobre Europa, como lo es, por otra parte, que no aspiran, no hacen planes, para tal objetivo. Por ahora, muy al contrario, quieren y desean [...] ser absorbidos, asimilados en Europa, por Europa; ansían verse por fin firmemente arraigados, admitidos y respetados en alguna parte y poner término a su existencia trashumante, al ‘judío erran-te’”. Debiera prestarse atención y apoyo a esta tendencia y aspiración [...], para cuyo fin sería quizá conveniente y natural desterrar a los gritones antisemitas. Debiera facilitarse la asimilación de los judíos”[77].

Como ejemplo de otro pueblo especialmente valioso en la historia de la humanidad Nietzsche manifestó su admiración no por Alemania sino por el Imperio Romano, pueblo organizado que conquistó y estructuró política y culturalmente una gran parte de los pueblos de Europa y del norte de África. De ellos, entre otras cosas, escribió Nietzsche:

“Los romanos eran fuertes y nobles; nunca antes ni después hubo, ni siquiera se soñaron, otros más fuertes y nobles”[78]

El motivo principal por el que en diversas ocasiones se haya interpretado su pensamiento como precursor del nazismo se encuentra especialmente en la actitud de su hermana, quien, aprovechando el estado de absoluta postración de Nietzsche durante sus últimos años de vida, sumido ya en la locura, no tuvo escrúpulos en introducir en la obra no publicada de su hermano una serie de modificaciones de tendencia pronazi. Con posterioridad se descubrió este falseamiento de sus escritos póstumos, y a raíz de este descubrimiento se realizaron estudios detallados a fin de conocer qué era lo escrito realmente por Nietzsche y qué era un falseamiento introducido por su hermana. Estos estudios dieron finalmente como resultado la publicación en los años sesenta del pasado siglo de una nueva edición de las obras de Nietzsche a cargo de Mazzino Montinari y de Giorgio Colli, eliminando de ella las lamentables falsedades introducidas por su hermana.

Y, por lo que se refiere a la hipótesis de que su doctrina acerca del superhombre tuviera algo que ver con una supuesta raza aria, es evidente que tal concepto no tuvo nada que ver con ese ridículo interés del fanatismo nazi, a pesar de que la obsesiva idea de Nietzsche de favorecer la llegada del superhombre le condujese a defender de manera hiperbólica el sacrificio o la esclavización de la masa, según se ha podido ver, y a pesar de que este “ideal” del superhombre pudo influir de algún modo en que se interpretase su pensamiento desde una perspectiva muy alejada de sus auténticas ideas. Por ello, hay que evitar cualquier interpretación racista, nacionalista o antisemita de su pensamiento, pues son muchas las ocasiones en las que abiertamente Nietzsche se pronunció en contra de las tendencias indicadas.

En efecto, por lo que se refiere al racismo y al nacionalismo, se pronunció de manera explícita en contra de tales ideologías y en favor de la unión europea, de la que fue en cierto modo precursor, de acuerdo con pasajes como los siguientes:

- “Los hombres sin patria somos demasiado múltiples y heterogéneos en punto a raza y origen, en cuanto “hombres modernos”, y en consecuencia no estamos dispuestos a participar de la mendaz y narcisista autoadmiración racial que se exhibe hoy día en Alemania como signo de “alemanidad” [...] En una palabra — ¡y que sea nuestra “palabra de honor”! — somos buenos europeos”[79].

- “Me agradaría [...] que Europa se vea, al fin, obligada [al igual que Rusia] a volverse igualmente peligrosa, es decir, a aunarse, por obra de una casta nueva, ama de Europa, en una voluntad única, una denodada y terrible voluntad propia capaz de fijarse metas a través de milenios; —para que se acabe, por fin, la larga comedia de su fragmentación en Estados y también de su fragmentación en voluntades dinásticas y democráticas”[80].

- “A causa del divorcio morboso que la locura nacionalista ha establecido, y establece todavía, entre los pueblos de Europa, [...] se pasan por alto o se interpretan de una manera antojadiza y mendaz signos absolutamente inequívocos de que Europa quiere unificarse”[81].  

Y así, de manera más concreta y en relación con el nacionalismo alemán -o con el de otros pueblos- el punto de vista de Nietzsche fue inequívocamente crítico y expresamente favorable a la unidad de Europa, pretendiendo, eso sí, para Europa una hegemonía mundial. En este sentido podría decirse que Nietzsche defendió un cierto nacionalismo: Se trataría de un nacionalismo europeo, defendido como antítesis frente a la fragmentación de Europa en diversos nacionalismos regionalistas. Escribe en relación con esta cuestión:

- “el nacionalismo, esa enfermedad e insensatez más reñida con la cultura que darse pueda, esa névrose nationale [neurosis nacional] de que está aquejada Europa, esa perpetuación de la fragmentación del continente en un mosaico de pequeños estados, de la política mezquina; han despojado a la propia Europa de su sentido, de su razón, la han metido en un callejón sin salida…”[82].

- “Estamos en medio del peligroso carnaval del delirio de las nacionalidades, donde toda fina razón se ha escabullido y la vanidad de los más groseros pueblos perdidos grita por sus derechos de existencia separada y de soberanía...”[83].

Refiriéndose al nacionalismo de diversas regiones de la propia Alemania, Nietzsche se lamentaba igualmente a causa de esta forma de pensamiento político:

“En ese momento [año 1815] cayó de pronto la noche sobre el espíritu alemán, que hasta entonces había tenido un día prolongado y alegre: la patria, las fronteras, el terruño, los ancestros —todo tipo de estrecheces comenzaron de pronto a reivindicar sus derechos”[84].

Y ya, en su propia época, le resultó fácil ver lo absurdo y ridículo que resultaba la exaltación patria, como si tuviera sentido que cualquier pueblo se creyera el centro del universo y como una realidad tan especial que no pudiese convivir en paz y armonía con los demás:

“No somos lo bastante estúpidos para entusiasmarnos por el principio de “Alemania por encima de todo” o por el Reich alemán”[85].

En definitiva, resulta evidente que, en relación con los nacionalismos de pequeños estados o regiones europeas, Nietzsche los criticó en diversas ocasiones, tanto desde reflexiones de carácter general como en referencia a la propia Alemania y sus diversas regiones.

Desde un planteamiento general había escrito ya mucho antes: 

“Es sabido que ciencia y sentimiento nacional son términos contradictorios”[86].

Respecto a estas breves palabras, hay que decir que efectivamente desde una perspectiva científica no hay argumento ninguno que sirva para apoyar los nacionalismos, sobre todo cuando analizamos los argumentos con que los nacionalistas suelen defender tales doctrinas, que tienen como base el Rh sanguíneo, la lengua hablada, la identidad y supuesta superioridad del propio pueblo, los supuestos orígenes inmemoriales y las incomparables virtudes de sus habitantes, aunque en el fondo y de manera más o menos consciente, sea la mayor riqueza de la correspondiente región separatista el argumento principal -aunque no reconocido- por el que los nacionalistas suelen reclamar su independencia, en cuanto consideren que sus habitantes, separados del resto, vivirían mejor todavía.

En relación con el nacionalismo escribe Nietzsche:    

“La simpatía por los que pertenecen a la comunidad y el odio por el extranjero crecen juntos”[87].

Aquí la perspicacia de Nietzsche acierta plenamente en cuanto es un hecho fácilmente observable que cuanto más unidos se sienten quienes apoyan un sentimiento nacionalista, más crece en ellos el odio contra el diferente o simplemente contra quien piensa de manera distinta. Y, si se quiere un ejemplo no muy lejano, no hay más que recordar el de Hitler y lo sucedido en Alemania como consecuencia de su locura nacionalista y racista.

Por otra parte y en cuanto el nacionalismo racista de Hitler iba unido a un militarismo extremo, tiene interés reflejar el utópico punto de vista de Nietzsche, quien acerca de esta cuestión escribió:

“Llegará el día en que el pueblo de los ejércitos más victoriosos decida la supresión del ejército”[88]

Lo que sí se puede decir de Nietzsche es que tuvo un pensamiento exageradamente elitista, pues no sólo señaló la existencia de dos tipos de moral, la moral de señores y la moral de esclavos, sino que habló ampliamente de la existencia de dos tipos de personas claramente diferenciadas, la “aristocracia” y la “plebe”, y se pronunció abiertamente en favor de la “aristocracia”, defendiendo además que la plebe -los “esclavos”- debía realizar las tareas físicas necesarias para que los “nobles” -los “señores”- pudieran cumplir con su propia misión, relacionada con la cultura -la filosofía, el arte, la ciencia, la política-, tareas para las que la plebe no estaba capacitada, ni convenía que lo estuviera, tanto por el bien de la “plebe” como, sobre todo, por el bien de los “nobles”, pues, según escribe en relación con esta cuestión,

    “En realidad, los sufrimientos y privaciones aumentan con el crecimiento de la cultura del individuo; las capas inferiores son las más obtusas; mejorar su situación significa: hacerlas más aptas para el sufrimiento.

    […] Si la necesidad y el refinamiento de una formación cultural superior se infiltran en la clase trabajadora, entonces ésta ya no podrá realizar ese trabajo sin sufrir de una manera desproporcionada. Un obrero formado hasta ese punto aspira al ocio y no se limita a reivindicar un alivio de su trabajo, sino la liberación de el mismo, es decir: quiere endosárselo a otro. Podría pensarse tal vez en una satisfacción de sus deseos y en una importación masiva de poblaciones bárbaras de Asia y África, de forma que el mundo civilizado tuviese permanentemente a su servicio al mundo no civilizado, y de esta manera se considerase propiamente la incultura como motivo forzoso de servidumbre”[89].

Estas palabras pueden parecer duras y crueles contra la plebe, pero pensemos en que, de hecho, dentro de la sociedad actual el trabajo más o menos especializado requiere de una formación que determina que los mejor preparados y más aptos intelectualmente tengan tales trabajos y una remuneración bastante superior a la de quienes se ocupan de tareas más simples que sólo exigen un bajo nivel de formación. Esta realidad económico-laboral no parece muy distinta de la que Nietzsche propone.

Sin embargo, a diferencia del punto de vista de Platón sobre estos trabajos y sobre la permeabilidad de las clases sociales de su utópica república, Nietzsche no consideró una medida positiva la formación cultural de la masa trabajadora, que podría permitirle mejorar su estatus laboral, sino que, por el contrario, sólo pensó que dicha formación podría perjudicar a la clase trabajadora en cuanto sólo sería causa de sufrimiento para ella, pues pensó que la vida de un esclavo con un nivel cultural alto sería mucho más dura que si estaba simplemente adaptado al trabajo rutinario de cada día. En consecuencia, no se planteó la posibilidad de que el proletario o una parte de él pudiera dejar de serlo para ascender a un trabajo de categoría superior. 

Igualmente y en relación con la formación de la infancia y de la juventud, y como una consecuencia de su elitismo, no fue partidario de generalizar la enseñanza para todas las personas y clases sociales sino que, a diferencia de Platón, defendió un sistema de clases absolutamente separadas, llegando a condenar a la clase trabajadora a permanecer eternamente en su bajo estatus económico-laboral, al margen de cuáles fueran sus capacidades para ascender a una clase más acorde con tales capacidades y a fin de que la élite siempre dispusiera de esclavos, pues…

…“si se quiere esclavos [...] no se los ha de educar para señores”[90].

Consecuente con el punto de vista manifestado en el pasaje anterior, pero de manera más dura, Nietzsche, según escribe R. Safranski, estuvo en contra de las medidas que se planteaban en Basilea para mejorar la vida de los trabajadores, como la reducción de la jornada laboral, y apoyó igualmente el trabajo infantil. Sin embargo, parece que en algunos momentos defendió que las condiciones laborales del trabajador fueran soportables[91], aunque esta defensa estaba en contradicción con su falta de apoyo a las medidas que no apoyó y que podrían haber hecho más tolerables tales condiciones.

Posiblemente el ambiente de su época así como el de su vida, alejada del conocimiento directo de la vida tan miserable del proletariado del siglo XIX, centrada en sus problemas de salud y en su vocación por cuestiones filosóficas y culturales de otro tipo así como su exagerado elitismo le impidieron ponderar adecuadamente cómo eran en realidad esas condiciones de vida de los trabajadores, y tal desconocimiento pudo condicionar en una medida importante su falta de sensibilidad respecto a este problema tan grave, aunque, por otra parte, su elitismo pudo conducirle a creer que el trabajador no debía hacer otra cosa que trabajar, de manera que, teniendo cubiertas sus necesidades básicas elementales, no cayese en la tentación de tratar de salir de su estatus de “esclavo” al servicio de los “nobles”.

No obstante y en relación con esta cuestión, conviene recordar también que anteriormente, en 1881, había mantenido todavía un punto de vista social mucho más humanista, a diferencia de su esclavismo posterior, llegando en aquellos momentos a criticar el capitalismo en cuanto implicaba una esclavitud para los trabajadores, a los que se utilizaba como “tornillos de una máquina”[92].

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[1] EH, “Por qué escribo tan buenos libros”, 1.

[2] SPM, Noviembre de 1887 - Marzo de 1888, p. 324. La cursiva en la expresión repetida “se debe” es mía. En relación con este y con otros pasajes similares resulta contradictorio -o al menos hiperbólico, en cuanto ésa haya sido la intención de Nietzsche- que se plantee como un “deber” el obrar de determinada manera respecto al superhombre en cuanto, ya antes había llegado a la conclusión de que “no hay fenómenos morales” y de que, por lo tanto, no existía deber alguno.

[3] Z, I, Prólogo de Zaratustra, 4.

[4] Z, I, Prólogo de Zaratustra, 3.

[5] La cursiva es mía. Llama la atención que en este texto incluya entre los grandes individuos a los “santos”, pues resulta difícil saber en qué contexto los santos podrían tener un auténtico valor para Nietzsche. Parece que con esa expresión se refería a personajes como el ermitaño que aparece en Así habló Zaratustra, o a los místicos que viven tan intensamente la vida desde una contemplación estética y extática que apenas necesitan de nada más para gozar de una plenitud vital. Por su parte y en relación con esta cuestión escribe R. Safranski: “El genio y el santo eran para Nietzsche la «cúspide del arrobamiento» del mundo; eran ascetas, extáticos, hombres ingeniosos y creadores, pero todavía no tipos como César Borgia, no eran héroes de la vitalidad ni naturalezas vigorosas ni atletas de la amoralidad” (R. Safranski; Nietzsche. Biografía de su pensamiento, p. 319-320; Ed. Círculo de lectores, Barcelona).

[6] OT, Prólogo a Richard Wagner, originalmente proyectado en febrero de 1871. La cursiva es mía.

[7] A propósito de la música de Wagner Nietzsche había escrito: “No logro comportarme con frialdad crítica frente a esta música; se estremece en mí cada fibra, cada nervio; durante mucho tiempo no he tenido semejante sentimiento duradero de arrobamiento” (27 de octubre de 1868) (citado por R. Safranski en Nietzsche, biografía de su pensamiento, p. 58).

[8] “La afirmación del fluir y del aniquilar, que es lo decisivo en la filosofía dionisiaca, el decir sí a la antítesis y a la guerra, el devenir, el rechazo radical incluso del concepto mismo de «ser»; en esto tengo que reconocer, en cualquier circunstancia, lo más afín a mí entre lo que hasta ahora se ha pensado” (Ecce Homo, “Por qué escribo tan buenos libros”, El origen de la tragedia, 3).

[9] EH, “Por qué soy tan sabio”, 3.

[10] Ibidem.

[11] Escribe en Ecce homo: “a una persona a quien le soplé al oído que debería buscar un Cesare Borgia más bien que un Parsifal, no dio crédito a sus oídos” (Ecce Homo, “Por qué escribo tan buenos libros”, 1.

[12] “…afirmo que Richard Wagner ha sido, con mucho, el hombre más afín a mí” (Ecce Homo: “Por qué soy tan sabio”, 3).

[13] “La señora Cósima Wagner es, con mucho, la naturaleza más aristocrática” (Ecce Homo, “Por qué soy tan sabio”, 3).

[14] SPM, Primavera de 1888, p. 351.

[15] BM, IX, 258).

[16] Z, I, Prólogo de Zaratustra, 4.

[17] SPM, Primavera-Verano de 1883, p. 179.

[18] SPM, Verano-Otoño de 1882, p. 172.

[19] Z, I, “De la virtud dadivosa”, 3.

[20] Safranski: O. c., p. 158.

[21] Z, IV, “Del hombre superior”, I.

[22] ID, parag, 1695; Prestigio.

[23] VP, parag. 557.

[24]  Z, II, “De las tarántulas”.

[25] ID, 426, VII, p. 173.

[26] SPM, Otoño de 1881, p. 166.

[27] VP, IV, 545; Prestigio.

[28] Z, I, Prólogo de Zaratustra, 4.

[29] ID, parág. 2110. Ed. Prestigio.

[30] ID, parág. 2111. Ed. Prestigio.

[31] GM, II, 12.

[32] EH, “El origen de la tragedia”, 3. La cursiva es mía.

[33] Platón: La República, V, cap. IX.

[34] Platón: La República, V, cap. VIII y IX. Consideradas estas palabras de Platón, es evidente que Galton no dijo nada esencialmente nuevo acerca de la eugenesia, al margen de que fuera un entusiasta de estas ideas y consiguiera popularizarlas.

[35] En relación con esta cuestión escribe C. P. Janz: “Entre los libros que Nietzsche me dio para que hojeara [cuenta Resa von Schirnhofer], uno de los primeros fue la obra […] de Francis Galton, el fundador de la eugenesia: ‘Inquiries into Human Faculty and Development’. Mientras yo hojeaba el libro… Nietzsche me explicaba […] los problemas tratados en él, y los resultados conseguidos en el campo de la trasmisión hereditaria, y la evolución, siguiendo a Darwin y refutando en parte sus teorías.” (C. P. Janz: Friedrich Nietzsche, III, p. 218-219).

[36] C. P. Janz: F. Nietzsche, III, p. 190.

[37] C. P. Janz: F. Nietzsche, III, p. 219.

[38] Ibidem.

[39] Platón: República, V, cap. IX, 459.

[40] FP, II, 11, Primav. - Otoño de 1881.

[41] C. P. Janz: F. Nietzsche, III, p. 264-265.

[42] C.P. Janz: O. c., III, p. 265.

[43] Curt Paul Janz: O. c., III, p. 204.

[44] Pensemos en una madre encolerizada por la conducta de sus hijos, que se dirige a ellos gritando fuera de sí y les dice: “¡Os voy a matar!”. A los cinco minutos ni ella ni sus hijos se acordarán de tal amenaza. Una situación similar pudo ser la que llevó a Nietzsche a expresarse tan duramente contra la masa y contra la misma humanidad, aunque no lo hiciera con la momentánea exaltación de aquella madre, pero sí con un constante sentimiento depresivo y de indignación ante tal situación tan enormemente frustrante.

[45] R. Safranski: O.c., p. 325-326.

[46] Aristóteles: Política I, 3-7.

[47] Homero: Odisea, XV, 341.

[48] BM, IX, 258.

[49] EG.

[50] SPM, Junio-Julio de 1883, p. 194.

[51] GM, II, 12.

[52] Z, I, “De las moscas del mercado”.

[53] VP, II, 85; p. 472; Prestigio.

[54] SPM, Primavera-Verano de 1883, p. 179.

[55] Z, I, Prólogo de Zaratustra, 4.

[56] VP, IV, 622; Ed. Prestigio.

[57] Por ejemplo en SPM, Primavera-Verano de 1883, p. 179.

[58] BM, IX, 265.

[59] Th. Hobbes: Leviatán, cap. XIV, De las leyes naturales primera y segunda, y de los contratos.

[60] Véase el punto 6.1.7. La insólita defensa de un ideal humanista.

[61] ID, parág. 2601. Prestigio. La cursiva es mía.

[62] BM, IX, 265. La cursiva es mía. Es evidente que aquí la expresión “tiene que” es equivalente a “deben”, de carácter moral.

[63] SPM, Noviembre de 1887-Marzo de 1888, p. 324. La cursiva es mía.

[64] GM, II, 12.

[65] VP, II, parág. 131. La cursiva es mía. Prestigio.

[66] SPM, Principios de 1884, pág. 209. Con esa letra y, en especial, con las palabras «Deutschland, Deutschland über alles» se pretendía fortalecer el sentimiento de unidad de Alemania, que por entonces (1841) todavía no era fuerte. Por cierto, se trata de una consigna muy parecida a la consigna elec-toral utilizada por D. Trump “¡America first!” (“¡América primero!”).

[67] SPM, Finales de 1880, pág. 149.

[68] OI, “Lo que falta a los alemanes”, 2.

[69] EH, “El caso Wagner”, 2.

[70] EH, “El caso Wagner”, 3.

[71] EH, “El caso Wagner”, 4.

[72] EH, “El caso Wagner”, 4.

[73] EH, “Por qué soy tan sabio”, 3.

[74] FP, II, 21 [2]; verano de 1882.

[75] SPM, Verano de 1887, p. 300.

[76] GM, I, parágrafo 7.

[77] BM, parág. 251. La cursiva es mía.

[78] GM, I, 16.

[79] GC, parág. 377. La cursiva es mía.

[80] BM, parág. 208.

[81] BM, parág. 255.

[82] EH, “El caso Wagner”, 2.

[83] SPM, Otoño de 1885-Otoño de 1886, p. 251.

[84] SPM, Otoño de 1885-Otoño de 1886, p. 251.

[85] ID, parág 2514.

[86] SPM, Otoño de 1878, p. 126.

[87] SPM, Verano de 1883.

[88] SPM, Julio-agosto de 1879, p. 127.

[89] SPM, pág. 121-122; Otoño de 1877.

[90] SPM, Noviembre de 1887-Marzo de 1888, p. 310.

[91] Safranski, R.: O. c., p. 158.

[92] A, II, parág. 206.