NIETZSCHE
Arte, Verdad y Vida

Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía

El presente escrito gira en torno a la veracidad como valor esencial en la obra de Nietzsche, tanto por lo que se refiere a la fuerza que representó en su búsqueda personal de la verdad, como también por tratarse de una categoría intrínseca de su propia filosofía: la veracidad es uno de los valores de la moral cristiana, asumida por Nietzsche durante su infancia, y es el motor esencial que le guía, a través de una dialéctica interna, a la negación de Dios, de esa moral y de los valores del cristianismo, al nihilismo y, finalmente, a la misma superación de su valoración de la veracidad a través de la mayor valoración de la bella mentira del arte, de la concepción dionisiaca de la vida y del descubrimiento y aceptación del Eterno Retorno. De manera aparentemente paradójica la veracidad conduce también a Nietzsche a criticar el valor de la ciencia, de la metafísica y de la capacidad del lenguaje para servir como vehículo del conocimiento, llegando a la conclusión de que las “verdades” del hombre sólo son “errores vitalmente útiles”.

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A pesar de que con sobrados motivos la genial figura de Nietzsche viene espontáneamente asociada con la de un filósofo que se distinguió por sus duras críticas contra el sistema de valores de la civilización occidental y por sus doctrinas acerca del “superhombre” y de la “voluntad de poder” -críticas y doctrinas cuya significación última ha sido mal entendida en múltiples ocasiones-, en el presente trabajo voy a centrarme en un aspecto especial de su problemática filosófica, cuyo enfoque puede contribuir, tal vez, a que tanto su filosofía como su personalidad intelectual resulten más fácilmente accesibles. Me refiero, concretamente a la importancia que la veracidad jugó en su pensamiento como impulsora de toda su evolución filosófica y como valor esencial de su axiología, y, complementariamente, a la ilusión transfiguradora como mecanismo esencial en la tarea de superar el nihilismo derivado de “la muerte de Dios”.
Pasando al tratamiento de esta cuestión, comenzaré diferenciando tres vertientes fundamentales hacia los que se dirige su pensamiento, para pasar a continuación al análisis de cada una de ellas. Tales vertientes son:
-en primer lugar, la exaltación de la veracidad, como condición primera sin cuya existencia la verdad no sólo permanecería oculta sino que ni siquiera se plantearía como problema, y, complementariamente, la crítica de la fe, considerada como su antítesis.
-en segundo lugar, la consideración de la veracidad como el motor que impulsa el movimiento dialéctico interno de su propia filosofía; y,
-en tercer lugar, el problema de la verdad desde la perspectiva de su contenido y referencia a una realidad objetiva.


















1. La veracidad como valor impulsor del pensamiento de Nietzsche

Por lo que se refiere al problema de la veracidad, los planteamientos y pronunciamientos de Nietzsche adquieren una extraordinaria intensidad polémica y se polarizan básicamente en un enfrentamiento contra el cristianismo, y, muy especialmente, contra la doctrina que pretende enaltecer el valor de la fe como garantía segura respecto a la verdad de los propios pensamientos, menospreciando el ineludible camino del análisis racional y crítico como instrumento insustituible cuando se quiere progresar en la peligrosa y ardua labor en que consiste la búsqueda de la verdad.
Si bien es justo reconocer que la actitud de Nietzsche ante esta problemática no era revolucionaria, puesto que en diversas ocasiones -y muy especialmente en el siglo XVIII- se había llegado a un adecuado reconocimiento de la importancia de la razón como instancia última a la hora de decidir acerca del valor de cualquier supuesto conocimiento, hay que señalar, sin embargo, que tal vez Nietzsche se nos muestra en la historia de la filosofía como el pensador más radicalmente coherente con este punto de vista, coherencia que paradójicamente le conduciría finalmente a una “transvaloración de valores”, en la que el arte, considerado como “bella mentira”, quedaría situado en un nivel axiológico paralelo al de la verdad, pero superior desde el punto de vista vital.

1.1. La contraposición entre veracidad y fe.- La contraposición entre veracidad y fe o veracidad y convicciones, es una constante a lo largo de la evolución filosófica de Nietzsche. Observamos, en efecto, cómo ya en su juventud, en una carta a su hermana en el año 1865, señalaba:
“¿Buscamos paz, tranquilidad y dicha? No; buscamos sólo la verdad, aunque ésta fuese repulsiva y horrible [...] Aquí se separan los caminos de los hombres: ¿quieres paz espiritual y felicidad?, cree; ¿quieres ser un apóstol de la verdad?, entonces busca” .

Vemos, pues, aquí que Nietzsche, ya a la temprana edad de los veinte años, ha tomado conciencia clara de la diversidad de actitudes que, frente al problema del conocimiento, adoptan, de hecho, los hombres: por una parte, la de quienes se acomodan en la aceptación acrítica de un bagaje ideológico que, de alguna manera, puede proporcionar un sentido positivo y tranquilizador a la propia vida; y, por otra, la de los “apóstoles de la verdad”, la de quienes se exigen el máximo rigor intelectual y no se permiten la ligereza de aceptar como verdad aquello que no ofrezca las más estrictas garantías, con independencia de su sentido vital o antivital.
En cuanto al problema de cuáles habrían de ser tales garantías, cuestión que tanto había preocupado a la filosofía durante los siglos inmediatamente anteriores, Nietzsche no se dedicó a la elaboración y fundamentación de un método, como había hecho Descartes, ni a examinar y poner a prueba el alcance de nuestras facultades cognoscitivas, como había hecho la filosofía posterior a Descartes, y, en especial, la filosofía kantiana; es más, Nietzsche llegó en algún momento a desconfiar y a criticar esa misma actitud kantiana que suponía que la razón pudiera convertirse en el tribunal de sí misma, lo que -a su modo de ver- se presentaba como absurdo en cuanto parecía implicar un círculo vicioso . Toda esta problemática, además, se convertía en algo realmente secundario si no iba precedida de un talante previo de amor a la verdad. Y ese talante es el que le guió desde su infancia y desde su misma formación cristiana; por ello, la expresión “apóstol de la verdad”, utilizada en su carta, no tiene el valor de un simple recurso literario, sino que remite precisamente a ese fondo de vivencias religiosas y morales intensamente asumidas por el joven Nietzsche, que representaron el impulso, a partir del cual y por cuyo desenvolvimiento intelectual interno, no sólo se iba a apartar de las firmes creencias heredadas de sus padres, sino que iba a dedicar gran parte de su obra a la crítica demoledora contra los “decadentes” ideales del cristianismo. Por ello y a pesar de su tajante condena del cristianismo, afirma que “hay que haber amado la religión y el arte como se ama a una madre y a una nodriza; de lo contrario no se puede llegar a la sabiduría”, aunque, a continuación, añade: “hay que dirigir las miradas más allá, hay que saber evolucionar” .
La veracidad es asumida constantemente como la energía que impulsa el pensamiento y como la virtud esencial del pensador; así, por ejemplo, en Humano, demasiado humano insiste en estos planteamientos y proclama: “la verdad no tolera otros dioses. La fe en la verdad comienza con la duda sobre todas las demás verdades en que se ha creído hasta ahora” ; igualmente, en Aurora, nos encontramos con la siguiente exhortación:
“No te ocultes ni calles a ti mismo nada de lo que podría oponerse a tus pensamientos. Haz este voto que forma parte de la honradez exigible en primer término al pensador. Es menester que cada día hagas también tu campaña contra ti mismo” .

Se sigue expresando Nietzsche en esta obra, al hablar de la “honradez”, con una terminología propia de la moral; y, sin embargo, ya en estos momentos los planteamientos morales han quedado definitivamente atrás y definitivamente superados. Como luego comprobaremos, las naves de la moral fueron definitivamente abandonadas, una vez cumplida su misión de impulsarle hasta la región situada “más allá del bien y del mal”, al reino de la inocencia más absoluta y pura. Por ello habría que entender que esa “honradez” nietzscheana es simplemente la expresión de una opción vital, de un ideal apasionante o, con palabras del propio Nietzsche, de una “nueva pasión”:
“La fiebre del descubrimiento y de la adivinación ha adquirido para nosotros tal hechizo, que ha llegado a sernos tan indispensable como es para el enamorado el amor no correspondido, que a ningún precio cambiaría por un estado de indiferencia. Quizá somos nosotros también amantes desdichados. El conocimiento se ha transformado para nosotros en una pasión que no retrocede ante ningún sacrificio” .

También en su obra siguiente, La gaya ciencia, volvía a insistir en la valoración positiva de este ideal y en la crítica contra la falta de rigor intelectual:
-“La vida es un medio para el conocimiento: llevando esta máxima en el corazón se puede no sólo vivir con valor, sino con alegría, y reír alegremente”
-“la mayoría de los hombres no juzga despreciable creer tal o cual cosa y vivir según esa creencia, sin haber adquirido conciencia previa de las razones últimas y ciertas que la justifican como verdad [...] ¡qué importan el buen corazón, la firmeza o el genio cuando el hombre que posee estas virtudes tolera en sí mismo la tibieza de sentimientos respecto a la fe y al juicio, sin que la exigencia de certeza sea para él el más profundo de los deseos y la más íntima de las necesidades...!” .

Y en Así habló Zaratustra Nietzsche define con suma claridad y belleza literaria las cualidades que caracterizan al hombre veraz, identificado con el “espíritu libre” por su radical independencia y por su rebeldía frente a la tentación de someterse a la aceptación de cualquier doctrina consoladora que pudiera llenar su soledad y su necesidad de alcanzar un oasis que le liberase de la dureza del inmenso desierto de una vida que lucha por mantener su independencia y por buscar la verdad, venciendo la tentación de refugiarse en esos oasis ilusorios en los que, renunciando a su libertad y a su búsqueda valiente de la verdad, pudiera tratar de satisfacer erróneamente su sed de auténtico conocimiento y su necesidad de huir a su soledad, vivida más intensamente a causa del desprecio que provoca en quienes se refugian en esos ilusorios oasis, rindiéndose ante falsos dioses que les liberan de la obligación de buscar en los áridos desiertos del conocimiento:
“Mas a quien el pueblo aborrece, como al lobo los perros, es al espíritu libre, el enemigo de las cadenas, el que no adora, el que habita los bosques [...]
Veraz llamo yo al hombre que se retira al desierto sin dioses, y ha roto en pedazos su corazón venerador.
Entre la amarilla arena del desierto, quemado por el sol y abrasado por la sed, dirige miradas veladamente ávidas hacia los oasis abundantes en fuentes, allá donde, entre sombras de árboles, reposan seres vivos.
Pero su sed no le lleva a imitar a aquellos indolentes: pues donde hay oasis, allí hay también imágenes de ídolos.
Hambrienta, violenta, solitaria, sin Dios: así se quiere a sí misma la voluntad-león.
Liberada de los placeres del esclavo, redimida de dioses y de adoraciones, impávida y aterradora, grande y solitaria: así es la voluntad del hombre veraz.
En el desierto han vivido siempre los veraces, los espíritus libres, como señores del desierto [...] .

Por lo que se refiere a sus vivencias personales, el propio Nietzsche indicaba que para poder mantener ese espíritu libre necesitaba vivir en el desierto de la soledad, pues se daba cuenta de que la masa y las convenciones sociales ejercían una presión psicológica que le impedían pensar y juzgar con objetividad y sin la influencia de los diferentes prejuicios asumidos por la cómoda inercia de la tradición:
“En medio de la multitud vivo como la multitud y no pienso como yo pienso; al cabo de algún tiempo tengo presentimientos de que me quieren desterrar de mí mismo y robarme el alma, y me pongo a odiar y a temer a todo el mundo. Entonces tengo necesidad del desierto para volver a ser bueno”
Que la veracidad –junto con el arte- continuó siendo hasta el fin el valor humano por excelencia en la axiología de Nietzsche podemos mostrarlo, una vez más, recurriendo a las palabras del propio filósofo al afirmar, en Más allá del bien y del mal, que “la fuerza del espíritu se expresaría por la cantidad de verdad que fuera capaz de soportar” , y al insistir, más adelante, en la consideración de la veracidad como “nuestra virtud, la única que nos ha quedado”, virtud que a continuación queda supremamente enaltecida al ser considerada como “nuestro Dios” .
Nietzsche presiente con plena lucidez que la vida de acuerdo con la veracidad comporta graves riesgos, en cuanto podrá significar el descubrimiento de los aspectos más negativos y absurdos de la existencia, el descubrimiento de que todos los valores en que se sustenta la civilización occidental tal vez son el resultado de un fatal error, el cristianismo, y el hecho de que este descubrimiento tendrá que conducir al hombre hacia una crisis radical respecto al valor de la vida y de todas las creencias y valores aceptados hasta el momento. En este sentido, advierte ya desde muy pronto que “no hay armonía preestablecida entre el progreso de la verdad y el bien de la humanidad” , y, así mismo, en El Anticristo advierte que
“para conquistar la verdad hay que sacrificar casi todo lo que es grato a nuestro corazón, a nuestro amor, a nuestra confianza en la vida. Para ello es necesario grandeza de alma: el servicio de la verdad es el más duro de todos los servicios” .

1.2. La crítica de la fe.- En consecuencia con esta alta valoración de la veracidad, se enfrenta duramente contra quienes, renunciando a la búsqueda de la verdad, se refugian bajo la bandera de las creencias religiosas y defienden la prioridad de la fe, de carácter irracional, sobre la veracidad crítica. El ataque de Nietzsche se dirige aquí en contra de la tradición del cristianismo en la que sus más destacados representantes habían defendido el valor de la fe como camino alternativo, más perfecto y valioso para acceder al reino de la verdad.
Respecto a esta cuestión Nietzsche se pronuncia con su oposición más tajante en muy diversas ocasiones y desde perspectivas convergentes, que vendrán a coincidir en el rechazo más radical respecto al valor de la fe, proclamando, por ello, que la fe “es la mentira a toda costa” y también que “las convicciones son enemigas de la verdad, más poderosas que las mentiras” . Una de tales perspectivas es la que centra su mirada atenta en la actitud fanática de quienes defienden sus convicciones como si realmente fuera un deber la defensa perpetua de aquello que una vez pudo parecer verdadero. Frente a esta postura, defiende el derecho a “traicionar” las propias creencias, el derecho de los “los espíritus libres” a someter continuamente a crítica intelectual y a revisión las más profundas y vitales convicciones. Critica, pues, el hecho de que hasta el momento actual “dejarse arrebatar las creencias equivalía quizá a poner en riesgo la salvación eterna” y que “cuando las razones contrarias se mostraban muy fuertes, siempre había el recurso de calumniar a la razón y acudir al ‘credo quia absurdum’, bandera del extremo fanatismo” . Y, por ello, afirma el derecho inalienable a la constante revisión intelectual de cualquier teoría o creencia, al tomar conciencia del carácter falible de la propia subjetividad. Se plantea, en consecuencia, la siguiente cuestión: “¿Estamos obligados a ser fieles a nuestros errores, aún sabiendo que con esta fidelidad dañamos nuestro yo superior? No, no hay tal ley, no hay tal obligación; debemos ser traidores, abandonar siempre nuestro ideal” ... desde el mismo instante en que tomemos conciencia de que se trataba de un ideal equivocado. Complementariamente, ataca la postura de quienes utilizan como argumento para la defensa de sus creencias la sangre derramada por los mártires de dichas creencias; afirma efectivamente en El Anticristo:
“Que los mártires demuestran la verdad de una causa es una creencia tan falsa que me inclino a creer que jamás mártir alguno ha tenido que ver con la verdad [...] Los martirios [...] han sido una gran desgracia en la historia, pues seducían [...] ‘Sin embargo, la sangre es el peor testigo de la verdad’[...]”

De esta manera, su punto de vista se enfrenta al de Unamuno, quien afirmaba que son los mártires quienes impulsan la verdad a través de su fe . Complementariamente y de manera generalizada, afirma que “la moral cristiana es la forma más maligna de voluntad de mentira” .
Tratando de explicar el fenómeno de la fe, Nietzsche lo atribuye, en La gaya ciencia, a una especie de enfermedad de la voluntad, por la cual “cuanto menos se es capaz de mandar, tanto más afanosamente se anhela a quien mande autoritariamente, ya sea un dios, un príncipe, un médico, un confesor, un dogma o una conciencia partidaria” . La actitud intelectual del débil de voluntad significa que ante “un artículo de fe, así esté refutado mil veces, si lo necesita, creerá siempre de nuevo que es verdadero” . Nietzsche se asombra y lamenta que incluso hombres de una categoría intelectual tan extraordinaria como Pascal hayan sucumbido a ese “suicidio” intelectual que viene significado por la fe, “esa fe de Pascal que se parece de una manera horrible a un suicidio permanente de la razón” . En contraposición a esa debilidad de la voluntad sitúa su afirmación del espíritu libre, concepto que hace referencia al hombre que en ningún caso se siente definitivamente ligado ante ideología alguna, sino que vive “únicamente para el conocimiento” y se caracteriza, en su búsqueda de la verdad, por el rigor más absoluto, por su disposición intelectual permanente para rechazar una opinión desde el preciso instante en que se le manifieste como falsa, y, en este mismo sentido “por la voluntad incondicional de decir no, allí donde el no es peligroso” .
Pasando a polemizar más directamente en contra del cristianismo y, en especial, en contra de la doctrina que considera la fe como requisito indispensable para la salvación, trata de ridiculizar y poner en evidencia lo absurdo de esta teoría comparando las supuestas relaciones de Dios con los hombres y las de un carcelero con sus presos, a través del siguiente diálogo:
“Una mañana los presos salieron al patio de trabajo; el carcelero estaba ausente [...] Entonces uno de ellos salió de las filas y dijo a voces: ‘Trabajad si queréis, y si no queréis, no trabajéis: es igual. El carcelero ha descubierto vuestros manejos y os va a castigar terriblemente. Ya le conocéis; es duro y rencoroso. Pero escuchad lo que os voy a decir: no me conocéis; yo no soy lo que parezco. Yo soy el hijo del carcelero, y tengo un poder absoluto sobre él. Puedo salvaros, y voy a salvaros. Pero entendedlo bien, no salvaré más que a aquellos de vosotros que crean que yo soy el hijo del carcelero. ¡Que los otros recojan el fruto de su incredulidad!” “Pues bien -dijo, tras una corta pausa, uno de los presos más jóvenes-: ¿qué importancia tiene para ti que creamos o que no creamos? Si eres verdaderamente el hijo del carcelero y puedes hacer lo que dices, intercede en nuestro favor y harás verdaderamente una buena obra; ¡pero deja esos discursos sobre la fe y la incredulidad!’ ‘Yo no creo nada -dijo uno de los jóvenes-. Ese hombre está loco. Yo os aseguro que [...] el carcelero no sabe nada’. ‘Y si verdaderamente supo algo, ahora no sabe nada -exclamó el último de los presos, que en aquel momento acababa de bajar al patio-, pues ¡el carcelero acaba de morir de repente!” .

En relación a esta metáfora hay que reconocer que efectivamente es cierto que en distintos pasajes de la Biblia hay múltiples textos en los que se aprecia esta alta valoración de la fe; así, por ejemplo, el evangelio de San Juan afirma en este sentido:
“...es necesario que sea puesto en alto el Hijo del hombre, para que todo el que crea en él alcance la vida eterna. Porque así amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo Unigénito, a fin de que todo el que crea en él no perezca, sino alcance la vida eterna” ( Juan, 3: 14-17), y

“En verdad, en verdad os digo, el que escucha mi palabra y cree al que me envió, tiene vida eterna y no incurre en sentencia de condenación, sino que ha pasado de la muerte a la vida” (Juan, 5: 24);

del mismo modo en su Epístola a los Romanos afirma San Pablo:

“si confesares con tu boca a Jesús por Señor y creyeres en tu corazón que Dios le resucitó de entre los muertos, serás salvo (Romanos, 10: 9).

Posteriormente, el cristianismo, a través de muchas de sus más ilustres figuras (san Agustín, Lutero, Pascal, Kierkegaard, etc.), ha venido insistiendo en estos mismos planteamientos.
Tiene también cierto interés ver cómo en esta metáfora se empieza a bosquejar, aunque sin darle por el momento mayor importancia, el tema de la “muerte de Dios”, simbolizada por las palabras del preso que afirma que “el carcelero acaba de morir”.
1.2.1. Descartes, Russell y Sartre: Sobre el error y la creencia.- Por otra parte, a través de la metáfora presentada Nietzsche critica el hecho de que la fe haya sido considerada por el cristianismo como “la llave de la salvación”. En relación a esta cuestión tiene interés hacer referencia a los planteamientos de Descartes sobre las causas del error, a las críticas de Russell a “la voluntad de creer” de W. James, así como también a un comentario de Sartre acerca de la creencia.
a) Descartes explicaba la posibilidad del error a partir de la relación entre la voluntad y el entendimiento, en cuanto la primera se pronunciase sin que el entendimiento hubiese proporcionado la suficiente “claridad y distinción”, y, en este sentido, afirmaba que
“si me abstengo de dar mi juicio sobre una cosa cuando no la concibo con suficiente claridad y distinción, es evidente que hago bien y no me equivoco; pero si me determino a negarla o afirmarla, no me sirvo como debo de mi libre arbitrio”, pues “el conocimiento del entendimiento debe preceder a la determinación de la voluntad” (Meditaciones Metafísicas IV).

Así pues, para Descartes un pronunciamiento de la voluntad respecto a una cuestión carente de claridad y distinción representaría una actuación moralmente defectuosa. Ahora bien, si la fe hace referencia a unos contenidos que la razón no alcanza a conocer, su aceptación como verdad no puede provenir de otra actitud que la de ese pronunciamiento defectuoso de la voluntad frente a unos contenidos que, por definición, no pueden ser ni claros ni distintos, ya que, de lo contrario, no hablaríamos de fe sino de conocimiento.
b) Por su parte, en su crítica contra el Pragmatismo de W. James, el cual defendía “la voluntad de creer” como un procedimiento para llegar a la posesión de la verdad, en cuanto consideraba que, si uno se abstiene de pronunciarse sobre una cuestión, podrá librarse de incurrir en el error de creer en algo falso, pero perderá también la posibilidad de creer en algo de sea objetivamente verdadero, B. Russell señala que ante situaciones objetivamente inciertas no tiene sentido tratar de actuar a partir de la aceptación de una solución desde la creencia en ella, sino meramente desde la simple necesidad de tener que optar y, en consecuencia, de tener que asumir una hipótesis que habrá que poner a prueba, pero sin que esto implique que se cree en su verdad más allá de lo que permiten los datos objetivos de que se disponga. En relación a esta cuestión presenta un ejemplo a fin de clarificar su punto de vista:
“Si, paseando por un camino vecinal, llego a una bifucarción donde no hay señalización alguna ni viandantes, me encuentro, desde el punto de vista de la acción ante una opción ‘forzada’. Tengo que tomar un camino u otro si quiero tener alguna posibilidad de llegar a mi destino; y puedo carecer de pruebas acerca de cuál es el camino acertado. Por tanto, actúo sobre la base de una de las dos hipótesis posibles, hasta que encuentro a alguien a quien pueda preguntar el camino. Pero no creo en ninguna de las dos hipótesis. Mi acción es acertada o equivocada; pero mi creencia no lo es, puesto que no mantengo ninguna de las dos creencias posibles. Es errónea la presunción pragmatista de que creo que el camino que he escogido es el correcto. Inferir la creencia de la acción [...] es ignorar el simple hecho de que nuestras acciones se basan constantemente en probabilidades y que, en todos estos casos, no aceptamos una verdad ni prescindimos de ella, sino que sostenemos una hipótesis” .

El planteamiento de W. James, según lo expone Russell, sería el siguiente:
“Si, en los casos en que falta la evidencia, nos abstenemos totalmente de cualquier creencia, estamos seguros de no incurrir en el error; pero, por otra parte, también lo estamos de no conocer la verdad. Sin embargo, si decidimos en favor de una de las alternativas, tenemos una posibilidad de conocer la verdad. Se sigue de ello que quienes nos incitan a abstenernos de creer en caso de falta de evidencia consideran más importante evitar el error que conocer la verdad. James presenta este ‘horror a ser engañado’ como una despreciable forma de cobardía”

Por ello, para Russell,
“el verdadero precepto de la veracidad [...] es el siguiente: ‘Debemos dar a toda proposición que consideramos [...] el grado de crédito que esté justificado por la probabilidad que procede de las pruebas que conocemos’ [...] Pero ir por el mundo creyéndolo todo con la esperanza de que consiguientemente creeremos tanta verdad como es posible es como practicar la poligamia con la esperanza de que entre tantas mujeres encontraremos alguna que nos haga felices” .

El precepto de Russell acerca de la veracidad es muy similar al de Descartes y, desde luego, parece un planteamiento mucho más coherente que el de James, quien -tal como le critica Russell- confunde creer con conocer, a pesar de ser conceptos muy distintos, ya que no por creer en una supuesta realidad nos encontramos en posesión de su conocimiento.
c) En una línea complementaria de interpretación acerca de esta cuestión, Sartre presentaba la aparente paradoja de que “creer es saber que se cree y saber que se cree es no creer ya”, puesto que “saber que se cree” es tener conciencia de la creencia como “pura determinación subjetiva, sin correlato exterior”(El ser y la nada, 1ª parte, c.2º, 3.) ; esto es, si se admite que entre saber y creer existen diferencias, y se es consciente de que creer no es saber, se tendrá que asumir la conciencia de creer como conciencia de no saber y como conciencia de que la creencia se produce por motivos subjetivos; esta conciencia desembocará en la desaparición de la creencia en cuanto se produzca la disociación entre los datos objetivos insuficientes, por una parte, y los motivos subjetivos, por otra, como ingredientes cuya combinación ha producido esa vivencia especial de la creencia, que podríamos en tales casos llamar simplemente “querencia”. Precisamente en este mismo sentido, en Humano, demasiado humano escribía Nietzsche:
“El hambre no prueba que ‘haya’ un alimento para satisfacerla [...]’Presentir’ no significa en modo alguno, reconocer la existencia de una cosa, sino tenerla por posible, en la medida en que se la desea o se la teme: el ‘presentimiento’ no hace avanzar un paso en la región de la certidumbre. Se cree involuntariamente que las partes de una filosofía que ostentan un colorido de religión están mejor probadas que las otras; pero, en el fondo, es lo contrario, sólo que se tiene el íntimo deseo de que sea así, de que aquello que nos hace felices sea verdad. Este deseo nos conduce a tomar por buenos, razonamientos malos” .

Por otra parte, es cierto que la tesis de Sartre, aunque “debería” cumplirse desde la coherencia lógica, rara vez se cumple en la práctica; y ello es una prueba más de que, como han señalado diversos autores (Schopenhauer, Nietzsche y Freud entre otros), la débil racionalidad humana extrae su propia fuerza de un fondo vital básicamente irracional, frente a cuyas motivaciones la fuerza de la razón puede quedar adormecida. Pues, en efecto, el que cree, aunque sea consciente de que simplemente “cree” y de que carece de bases objetivas suficientes como para poder considerar su creencia como conocimiento, no por ello deja de creer, y este simple hecho representa la más clara refutación de la afirmación sartreana. Dicha afirmación habría sido correcta si el hombre fuera siempre consecuente con los planteamientos racionales, pero Sartre olvida la enorme fuerza del sustrato psíquico irracional, el cual dificulta que los planteamientos racionales puedan sustituir fácilmente a los que previamente y de manera acrítica ocuparon un lugar en la mente humana.
Como resumen y conclusión respecto a este problema, podemos señalar la existencia de dos actitudes extremas en los pronunciamientos de la voluntad: la que resulta proporcional y consecuente con los datos objetivos, y la que resulta desproporcionada y en disonancia con tales datos, pero que viene impulsada por factores ajenos, como nuestros deseos o temores. Ahora bien, en relación a tales actitudes y en cuanto se esté interesado en la posesión de auténticas verdades, se intentará evitar las actitudes del segundo tipo y sustituirlas por las del primero. Pero, en cualquier caso, lo que resulta totalmente inadmisible es la consideración moral positiva respecto a esta segunda actitud, en cuanto se caracterizaría más bien por su oposición a la veracidad.
De este modo y teniendo en cuenta que para Nietzsche la fe equivalía en el fondo a una falta de rectitud intelectual, motivada por el temor a vivir en lo problemático y por la tendencia a pisar el terreno más tranquilizador ofrecido en el contenido de las creencias, consideró que la fe representaba “la mentira a toda costa” . Ciertamente, era un síntoma sospechoso respecto al valor de la fe su conexión con los deseos y con la necesidad humana de felicidad, y, por ello, ya anteriormente Nietzsche había manifestado su escepticismo: “Si la fe no diese felicidad, no habría fe: por consiguiente, ¡cuán poco valor debe de tener!” .
1.3. Creencia-1 y Creencia-2.- Por otra parte, la postura del creyente, aparentemente incompatible con la que mantiene un talante de absoluta veracidad, quizá no lo sea tanto en realidad, especialmente si advertimos que en el terreno de las creencias podemos diferenciar al menos dos sentidos básicos, uno débil, al que podemos llamar creencia-1, y otro fuerte, al que llamaremos creencia-2, las cuales se encuentran relacionadas y a la vez separadas cuantitativa y cualitativamente.
La creencia-1 se caracteriza por tratarse de una simple vivencia espontánea e involuntaria que no pretende justificarse racionalmente, pero que, aunque sea de manera pre-reflexiva y acrítica, implica en cualquier caso una certeza subjetiva acerca de doctrinas objetivamente inciertas. La importancia de las creencias-1 deriva, por una parte, de la amplitud de sus contenidos y, por otra, del hecho de que, aunque muchas de ellas permanecerán indefinidamente en esta situación, otras se convierten en el origen de las creencias-2 o en el de un buen número de auténticos conocimientos o, paulatinamente, se desvanecen. El paso de la creencia-1 a la creencia-2 representa una reafirmación consciente y dogmática de la primera sin que existan auténticos motivos objetivos que justifiquen este paso, mientras que la conversión de la creencia-1 en conocimiento implica haber llegado a una evidencia racional respecto al valor de sus contenidos o a una contrastación empírica suficiente.
La creencia-2, como ya hemos señalado, añade a los caracteres de la anterior una consciente disposición dogmática a afirmar como verdadero el contenido de la creencia, a pesar de no contar con suficientes garantías objetivas de que lo sea. Se trata de la creencia como “acto de fe”, que se produce por sugestión y se fortalece por autosugestión para evitar su debilitamiento como consecuencia de posibles críticas procedentes de la filosofía, de la ciencia o del simple sentido común. Por ello, si desde la perspectiva de la veracidad no habría nada objetable respecto a la creencia-1, puesto que ésta es involuntaria y no pretende suplantar al auténtico conocimiento sino todo lo más suplirlo mientras éste no haya surgido, no ocurre lo mismo en el caso de la creencia-2, ya que ésta pretende ocupar el lugar que le corresponde al conocimiento y a los auténticos planteamientos racionales, y, por ello, su relación con la veracidad sería la de una proporción inversa: un aumento de veracidad viene acompañado de un descenso de la creencia-2, y un aumento de creencia-2 viene acompañado de un descenso de veracidad.
Por qué se mantiene, sin embargo, la creencia-2 en claro enfrentamiento con los planteamientos relacionados con la veracidad es una pregunta que en parte puede responderse haciendo referencia a las mismas motivaciones que propician la aparición del otro tipo de creencia, ya que esta última es el origen primero de la anterior. Por ello, ampliaré un poco la referencia a los motivos que explican la existencia de la creencia-1 y trataré de explicar a continuación los motivos que contribuyen decisivamente al cambio cualitativo de la creencia-1 a la creencia-2.
1.3.1. Creencia-1.- La existencia de la creencia-1 admite toda una compleja variedad de explicaciones que no necesariamente se excluyen entre sí, sino que más bien se complementan mutuamente. Tratando sólo de iniciar una aproximación a esa complejidad de explicaciones, habría que hacer referencia, en primer lugar, al hecho de que el ámbito de seguridades procedentes de auténticos conocimientos es muy limitado, y que, por ello, la realización satisfactoria de la vida exige que esos reducidos conocimientos tengan que ser complementados por todo tipo de creencias, basadas en la autoridad de una tradición inmemorial, que se acepta y es creída en parte por motivos intrínsecos a tal tradición, en cuanto pueden representar la acumulación de un acervo de experiencias a partir de cuya depuración inductiva haya podido extraerse cierta “sabiduría popular”, y en parte por motivos extrínsecos, en el sentido, por ejemplo, de que el sentimiento de integración en un grupo social se satisface más plenamente cuando el hombre comparte con su grupo de convivencia no sólo una vida comunitaria basada en la existencia de unos intereses económicos que sólo esa convivencia puede satisfacer, sino especialmente un sistema de creencias comunes que favorece la cohesión del grupo y, en consecuencia, un sentimiento de seguridad y de fuerza frente a posibles grupos hostiles; en relación a esta cuestión conviene además recordar que el hombre, como “animal social”, tiene fuertemente desarrollada la necesidad de sentirse integrado en una comunidad.
Mencionemos, en segundo lugar, el sentimiento de temor e inseguridad que provoca en el hombre el desconocimiento de su propia realidad y del mundo que le rodea: en las tradiciones míticas de todos los tiempos la creencia en dioses que gobernaban las fuerzas de la naturaleza (diluvios, sequías, terremotos, enfermedades o un clima apacible, buenas cosechas, salud, etc.) y la creencia de que tales dioses podían resultar accesibles para el hombre mediante diversos rituales mágicos y sacrificios sirvió para aminorar aquel sentimiento de temor; de ahí que, cuando con el progreso de la ciencia se han logrado de manera mucho más eficaz esos mismos objetivos de control sobre la naturaleza, los diversos ritos mágicos y los sacrificios hayan dejado de ocupar el lugar preponderante que ostentaban y sólo se recurra a ellos en ocasiones excepcionales para las que, por otra parte, suelen ser tan ineficaces como la ciencia, aunque aporten al menos una cierta satisfacción y consuelo por “haberlo intentado todo”.
Conviene puntualizar, por otra parte, que el paso de la creencia-1 a la creencia-2 no implica necesariamente un cambio en cuanto a su contenido sino especialmente un cambio desde la espontaneidad de la primera a la dogmaticidad beligerante de la segunda, que en algunas ocasiones pretende ser aceptada como un conocimiento paralelo al de la ciencia y, en otras, como el único y auténtico conocimiento frente a “los desvaríos heréticos de la filosofía y de la ciencia”. Por su parte, la transformación de la creencia-1 en conocimiento o su simple desaparición viene determinada por la existencia de un método riguroso para verificar o refutar los contenidos de la creencia-1 correspondiente.
Y, en tercer lugar, es importante señalar el valor trascendental de la creencia-1 como un imprescindible mecanismo de supervivencia durante la infancia, ya que es en ese período inicial de la vida humana cuando se depende de los padres de manera más radical. Esa dependencia, en cuanto viene acompañada del afecto y de la satisfacción de las diversas necesidades del niño por parte de sus progenitores, lleva consigo el desarrollo correspondiente del afecto del niño hacia ellos, y, al mismo tiempo, de una confianza incondicional en la verdad de las enseñanzas de quienes le han querido y protegido, los cuales en ningún caso pretenderían engañarle. Tales enseñanzas serán, en líneas generales, efectivamente adaptativas desde el punto de vista vital, pero también de modo inevitable estarán constituidas por una mezcla de verdades y de prejuicios. Este hecho explica suficientemente el que de forma poco variable, generación tras generación, y gracias a esta labor de transmisión de las creencias de padres a hijos, las diversas religiones se mantengan en sus respectivas áreas de influencia: quien nace y es educado en el seno de una familia cristiana asumirá el cristianismo con la misma naturalidad con la que aprende a hablar el idioma de sus padres; quien nace y se educa en medio de una familia musulmana difícilmente dejará de ser musulmán; y casi con toda seguridad permanecerá budista el que nazca y se eduque en una familia budista. Por este motivo, los dirigentes de las diversas religiones suelen preocuparse por realizar su misión de proselitismo y obtienen sus mayores éxitos encauzando especialmente su mensaje no hacia las personas adultas, que por el desarrollo natural de su capacidad racional y crítica o por haber interiorizado ya previamente durante su infancia otras creencias difícilmente se abrirían a la aceptación de una ideología religiosa diferente, sino hacia la infancia, que, aunque no llegue a ser capaz de valorar críticamente el contenido de las doctrinas que recibe o precisamente por ello, es por naturaleza mucho más receptiva.
1.3.2. Creencia-2.- Refiriéndome ya de forma más directa a la creencia-2, creo que hay que señalar como causa de su desarrollo el interés de los jerarcas de las diversas religiones en proclamar la “autosuficiencia de la fe”, más allá y por encima de la razón, como mecanismo para tener asegurada la fidelidad de sus adeptos y alejar así el temor y la preocupación que podría suponer el que los diversos contenidos religiosos pudieran ser objeto del libre análisis crítico y se encontrasen en el trance de poder ser rechazados en cuanto no superasen la prueba de dicho análisis. Como su posible rechazo podría venir seguido de la disolución de la organización eclesial correspondiente, una solución para evitar este peligro suele consistir en advertir que los “dogmas” religiosos son, por definición, inasequibles para poder ser comprendidos por la razón humana y que, por lo tanto, deben ser aceptados por un acto de fe; complementariamente, se puede tratar de atemorizar al creyente para que desista de su actitud crítica advirtiéndole que “sin la fe no hay salvación”. Es justo reconocer, por otra parte, que quienes emplean estas tácticas de proselitismo en muchas ocasiones parecen hacerlo convencidos de la verdad de lo que enseñan y deseando transmitir un auténtico “mensaje de salvación”.
Sin embargo y en relación a la valoración que el cristianismo y otras religiones hacen de la fe -forma de creencia-2- como camino alternativo para la “salvación”, hay que insistir en que, de acuerdo con Nietzsche, parece una doctrina al menos tan absurda como lo sería la actitud del profesor que exigiera a sus alumnos, como condición indispensable para aprobar el curso, creer que él era la reencarnación de Platón.
Creer en algo, en el sentido de tender a considerarlo como verdadero sin que realmente podamos estar objetivamente seguros de que lo sea, tiene su explicación en cuanto existen toda una serie de circunstancias tanto objetivas como subjetivas que hacen surgir la creencia correspondiente. Así, por ejemplo, la creencia de que mañana llueva podría relacionarse con el hecho objetivo de que fuéramos expertos en meteorología y conociéramos la existencia próxima de un área de bajas presiones que hicieran previsible que, en efecto, tal fenómeno se produjera. Por otra parte, si además estamos sufriendo una larga temporada de sequía, el deseo de que la lluvia se produzca -factor subjetivo- puede contribuir a que nuestra creencia en la aparición de dicho fenómeno sea más intensa que si atendiéramos exclusivamente a las circunstancias externas objetivas. Lo mismo puede suceder en el caso de las personas cuya penuria económica les lleva a jugar su sueldo en la lotería con un grado de confianza directamente proporcional al grado de su indigencia.
Así pues, la creencia en sentido amplio aparece como un fenómeno que es a un mismo tiempo natural e inevitable y que puede ser complementaria del auténtico conocimiento cuando éste falta. Pero, en cualquier caso, parece que, si a nadie se le ocurre juzgar especialmente meritoria la creencia de que mañana llueva o deje de llover, y si tampoco consideramos especialmente meritoria la devota actitud creyente del alumno que reconociese a Platón en su extraño profesor sino que más bien la juzgaríamos como un gesto sospechoso de interesada hipocresía ante tan excéntrica exigencia, en tal caso lo mismo habría que juzgar de la creencia en el Dios del cristianismo o de la creencia en los dioses del Olimpo. Tengamos además en cuenta que la fe, como creencia-2, se opone a la veracidad y que, en consecuencia, se encuentra en contradicción con los mismos preceptos de la moral cristiana, por lo que, desde esta perspectiva, en lugar de laudable sería condenable.
Sin embargo y desde la perspectiva de Nietzsche, tampoco esa última actitud puede ser considerada como “moralmente condenable”, puesto que, una vez superada la moral, no pueden ser los argumentos “morales” los que sirvan para realizar ningún tipo de condena, de manera que, aunque siga existiendo una diversa valoración espontánea de las distintas actitudes vitales, ésta se producirá desde una perspectiva ajena a la moral, y, en consecuencia, las opciones alternativas, favorables a la veracidad o a la fe, se entenderán sólo como la consecuencia de la posesión de una mayor o menor “fuerza de espíritu” para soportar la verdad.