EL DETERMINISMO DE LA ACCIÓN EN

ARISTÓTELES

Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía

Para profundizar en la ética aristotélica es necesario tener en cuenta su teoría sobre el acto voluntario, ya que sólo éste es susceptible de valoración moral. Aristóteles considera como acto voluntario "todo lo que uno hace estando en su poder hacerlo o no" ; sin embargo, al plantear la cuestión de si esta definición supone una defensa del libre albedrío, vemos que resulta insuficiente, por cuanto en algunas ocasiones parece defender esta doctrina, mientras que en otras defiende el determinismo psicológico. R. Sorabji indica que entre los diversos comentadores no existe una interpretación unitaria acerca del punto de vista aristotélico: Cicerón lo consideró como determinista, mientras que Alejandro de Afrodisia lo habría visto como indeterminista; y modernamente "algunas de las más elocuentes interpretaciones son deterministas”, especialmente las de Loening, Gomperz y Hintikka. Añade Sorabji que desde la perspectiva de Gauthier, de Allan y de otros autores el determinismo aristotélico se referiría al área de la acción humana, mientras que desde la perspectiva de Mansion dicho determinismo se extendería a todas las áreas a excepción de la de la acción humana . Por ello, a través de la presente exposición trataré de contribuir a la clarificación de este problema.
El esquema que utilizo es el siguiente: 1) En primer lugar presento una breve descripción de la doctrina aristotélica acerca del alma y sus partes, junto con su clasificación de los actos humanos. 2) A continuación expongo su teoría sobre el acto de πρoαιρεσις y su relación con el problema de la libertad. 3) Finalmente analizo los actos de ακρασια y trato de mostrar la explicación aristotélica de tales actos a partir del "silogismo práctico". Tanto en el segundo como en el tercer apartado presento una serie de argumentos, utilizados por Aristóteles, que implican una defensa implícita del determinismo psicológico como explicación última del acto voluntario.

1. EL ALMA Y LA ACCIÓN HUMANA.- En la medida en que para Aristóteles el alma representa la _υσις de los seres vivos, para comprender su teoría acerca de la acción es necesario hacer referencia a su doctrina acerca del alma y a su clasificación de los actos humanos.
1.1. En el libro I de la Ética Nicomáquea, Aristóteles diferencia en el alma una parte racional (τo_λoγov) y otra irracional (τo_αλoγov) . A su vez, en la parte irracional distingue una parte vegetativa (τo__υτικov) y una parte que, aunque no es racional, participa de la razón en cuanto es capaz de someterse a ella (τo_επι'υµετικov). Designa al hombre con el calificativo de εγκρατης o ακρατης, según la actitud que adopte dicha parte del alma, siguiendo o no los dictados racionales. Esta distinción tiene también la importancia de que le sirve para diferenciar dos tipos de virtudes: las dianoéticas, relacionadas con la parte racional, y las éticas, relacionadas con la parte apetitiva, en cuanto se someta a los dictados del alma racional calculativa (τo_λoγιστικov).
1.2. Al comienzo del libro III, Aristóteles presenta su clasificación de los actos humanos de acuerdo con el cuadro siguiente:
| Espontáneos
| Voluntarios { Elegidos (Πρoαιρεσις)
| | Mixtos (por miedo)
Actos {
| | No voluntarios
| |Por ignorancia{
| Involuntarios{ | Prop. involuntarios
|Por fuerza
* En esta clasificación hay que diferenciar, en primer lugar, dos tipos fundamentales: los voluntarios y los involuntarios. Como su nombre indica, la diferencia entre ellos consiste en que mientras los primeros son aquellos cuyo principio se encuentra en uno mismo , los últimos son los que se hacen por fuerza o por ignorancia . Entre los actos voluntarios Aristóteles diferencia, a su vez, los actos espontáneos y los actos elegidos o actos de "πρoαιρεσις" . El motivo de esta distinción reside en que el acto espontáneo no va precedido de deliberación, mientras que el acto de πρoαιρεσις sí .
* Como una clase especial , Aristóteles menciona los actos realizados por temor, por cuanto parecen encontrarse en una situación intermedia entre los voluntarios y los involuntarios: Se aproximan a los voluntarios, "ya que son preferibles en el momento en que se ejecutan" , aunque considerados aisladamente serían involuntarios, en cuanto nadie los elegiría por ellos mismos . Este es el motivo por el cual les da el nombre de actos mixtos y, en último término, los considera como voluntarios, por cuanto uno decide realizarlos por sí mismo y no empujado por fuerzas externas o por ignorancia de su sentido y finalidad.
* En su tratamiento de los actos involuntarios por fuerza Aristóteles critica a quienes incluyen bajo esa clasificación los actos que se realizan por el agrado que producen . Su réplica a este planteamiento es importante para comprender su punto de vista acerca de la libertad y consiste en indicar que "lo forzoso es aquello cuyo principio viene de fuera sin que contribuya nada el forzado" . De acuerdo con su definición de lo voluntario, la crítica aristotélica es acertada y por ello, las acciones que se realizan con agrado -al igual que las que se realizan por temor- son efectivamente voluntarias.
1.3.- En cuanto el problema de la libertad sólo se relaciona con los actos de πρoαιρεσις, analizaré en primer lugar la relación entre tales actos y el determinismo psicológico (2), y, en segundo lugar y en cuanto representa una modalidad desviada de πρoαιρεσις, la relación entre la ακρασια y esta misma forma de determinismo (3).

2.- ΠΡΟΑIΡΕΣIΣ_
2.1.- Por lo que se refiere al acto de πρoαιρεσις, indica Aristóteles que "el principio de la acción [...] es la elección, y el de la elección el deseo y la razón orientada a un fin [πραξεως_µεv_oυv_αρχη_πρoαιρεσις_[...]_πρoαιρεσεως_δε_oρεξις_και_λoγoς_o_εvεκα_τιvoς]" . Presentada de forma esquemática, esta doctrina aparece del siguiente modo:
Deseo [Ορεξις]|
}-->Elección [Πρoαιρεσις]-->Acción[Πραξις]
Razón [Λoγoς]|
La misión de la razón en el proceso de la deliberación [βoυλευσις] consiste, como explica Joachim, en un "proceso de análisis reflexivo (ζετεσις o αvαλυσις) aplicado a la esfera de la acción (τα_πρακτα). Al igual que toda ζετεσις o αvαλυσις, la βoυλευσις sólo puede trabajar dentro de dos límites: pues (a) comienza a partir de un fin asumido y delibera acerca de los medios que llevan a él; y (b) termina con un éste, que debe ser reconocido por la percepción sensible,[...](EN 1112b 33-1113a 2). Este último paso en la deliberación [...] se convierte en el primer paso en la realización del fin" . La relación entre βoυλευσις y πρoαιρεσις consiste en que mediante la primera se consideran los medios que conducen al fin deseado y que, completado el análisis de los medios y descubierta cuál es la acción inicial que conduce al fin, dicha acción es objeto de πρoαιρεσις .
Por lo que se refiere a los actos de "πρoαιρεσις" y considerando su relación con la deliberación [βoυλευσις], Aristóteles indica que "deliberamos sobre lo que está a nuestro alcance y es realizable" . La consideración del fin es la base principal de la distinción entre el deseo [oρεξις], la deliberación [βoυλευσις] y la elección [πρoαιρεσις], de manera que mientras el deseo se relaciona con el fin, la deliberación [βoυλευσις] y la elección [πρoαιρεσις] se relacionan con los medios. En este sentido, Aristóteles afirma que esa orientación a un fin es algo que en todo ser viene dado por su naturaleza, en cuanto el fin se identifica con el bien y "el bien es aquello a que todas las cosas tienden" . Y, de acuerdo con este planteamiento, defiende la existencia de una conexión necesaria entre deliberación y elección, afirmando que "se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación" .
2.2.-El texto que va desde EN III 5 1113b 7 hasta 1114a 24 representa la exposición sucesiva de dos teorías relativas a esta problemática, “pareciendo” defender la doctrina del libre albedrío la primera, mientras que la segunda representa una clara defensa del determinismo psicológico. En relación a cada una de ellas Aristóteles expone los argumentos que considera adecuados para su defensa, presentándolos sin que exista en el texto griego ninguna otra partícula que sugiera que se trata de hipótesis alternativas mas que la conjunción adversativa "δε" . Como conclusión de estas reflexiones, considera que en cualquiera de ambos casos las acciones serán voluntarias, "porque el hombre bueno hace el resto voluntariamente" y "porque estará igualmente en poder del malo la parte que él pone en las acciones, si no en el fin" .
2.2.1.- La parte de dicho texto que parece defender el libre albedrío es la que sostiene la doble posibilidad de actuar o no, de obrar bien o de obrar mal, afirmando que "siempre que está en nuestro poder el hacer, lo está también el no hacer, y siempre que está en nuestro poder el no, lo está el sí [...] En otro caso debería [...] afirmarse que el hombre no es generador de sus acciones como de sus hijos. Pero si esto es evidente [...], las acciones cuyos principios están en nosotros dependerán también de nosotros y serán voluntarias [...] Pero acaso alguno es de tal índole que no presta atención. Pero los hombres mismos han sido causantes de su modo de ser por la dejadez con que han vivido,[...] pues son las respectivas conductas las que hacen a los hombres de tal o cual índole [...] Si alguien comete a sabiendas acciones a consecuencia de las cuales se hará injusto, será injusto voluntariamente [...]" . Sin embargo, en la Ética Eudemia aparece un texto que resulta muy esclarecedor porque, aunque en él se afirma una doctrina que tiene el mismo sentido que el de la Ética Nicomáquea, va seguido de una aclaración que resulta fundamental para delimitar el alcance de esa libertrad que en ambos textos defiende. Así, en la Ética Eudemia dice que “es evidente que las acciones de las cuales el hombre es el principio y dueño, pueden suceder o no, y que de él depende que se produzcan o no, al menos aquellas de cuya existencia o no es soberano” (1223a 3-5), pero a estas palabras añade la importante consideración de que “todo lo que uno hace voluntariamente lo hace deseándolo, y lo que uno desea lo hace voluntariamente, pero nadie desea lo que cree que es malo” (1223b 5-7), de manera que, sin rechazar el carácter voluntario de los actos de πρoαιρεσις, los supedita al determinismo ejercido por el bien. El texto de la Ética Eudemia resulta, pues, muy esclarecedor porque, si en su primera parte define lo voluntario como aquella acción que puede suceder o no, en cuanto “el hombre es el principio o dueño”, en su última parte precisa con claridad algo que en la Ética Nicomáquea, a falta de dicha explicación, hubiera podido interpretarse en un sentido distinto. Dicha explicación no es otra que la afirmación de que “nadie desea lo que cree que es malo”, afirmación que, sin rechazar el protagonismo del hombre respecto a los actos voluntarios, defiende al mismo tiempo el determinismo del bien, propio del intelectualismo ético.
2.2.2.- En segundo lugar, el texto anterior plantea un problema de interpretación por lo que se refiere al sentido del término “poder”[ε_’_ηµιv_ειvαι] en cuanto podría entenderse en dos sentidos:
a) De acuerdo con el primero, el concepto de poder haría referencia a la capacidad física para efectuar una acción y, complementariamente, a la capacidad psíquica para hacer surgir o no el deseo a partir del cual derivase la decisión correspondiente. En este primer sentido, el término "poder" se asocia a la idea de que, aunque uno decida realizar determinada acción, también habría podido decidirse por la realización de otra, permaneciendo iguales el conjunto de circunstancias que antecedieron a la decisión tomada. Esta interpretación de "poder" implica, pues, no sólo la aceptación de una capacidad física para realizar determinada acción, sino también la aceptación de una capacidad de la voluntad para modificarse a sí misma con independencia de cualquier circunstancia.
Desde esta perspectiva, la afirmación "puedo" se relaciona con la condición "si quiero", y, en este sentido, ese poder queda subordinado al hecho de que quiera realizar o no tal acción. Al mismo tiempo, se considera que ese querer depende de uno mismo en el sentido de considerarlo como la consecuencia de un omnímodo poder de la voluntad gracias al cual no sólo se es capaz de hacer aquello que se quiere sino también de querer aquello que se decida querer, de forma que, en dicho caso la expresión "si quiero, puedo" puede transformarse en la expresión "si quiero, puedo, y el mismo hecho de que quiera o no está sometido al poder de mi voluntad". Es decir, el propio hecho de que quiera o no será consecuencia de que quiera querer o no. Sin embargo, tanto Hobbes, como Spinoza, Leibniz, Hume, Schopenhauer y Ryle negaron que la libertad pudiera tener este alcance, indicando que el hombre se encuentra con que, de hecho, quiere determinados objetivos, pero en ningún caso elige quererlos, de manera que, desde esta última perspectiva, en cuanto el propio querer no es la consecuencia de una libre elección, aunque sí la causa de la acción, ésta será voluntaria, pero tan determinada como el querer.
b) De acuerdo con el segundo sentido, el concepto de poder sólo haría referencia a esa capacidad física para realizar una acción, dependiendo su realización de que uno quisiera realizarla y de que no hubiese obstáculos que lo impidiesen; sin embargo, el propio querer se considera que depende de la naturaleza y no de una decisión anterior que establezca dicho querer. La afirmación según la cual "la aspiración al fin no es de libre elección" es una forma distinta de decir que nadie elige su propio querer. En consecuencia, la concepción aristotélica de la libertad acepta que las decisiones de las que emanan los actos voluntarios proceden de uno mismo, pero no extiende dicho concepto hasta el punto de aplicarlo al propio querer. Complementariamente, existe todo un conjunto de textos, como el anteriormente citado según el cual “nadie desea lo que cree que es malo” (1223b 7), en los que se defiende claramente el determinismo psicológico.
2.2.3.- Otra cuestión que conviene analizar es la que, al afirmar que "los hombres mismos han sido causantes de su modo de ser por la dejadez con que han vivido, [...] pues son las respectivas conductas las que hacen a los hombres de tal o cual índole" , defiende la responsabilidad del hombre con respecto a su modo de ser, concepto que suele asociarse con el del libre albedrío.
Aristóteles indica que el carácter de cada persona viene causado por la repetición de actos, y, por el momento, deja sin plantear cuál sería la causa inicial de esa primera forma de conducta anterior a la formación del carácter. Pero, cuando plantea la alternativa determinista, presenta una solución a esta cuestión, considerando que "es menester nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero" , de manera que, desde este planteamiento es la "naturaleza" la que determina que el hombre sea o no capaz de elegir el fin adecuado, y, en este sentido, el determinismo psicológico se muestra desde una doble perspectiva: a partir de la necesaria sujeción al bien, y a partir del hecho de que la forma de actuar viene determinada por la capacidad con que la naturaleza haya dotado a cada uno.
Desde esta perspectiva se establece una relación de cadena causal a partir de la consideración de que cada uno es causa de su carácter, de que el carácter mismo es causa del propio parecer, y de que ese parecer es causa de la opinión sobre el bien, pero también de que "cada uno tiene su carácter en cierto modo por naturaleza" , expresión que hay que entender en el sentido de que, de acuerdo con su naturaleza, uno decide voluntariamente, es decir, sin constricción externa, la forja de un carácter que se corresponde y es la consecuencia de esa naturaleza previa .
2.2.4.- Al indicar Aristóteles que, si no se acepta el punto de vista reflejado en este pasaje, habría que considerar que "el hombre no es principio ni generador de sus acciones como de sus hijos" , esta nueva afirmación alude a la existencia de una relación de dependencia de los actos de πρoαιρεσις con respecto a su agente, y ello podría interpretarse o bien como una forma de insistir en el protagonismo que todo agente tiene en relación con sus actos, en cuanto es él quien decide, o bien en que el hombre goza de una libertad absoluta, de manera que no existe causa alguna que pueda determinarle a querer y a realizar una acción u otra. La aceptación de la primera parte de esta alternativa no resulta contradictoria con la afirmación de que "el hombre sea generador de sus acciones". Sin embargo, está claro que, si Aristóteles supone la existencia de una incompatibilidad entre la afirmación reflejada en la cita 23 y las tres siguientes, es porque tiene en cuenta las críticas que se efectúan a la primera cuando se le objeta que sólo aparentemente nuestras acciones son voluntarias y dependen de nosotros, ya que "todos aspiran a lo que les parece bueno" , de manera que sólo en este sentido el hombre no sería generador de sus propias acciones: en cuanto el principio último de ellas procede de la atracción que el bien ejerce sobre él de manera necesaria.
2.3.- Por lo que se refiere a la defensa del determinismo, ésta se plantea desde muy diversas perspectivas, como son la de la propia explicación del proceso del acto voluntario, la del intelectualismo ético y las de otra serie de argumentos relacionados con causas genéticas o sociales.
2.3.1. Así, en relación al proceso del acto voluntario Aristóteles considera que existe una relación de dependencia entre la deliberación, la decisión y la elección, afirmando que "el objeto de la deliberación y el de la elección son el mismo, salvo que el de la elección está ya determinado, pues se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación" , y, de este modo, defiende que la deliberación determina la decisión, y esta última determina la elección o proaíresis. En este sentido, Gauthier-Jolif consideran que, para Aristóteles, desde el momento en que la deliberación muestra el medio de realizar el fin deseado, la acción sigue inmediata y necesariamente, pues la acción es como la conclusión de un silogismo en el que el deseo del fin juega el papel de la premisa mayor y la determinación del medio el de la menor . Un poco más adelante hacen referencia al determinismo que rige la relación entre la deliberación y la decisión, señalando la dependencia que sigue teniendo Aristóteles con respecto al intelectualismo socrático .
Si, además, tenemos en cuenta que “la aspiración al fin no es de libre elección”, el determinismo de este proceso se hace evidente, pudiéndose esquematizar del siguiente modo:
Aspiración al fin => Deliberación => Decisión-Elección => Acción
2.3.2.- Por otra parte, desde III 5 1114a 31 hasta 1114b 3, Aristóteles expone la segunda alternativa, introduciéndola mediante la cláusula condicional "ει_δε_τις_λεγoι...” que, en principio, sugiere un distanciamiento de dicha doctrina. Se trata de un pasaje que presenta ciertas dificultades de traducción y, por ello, conviene aclararlas previamente. El texto comienza del siguiente modo: "ει_δε_τις_λεγoι_oτι_παvτες_ε_ιεvται_τoυ__αιvoµεvoυ_αγα'oυ,_της_δε__αvτασιας_oυ_κυριoι,_αλλ___oπoιoς_πo'___εκαστoς_εστι,_τoιoυτo_και_τo_τελoς__αιvεται_αυτ__•_ει_µεv_oυv_εκαστoς_εαυτ__της_εξεως_εστι_πως_αιτιoς,_και_της__αvτασιας_εσται_πως_αυτoς_αιτιoς" , y la traducción de M.Araujo-J.Marías dice lo siguiente: "Por tanto, si se dice que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero no está en su mano ese parecer, sino que según la índole de cada uno así le parece el fin; si cada uno es en cierto modo causante de su propio carácter, también será en cierto modo causante de su parecer;" . Por su parte, la traducción de J.Pallí dice: "Uno podría decir que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero que no pueden controlar la imaginación, sino que, según la índole de cada uno, así le parece el fin. Ahora, si cada uno es, en cierto modo, causante de su modo de ser, también lo será, en cierta manera de su imaginación." .
La primera diferencia entre estas dos traducciones es la que hace referencia a la de la presencia de la conjunción ilativa "por tanto" en la primera y a su ausencia en la segunda. La inclusión de dicha conjunción implica la consideración de que las afirmaciones que le siguen representan una consecuencia de lo anteriormente dicho, mientras que su ausencia tiene el significado de una mera yuxtaposición de ideas. Ahora bien, la única partícula que puede haber dado pie para la introducción de dicha conjunción es la partícula "δε", cuyo sentido es el de una conjunción adversativa, que podría traducirse como "pero" o "por otra parte" o incluso dejarla sin traducir -que es lo que hace J.Pallí-. La traducción de M.Araujo-J.Marías parece, pues, forzada y además equivocada: Forzada, en cuanto no hay ninguna necesidad de interpretar dicha partícula en ese sentido ilativo; y equivocada, porque el texto griego que continúa no representa ninguna consecuencia del anterior, sino la respuesta a una última objeción a la alternativa analizada.
Otra dificultad del texto griego es la de que, en EN 1114b 2, entre el final de la frase que termina con la palabra "αυτ_" y el comienzo de la frase siguiente se echa a faltar la presencia de una expresión que sirva para relacionar la objeción presentada con la respuesta correspondiente; dicha expresión podría ser algo así como "a esta objeción podría responderse diciendo que...", y a continuación vendría el texto traducido: "...si cada uno es en cierto modo causante de su propio carácter...", pero, por el motivo que sea, en el texto griego no aparece una expresión semejante, aunque parece que haya que sobreentenderla para que la totalidad del texto tenga un sentido claro .
* Es al final del texto citado, a partir de la expresión "ει_δε_µη..." cuando Aristóteles comienza a exponer la segunda alternativa, la cual representa una clara defensa del determinismo psicológico y muestra las consecuencias que derivarían de ella respecto a la idea de responsabilidad. El texto en cuestión dice lo siguiente: "de no ser así, nadie es causante del mal que él mismo hace, sino que lo hace por ignorancia del fin, pensando que por esos medios conseguirá lo mejor, pero la aspiración al fin no es de propia elección, sino que es menester, por decirlo así, nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero [...]" .
Este texto es especialmente indicativo del pensamiento aristotélico en defensa del determinismo psicológico, puesto de manifiesto al afirmar que el juicio recto y la elección del bien verdadero tienen como condición necesaria el haber nacido con la correspondiente capacidad, lo cual a su vez depende de la naturaleza. A pesar de todo, Aristóteles considera finalmente que en ambos casos tanto la virtud como el vicio serán voluntarios , pues, aunque el fin se impone por naturaleza, en cualquier caso las acciones emanan del propio querer y es el hombre quien las realiza como protagonista de ellas.
Complementariamente, la afirmación según la cual "la aspiración al fin no es de libre elección" equivale a decir que nadie elige su propio querer: Es decir, uno se encuentra con el hecho de que tiene determinados deseos, pero no elige tener los deseos que tiene. Parece, pues, que Aristóteles, al igual que otros filósofos modernos, entendió la libertad como una cualidad contrapuesta a la de constricción y por este motivo no utilizó, para referirse a estos actos, otro término que el de "εκoυσιov" (voluntario). (El término ελευ'ερoς -libre- no tiene un sentido filosófico sino político, en contraposición al término δoυλoς -esclavo-.
Por otra parte, a través de estas consideraciones se introduce la hipótesis determinista desde la perspectiva del intelectualismo socrático, complementada con la que se relaciona con un determinismo genético.
2.3.2.1.- En efecto, en primer lugar, plantea Aristóteles que desde esta perspectiva "nadie es causante del mal que él mismo hace, sino que lo hace por ignorancia del fin, pensando que por esos medios conseguirá lo mejor", afirmación que expresa el determinismo del intelectualismo socrático.
En segundo lugar, la exposición de la objeción anterior continúa con la indicación de que "la aspiración al fin no es de propia elección", lo cual está de acuerdo con su afirmación de que "el bien es aquello a que todas las cosas tienden" , y, de este modo, queda fortalecido el planteamiento determinista al afirmar que el fin se impone al hombre, sin que tenga opción para elegirlo o para dejar de hacerlo.
Indica en tercer lugar que "es menester nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero". Esta consideración refuerza el determinismo de la anterior: la primera significaba una defensa del determinismo psicológico a partir de la consideración del bien como fin que ejerce una atracción necesaria; la última viene a reafirmar este punto de vista, aclarando que si la elección del bien auténtico no se produce siempre, es porque ello depende de la posesión de una facultad que no depende de una elección personal, sino de que la naturaleza haya dotado a uno de forma adecuada para saber elegir con acierto. En consecuencia, el hecho de elegir bien o mal no se presenta como un acto de "libre albedrío", sino que se hace depender de la naturaleza.
2.3.2.2.- La defensa del determinismo intelectualista aparece también en otros lugares, eliminando así cualquier duda acerca de la postura aristotélica respecto a esta doctrina.
*Así, refiriéndose al conjunto de los actos voluntarios afirma en Retórica, 1369b 19-21, que "cuantas cosas se hacen por propia voluntad todas son o bienes o bienes aparentes, o cosas agradables o que lo parecen" ["oσα_δι__αυτoυς_πραττoυσιv,_απαvτ__εστιv_η_αγα'α_η__αιvoµεvα_αγα'α_η_ηδεα_η__αιvoµεvα_ηδεα"], afirmación que representa una forma implícita de mostrar como compatibles los conceptos de determinismo y libertad. En efecto, el simple hecho de referirse a "cosas que se hacen por propia voluntad" es una forma de expresión intercambiable con la expresión "cosas que se hacen libremente", y la indicación de que todas esas cosas "son o bienes o bienes aparentes, o cosas agradables o que lo parecen" representa una de las diversas expresiones mediante las cuales afirma la total relación de dependencia de la voluntad respecto al bien. Es cierto que Aristóteles presenta una serie de matices en esta relación, diferenciando entre:
-Bienes objetivos,
-Bienes aparentes,
-Cosas agradables, y
-Cosas aparentemente agradables,
pero también que siempre buscamos el bien, aunque uno pueda equivocarse y elegir un bien aparente que no se corresponda con el mayor bien objetivo.
Aristóteles considera el bien como el motor último de la conducta, indica que en muchas ocasiones no se elige el bien máximo sino el "bien aparente", pero afirma también que es la naturaleza la que determina que uno sea o no capaz de realizar elecciones correctas.
* Igualmente, en cuanto el fin y el bien se identifican, el deseo o βoυλη no se refiere a si se elegirá el bien o no, pues el bien en sentido absoluto es objeto del deseo y, en consecuencia, lo que realmente importa es llegar a conocer cuál pueda ser el bien más propio del hombre. Precisamente la diferencia entre los conceptos de hombre bueno y hombre malo se encuentra en que "el bueno [...] juzga bien todas las cosas [...] En cambio, en la mayoría el engaño parece originarse por el placer, pues sin ser un [=el] bien lo parece" .
* La afirmación según la cual el hombre bueno es el que "juzga bien todas las cosas" encaja con la tesis del intelectualismo socrático y tiene su justificación en la consideración latente de que quien juzga bien obrará bien, lo cual es una nueva forma de decir que nadie obra el mal voluntariamente sino por ignorancia.
En relación a la idea del hombre bueno su carácter intelectualista es totalmente claro: En efecto, si el hombre bueno lo es, en último término lo es porque sabe qué acciones conviene realizar, pues "en lo que más se distingue el hombre bueno es en ver la verdad en todas las cosas" , y para él es objeto de la voluntad lo que en verdad es un bien . Así pues, del mismo modo que el buen arquero lo es por gozar de una serie de cualidades que le permiten disparar certeramente, Aristóteles considera, de acuerdo con Sócrates, que el hombre bueno es el que sabe, por la sencilla razón de que ese conocimiento le llevará necesariamente a elegir el bien auténtico.
2.3.3.- Desde una temática muy próxima a la anterior, a lo largo del libro VI realiza un estudio de la _ρovησις, enfocándola también desde una perspectiva determinista: De ella dice que es "una disposición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre" . Aristóteles hace referencia a la existencia de dos cualidades que son condiciones necesarias para la posesión de la _ρovησις: La primera es la destreza o δειvoτης, la cual sólo sirve para conducir hacia la consecución del objetivo propuesto . La segunda es la bondad, pues "es imposible ser prudente no siendo bueno", ya que la δειvoτης sin bondad podrá servir para lograr un determinado fin, pero éste podrá ser bueno o malo. Sólo si la δειvoτης viene acompañada de bondad, el fin que se proponga será bueno. Ahora bien, al condicionar la existencia de la _ρovησις a la previa posesión de la δειvoτης, ello representa un nuevo argumento en favor del determinismo psicológico; pues si nadie es responsable de encontrarse o no en posesión de la δειvoτης, la cual es condición necesaria para la posesión de la _ρovησις, que a su vez es condición necesaria para la realización de una buena πρoαιρεσις, en tal caso nadie será responsable de que sus actos de πρoαιρεσις sean buenos o malos en la medida en que la posesión de la δειvoτης dependa de la naturaleza. Además, la segunda condición necesaria para la posesión de la _ρovησις es la de la posesión de la bondad, entendida como una cualidad natural, que, por lo tanto, tampoco es el producto de una elección personal y que capacita a su poseedor para aplicar la δειvoτης de manera adecuada. Así pues, tanto la δειvoτης como la bondad constituyen por separado condiciones necesarias, pero no suficientes para la posesión de la _ρovησις, pero, consideradas conjuntamente, constituyen la condición suficiente y determinante de ella. No se trata, pues, de que quien posee la δειvoτης y además es bueno pueda poseer o no la _ρovησις: la posee necesariamente. Además, en cuanto la posesión de la _ρovησις implica la posesión de todas las virtudes, toda πρoαιρεσις será la adecuada necesariamente.
El determinismo de este planteamiento queda reflejado en el esquema siguiente:
|Δειvoτης |
Naturaleza =>{ } =>Φρovησις => Posesión de todas las virtudes =>
| Bondad |
=>Recta "πρoαιρεσις"
2.3.4.- Complementariamente Aristóteles defiende el determinismo psicológico en EN X 9 1179b 20-31 desde otros planteamientos, como son el genético y el social. En efecto, en estas líneas se dice que "el llegar a ser buenos piensan algunos que es obra de la naturaleza, otros que del hábito, otros que de la instrucción. En cuanto a la naturaleza, es evidente que no está en nuestra mano, sino que por alguna causa divina sólo la poseen los verdaderamente afortunados; el razonamiento y la instrucción [...]requieren que el alma del discípulo haya sido trabajada de antemano por los hábitos [...]Es preciso, por tanto, que el carácter sea de antemano apropiado de alguna manera para la virtud" .
Este texto resulta muy esclarecedor porque en él se acepta, en primer lugar, que la bondad procedente de la naturaleza "sólo la poseen los verdaderamente afortunados". Esta afirmación no excluye que sea la naturaleza la causa de que en el resto de las personas falle la bondad o tengan que adquirirla por otro procedimiento, consistente en "el razonamiento y la instrucción" que requieren de la forja de unos hábitos para amar lo noble y aborrecer lo vergonzoso . A su vez, el fomento de estos hábitos y la educación correspondiente conviene que esté regulado por leyes, "porque la mayor parte de los hombres obedecen más bien a la necesidad que a la razón, y a los castigos que a la bondad" . En este mismo sentido, se afirma que "los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir buenas costumbres" , añadiendo que "imponen castigos y represalias a todos los que han cometido malas acciones [...] y en cambio honran a los que hacen el bien, para estimular a estos e impedir obrar a los otros" . En X 1 1172a 20-21, se afirma también que "los educadores se sirven del placer y del dolor como un timón para dirigir a la infancia". En estas afirmaciones lo que Aristóteles reconoce es el hecho de que este recurso tiene su eficacia, y ello sólo es posible a condición de que tales mecanismos funcionen como estímulos para obtener determinadas respuestas. Así pues, la afirmación de que los premios o castigos se concedan para estimular a los buenos o para impedir obrar a los malos, representa otro argumento en favor del determinismo psicológico, en cuanto supone el reconocimiento de que existe una efectividad causal en la aplicación de tales medidas en orden a orientar la conducta.
* Además, el hecho de que se consideren los castigos como medicinas y al infractor de la ley como enfermo, representa otra muestra más de esta interpretación determinista. En este mismo sentido, se indica más adelante que "piensan algunos que los legisladores deben [...] imponer castigos y correcciones a los desobedientes y sin disposición natural para el bien; y desterrar a los incurablemente miserables" , introduciendo de nuevo la consideración del castigo como medicina y la de que existen personas que, por ser "incurables", deben ser desterradas a fin de que no perjudiquen a la comunidad.
El resumen de estas consideraciones es que o bien los hombres llegan a ser buenos por obra de la naturaleza, o bien por un proceso en el que la condición primera es la de la existencia de leyes adecuadas, de forma tal que todo ello determine la formación de un carácter virtuoso a partir del cual el llegar a ser bueno y la elección del bien surjan como algo espontáneo y agradable.
El conjunto de estos planteamientos muestran el acuerdo aristotélico con el determinismo presentándolo desde dos nuevas perspectivas:
a) Perspectiva genética:
Divinidad => Naturaleza buena => Hombre bueno
b) Perspectiva social:
Leyes => Educación y costumbres =>
=> Carácter amante de la virtud => Hombre bueno
2.3.5.- Desde otra perspectiva, la defensa del determinismo aparece también cuando explica los caracteres de las personas, haciéndolos depender de la edad (juventud, madurez, vejez) o de la fortuna . Así, por lo que se refiere a los jóvenes, Aristóteles afirma que "son por carácter concupiscentes e inclinados a hacer aquello que desean. Y en cuanto a las pasiones corporales son especialmente sumisos a las de Venus e incontinentes en éstas" . A lo largo de las páginas siguientes continúa describiendo el carácter correspondiente a cada una de las etapas de la vida, carácter que es presentado como el resultado de una serie de causas que lo van conformando. Por otra parte, tiene interés observar cómo, en este párrafo, afirma que los jóvenes "son especialmente sumisos a las pasiones de Venus e incontinentes en estas" . Como anteriormente ya hemos visto, no es ésta la primera vez en que considera la ακρασια como un aspecto constitutivo de la naturaleza de determinadas personas, pero desde el momento en que la considera como un modo de ser propio de los jóvenes (o de otras personas en otras circunstancias), no tendría sentido tratar de argumentar en contra del determinismo a partir de la consideración de la ακρασια como una forma de comportamiento por la que uno hubiera optado "libremente". Conviene insistir, pues, en que para Aristóteles (igual que para Sócrates) todos buscan el mayor bien posible, aunque no siempre lo consigan; entre otros motivos, porque la fuerza de las pasiones puede llegar a cegarle a uno hasta el punto de llevarle a considerar como mejor un determinado bien frente a otro objetivamente superior, pero en relación al cual no ha estado en condiciones de valorarlo con acierto, perdiendo, en consecuencia, la ocasión de conseguirlo.

3. ’ΑΚΡΑΣIΑ
Finalmente y en relación a los actos de ακρασια, Aristóteles afirma que el ακρατης "se parece a una ciudad que decreta todo lo que debe decretar y que tiene buenas leyes, pero no hace ningún uso de ellas [...] El malo [ponerós] es semejante, en cambio, a una ciudad que hace uso de sus leyes, pero de leyes malas" . A través de esta cita se pone de relieve la existencia de dos cualidades esenciales en el fenómeno de la ακρασια: en primer lugar, que no está reñida con la posesión de razón y de capacidad para saber cuál es la acción más conveniente, y, en segundo lugar, que, a pesar de ello, la decisión puede encaminarse hacia la realización de actos contrarios a la razón. El ακρατης se caracteriza, pues, por la falta de acuerdo entre lo que piensa y lo que hace: es capaz de juzgar acertadamente, pero su voluntad es incapaz de seguir los dictados de la razón y es vencida por el placer; en segundo lugar, tiende a arrepentirse de sus actos; y, finalmente, puede curarse, por el hecho de que el pensamiento es correcto y lo único que hace falta es ejercitarse en el dominio de los impulsos para cumplir con los dictados de la razón.
* Respecto a la descripción del fenómeno de la ακρασια, podemos observar que ésta se entiende o bien como una situación en la que se establece una oposición entre la razón y la pasión, de manera que la última triunfa sobre la primera (ακρασια_πρoπετεια), o bien como una situación en la que la razón ni siquiera llega a actuar para enfrentarse a la pasión (ακρασια_ασ'εvεια), de manera que ésta se impone sin ningún tipo de colisión con aquella . Aristóteles añade que "de las distintas formas de incontinencia tiene más fácil curación la de los excitables que la de los que resuelven pero no se atienen a sus resoluciones, y la de los que son incontinentes por hábito que la de los que lo son por naturaleza" , pero indica a continuación que el hábito mismo es difícil de cambiar porque [...] acaba en los hombres por ser naturaleza .

3.1.- El interés de estas afirmaciones es múltiple, por cuanto, en primer lugar, alude a la "curación" como la forma de escapar de la ακρασια, lo cual supone contemplar este fenómeno como una enfermedad que, como cualquier otra, tiene sus manifestaciones en una relación de causa-efecto, es decir, en una relación determinista. Y, en segundo lugar, porque Aristóteles admite que existen incontinentes que lo son por naturaleza e incontinentes que lo son por hábito, pero considerando igualmente que la incontinencia de los que la poseen por hábito "acaba [...] por ser naturaleza". De manera que, según este último enfoque, se sigue defendiendo una interpretación determinista que no sólo mira el carácter de la ακρασια como una enfermedad, sino también como un fenómeno ligado al ser de cada uno, en cuanto sea incontinente por naturaleza o por un hábito que termina convirtiéndose en naturaleza.
Por otra parte, Aristóteles considera que el triunfo de la pasión significa la sustitución del conocimiento por la ignorancia, y afirma que "el modo de que se desvanezca la ignorancia y recobre su conocimiento el incontinente [...] es a los fisiólogos a quienes debemos preguntarlo" . A través de esta consideración el determinismo psicológico deja de presentarse desde una perspectiva intelectualista para dejar paso al reconocimiento de la importancia que tiene en las decisiones la parte no racional del alma relacionada con el deseo, de manera que, en la misma medida en que la conducta se libera de una dependencia absoluta respecto a principios intelectuales objetivos, queda sometida al determinismo del deseo, en cuanto éste "tiene el poder de mover todas las partes" de la mente y llevar así a tomar la decisión correspondiente.
Al comparar la ακρασια con una enfermedad, considera que su tratamiento es asunto de los “fisiólogos” , de manera que su curación no significa otra cosa que recobrar la razón y que, en consecuencia, en lugar de ser el determinismo de las pasiones el que guíe la conducta, será el determinismo del bien captado por la razón el que sirva de relevo al anterior.
. En tales ocasiones no considera que uno se convierte en ακρατης porque se comporte de la forma correspondiente, sino que se comporta de tal manera porque es ακρατης. Es verdad, por otra parte, que hay textos en los que indica que es la repetición de actos individuales lo que conduce a la formación del carácter de un hombre. Pero ante la pregunta de por qué esos primeros actos se encaminan en un sentido o en otro, la respuesta aristotélica remite a una naturaleza que, según como esté dotada, encaminará al hombre hacia la virtud o hacia el vicio.
La afirmación de que "[el deseo]...puede mover cada una de las partes" representa una muestra más de la interpretación determinista para los actos de ακρασια. La explicación aristotélica no supone una negación de la libertad, sino el intento de mostrar la serie de componentes a partir de cuya confluencia se toman las decisiones: de forma determinada, en cuanto son consecuencia de toda esa serie de variables internas y externas, pero, al mismo tiempo, de forma libre, en cuanto no haya impedimentos que frenen la realización de lo que se haya decidido, aunque esa decisión sea consecuencia de factores pasionales, pues tales factores también son constitutivos del ser humano. Aristóteles defiende que los deseos son el origen de los actos, pues "la razón por sí sola nada mueve" , de manera que debe existir un fin a partir del cual la razón delibere para descubrir los medios que conviene emplear en vistas a alcanzarlo y para adoptar -de manera a la vez necesaria y voluntaria- la decisión subsiguiente.
3.2.- En el Tratado del Alma, Aristóteles se refiere a la contraposición entre la razón y el deseo, afirmando que "los apetitos pueden entrar en colisión o conflicto entre sí, cosa que ocurre cuando y donde la razón y el deseo son opuestos, y ello ocurre en los seres que tienen sentido del tiempo; la mente, en efecto, nos mueve a resistir mirando al futuro, mientras que el deseo sólo mira al presente, porque lo que es momentáneamente agradable parece ser absolutamente agradable y absolutamente bueno, ya que el deseo no puede mirar al futuro" .
La importancia de este texto radica en la introducción del concepto de tiempo para explicar los conflictos entre la razón y los deseos. Aristóteles juzga que, a la hora de valorar los distintos bienes, el deseo tiende hacia ellos ciegamente, de manera intemporal, mientras que la razón compara el bien presente con el futuro. Por ello, cuando sea la razón lo que guíe la acción, se elegirá la mejor, mientras que, si el deseo es suficientemente intenso, la elección se encaminará hacia el bien presente, aunque no sea el mejor.
El origen de este planteamiento se encuentra en Platón, quien en Protágoras , 356 c-e, indicaba que las cosas que son de un mismo tamaño o los sonidos que tienen una misma intensidad, parecen mayores o más intensos cuando están o se producen más cerca que cuando están o se producen a mayor distancia. Al hablar del tamaño de los objetos o de la intensidad de los sonidos se refiere, a través de esta comparación, a los placeres; y, al hablar de la distancia, al conjunto de circunstancias que pueden inducir al error. La "métrica" o "arte de medir", anticipo de la _ρovησις aristotélica, sirve para valorar con objetividad los diversos bienes.
3.3.- ’Ακρασια y silogismo práctico.- Aristóteles es consciente de la dificultad para hacer compatible la akrasia con la doctrina del "intelectualismo socrático" y, por eso, aunque en algún momento "parece" oponerse a la doctrina socrática , su acuerdo con ella le lleva a tratar de explicar el fenómeno de la ακρασια.
En efecto, en VII 3 1 146b 32-33, se plantea el problema de la diferencia teórica entre "hacer lo que no se debe poseyendo el conocimiento, pero sin tenerlo en cuenta, y teniéndolo en cuenta". Esta cuestión se convierte en el estímulo que le lleva a tratar de explicarse el problema, adoptando una solución similar a la socrática, aunque más elaborada.
En la medida en que la existencia de la ακρασια parecía significar una refutación del “intelectualismo socrático", Aristóteles comienza a explicarla recurriendo a los conceptos de potencia [δυvαµις] y acto [εvεργεια], manifestando que "puesto que empleamos la palabra 'saber' en dos sentidos [...], habrá diferencia entre hacer lo que no se debe poseyendo el conocimiento, pero sin tenerlo en cuenta, y teniéndolo en cuenta; esto último parece extraño, pero no el obrar mal sin tener en cuenta el conocimiento" . Por este camino comienza a vislumbrarse la solución aristotélica a este problema, al manifestar su acuerdo con Sócrates cuando el conocimiento está en acto, pero explicando, sin embargo, que la ακρασια es real, y ello es así porque hay situaciones en las que el conocimiento sólo está en potencia. Al mismo tiempo, se bosqueja lo que más adelante quedará desarrollado, haciendo referencia a la fuerza que los deseos tienen para conseguir que la premisa menor de un silogismo práctico pueda quedar modificada y, en consecuencia, se modifique también la conclusión y la acción correspondiente. En este sentido, Aristóteles se refiere a la situación en que se encuentra el ακρατης, indicando que en el conocimiento funcionan dos clases de premisas, una universal y otra particular, de manera que el ακρατης actuaría con conocimiento de la universal, pero no de la particular. Con ello quiere decir que es posible saber que una determinada forma de conducta es buena, pero, al mismo tiempo, pasar por alto que la acción que se presenta como realizable en un momento dado es un caso concreto de esa forma de conducta , y, en consecuencia, no realizarla.
* Desde una perspectiva complementaria considera que "hay dos clases de término universal: uno, se refiere al sujeto; otro, al objeto. Por ejemplo, "a todo hombre le convienen los alimentos secos", "yo soy un hombre", o bien "tal alimento es seco"; pero que este alimento es seco, o no se sabe, o no se pone en ejercicio ese conocimiento" .
Los términos universales a los que aquí alude Aristóteles son "hombre" y "alimento seco", mientras que el hecho de que tal alimento posea la cualidad de ser seco es el conocimiento que podría desconocerse, bien de manera absoluta o bien "actualmente" [energei], es decir, en el momento en que se tiene que actuar. Señala a continuación que "no parecerá ningún absurdo obrar incontinentemente con un modo de conocimiento" , a saber, cuando sólo disponemos del universal, "y parecerá extraño que pueda hacerse con otro" , como ocurre cuando nos encontramos en posesión del universal y del particular, y de este último no sólo en estado latente o potencial sino en estado actual.
Aristóteles insiste en que es posible tener el conocimiento en cierto sentido y no tenerlo en otro, "como le ocurre al que duerme, al loco y al embriagado" . Indica a continuación que "ésta es la condición en que se encuentran los que están dominados por las pasiones" , y que tal es el caso de los incontinentes. En ellos el conocimiento queda eclipsado por la atracción ejercida por las pasiones, las cuales les impiden ser conscientes del sentido de aquel conocimiento que, en condiciones de autodominio, son capaces de comprender, siendo consecuentes con él a la hora de actuar.
En definitiva, la conducta del ακρατης aparece como consecuencia del determinismo psicológico ejercido por el deseo: pero también como consecuencia de una premisa universal, más o menos objetiva -según el grado de actualidad del conocimiento- y, en este sentido, sigue cumpliéndose la tesis de que el comportamiento depende del conocimiento actual del bien.
* A continuación, utilizando una estructura más semejante a la del silogismo, Aristóteles señala que "una opinión es universal, la otra se refiere a lo particular, que cae ya bajo el dominio de la percepción sensible; cuando de las dos resulta una sola, el alma necesariamente afirma por un lado la conclusión, y por otro actúa inmediatamente en el orden práctico" . La "opinión universal" es equivalente a la premisa mayor de un silogismo, la opinión que se refiere a lo particular equivale a la premisa menor, el tenerlas en cuenta las dos a la vez es lo que viene significado por la expresión "cuando de las dos resulta una sola", y la inferencia lógica de esta comprensión es la afirmación teórica de la conclusión. Como un aspecto complementario de la conclusión teórica, afirma que en tal caso "se actúa inmediatamente en el orden práctico". El ejemplo que utiliza es el siguiente: "si todo lo dulce debe gustarse, y esto es dulce como una de las cosas concretas, necesariamente el que pueda y no encuentre obstáculo para ello lo gustará al punto" .
Por lo que se refiere a la cuestión de la doble conclusión, la teórica y la práctica, aunque es verdad que primero se da el asentimiento racional a una conclusión y posteriormente la realización de la acción, en el fondo se trata de un único proceso, que comienza con la conclusión mental y culmina con su realización material.
3.3.1.- En relación a esta cuestión, Anscombe considera que puede diferenciarse el silogismo teórico y el práctico, y, en relación a este último, el "silogismo práctico ocioso" y el "silogismo práctico propiamente dicho". En el silogismo teórico y en el silogismo práctico ocioso "la conclusión es 'dicha' por la mente que la infiere" , mientras que en el auténtico silogismo práctico "la conclusión es una acción cuyo sentido es mostrado por las premisas, las cuales, ahora, están, por así decir, en servicio activo [...] Aristóteles apenas enuncia la conclusión de un silogismo práctico, y en ocasiones se refiere a ella como a una acción [...] Pero, desde luego, nada impide inventar una forma de expresión con la cual ese hombre acompañe a su acción y a la que podemos denominar la conclusión en una forma verbalizada" . Por ello, Anscombe está de acuerdo con Aristóteles al considerar la acción como una consecuencia, tanto lógica como psicológica y física, del proceso racional precedente. Y por ello también, califica como "deseo ocioso", aquel supuesto deseo que, estando en condiciones de materializarlo, no repercutiese en la acción. Este es el motivo de su afirmación según la cual "el signo primitivo de querer es tratar de obtener" , así como también el de la afirmación de Wittgenstein según la cual "es imposible querer sin llevar ya a cabo el acto de voluntad" .
* Después de esta presentación del "silogismo práctico", Aristóteles muestra una variación de este planteamiento mediante una nueva formulación, según la cual "cuando se da la opinión universal que nos prohibe gustar, y por otra parte la de que todo lo dulce es agradable y esto es dulce (ésta es la que hace actuar), y a la vez se da el deseo de gustarlo, la primera nos dice que lo rehuyamos, pero el deseo nos mueve a ello, porque puede mover cada una de las partes" .
Las novedades fundamentales que aparecen aquí son, en primer lugar, la que se refiere a la existencia de conflictos derivados de aquellos motivos que simultáneamente incitan a obrar en un sentido o en otro; y, en segundo lugar, la consideración del deseo como elemento determinante de la preponderancia que pueda ganar una u otra de las premisas universales a la hora de adoptar una decisión, siendo capaz de provocar la akrasia, en cuanto lleve a valorar la opinión de que "todo lo dulce es agradable" por encima de cualquier consideración que se oponga a esta premisa, y, en consecuencia, a adoptar la conclusión subsiguiente. El planteamiento aristotélico vuelve a defender, pues, el determinismo psicológico de acuerdo con la perspectiva según la cual la conducta humana tiende necesariamente al bien, aunque sólo se trate de un bien subjetivo.
3.3.2.- Crombie considera que tanto la explicación platónica como la aristotélica de la akrasia son erróneas por cuanto permanecen en la interpretación intelectualista. Por ello critica el punto de vista según el cual cuando alguien cree que algo está mal y, sin embargo, lo hace, es porque momentáneamente ha cambiado de opinión. Para Crombie, en este punto existiría una trampa lingüística basada en la consideración de que "si definimos "creer" de manera que no pueda decirse que un hombre cree algo si actúa en desacuerdo con ello, debemos estar de acuerdo” con Platón y con Aristóteles; “pero aparte de estos ejemplos extremos, no hay ninguna razón por la que debamos estar de acuerdo". De manera que, concluye Crombie, las explicaciones platónica y aristotélica de la akrasía están equivocadas .
Sin embargo y frente a la opinión de Crombie, parece que a la hora de aceptar o rechazar una teoría como ésta, aunque no sea suficiente con atender a cuestiones lingüísticas, el asunto fundamental consiste en averiguar si la definición de creer va unida realmente o no a que, si uno se encuentra en la ocasión propicia, actúe de acuerdo con dicha creencia. Y esa no es una cuestión de carácter convencional. Conceptos como los de "creer" o "saber" tienen un sentido ciertamente teórico, pero también una proyección práctica, proporcional a la mayor o menor autenticidad de la supuesta "creencia" o "conocimiento". En consecuencia, si el conocimiento del verdadero bien permaneciera firme ante la conciencia, nada impediría tratar de conseguirlo, ya que "el bien aparente" se mostraría como "aparente" y no tendría fuerzas para arrastrar hacia él. Por ello, a partir de estas reflexiones, Aristóteles concluye afirmando que "parece ocurrir lo que Sócrates pretendía" y, por ello también la crítica de Crombie no parece acertada.
3.3.3.- Por su parte, R.M.Hare mantiene puntos de vista perfectamente asimilables a los defendidos en el silogismo práctico aristotélico, considerando que "es una tautología decir que no podemos asentir sinceramente a un mandato en segunda persona dirigido a nosotros y 'al mismo tiempo' no realizar lo ordenado cuando llega la ocasión de hacerlo y el hacerlo está dentro de nuestras posibilidades (físicas y psicológicas)" .
Este paralelismo se advierte mejor comparando los diversos elementos de los respectivos planteamientos: Aristóteles plantea la existencia de un deber: "todo lo dulce 'debe' gustarse", mientras que Hare habla de "asentir a un 'mandato' dirigido a nosotros mismos"; Aristóteles indica que "necesariamente el que pueda y no encuentre obstáculos para ello lo gustará al punto", mientras que Hare considera que es imposible "no realizarlo si es la ocasión apropiada y está en nuestro poder (físico y psicológico) hacerlo así". Este paralelismo se muestra todavía más claro si tenemos en cuenta que también Hare admite la posibilidad de la akrasia, pues, al haber incluido en su "tautología" anterior la cláusula condicional "si [...] está en nuestro poder (físico y psicológico) hacerlo así", este planteamiento ya incluye la posibilidad de que lo realizado no se corresponda con el mandato al que asentimos, en cuanto existan obstáculos físicos o psíquicos que impidan su realización.
3.3.3.1.- La postura de Hare fue criticada por Hardie con planteamientos semejantes a los utilizados por Crombie en contra de Platón y de Aristóteles. Ambas críticas coinciden en rechazar el intelectualismo socrático por considerar que sólo se sustenta en una convención lingüística. Sin embargo, la vinculación entre el aspecto teórico y el aspecto práctico del concepto de "creer" no parece que sea una mera convención lingüística sino que se corresponde con el significado más auténtico de este término. De manera que, a pesar de que Hare presenta como una definición "estipulativa" la asociación de la expresión "asentimiento sincero a un mandato" con la actuación correspondiente, acierta al considerar que dicho asentimiento sincero implica su cumplimiento real si ello es posible, pues, en caso contrario, no tendría sentido hablar de "sinceridad" para tales casos. Uno puede asentir a un mandato por simple temor y sin tener intención de cumplir con él, pero parece que a fin de que la propia expresión "asentimiento sincero a un mandato" tenga sentido, debe entenderse que en la mente de quien se encuentra en tal situación su asentimiento sincero va necesariamente unido a la intención de realizar dicha orden. Y esa intención sólo será real si, encontrándose uno en la situación adecuada, trata de cumplirla. En definitiva, pues, parece evidente que existe una correlación necesaria y no una mera convención lingüística entre el "asentimiento sincero a un mandato", "la intención de cumplirlo" y "la acción" concreta mediante la cual se manifiesta dicha intención.
Así pues y de acuerdo con Hare, no parece que exista otro criterio para comprender los principios y tabla de valores de una persona que el que deriva de su conducta efectiva. En este mismo sentido, Aristóteles señalaba que lo que en el pensamiento teórico corresponde a una conclusión, en el pensamiento práctico es una acción , y, de acuerdo con esta afirmación, sería absurdo sugerir "que pudiéramos obrar contra una conclusión de nuestro pensamiento práctico" .
*Volviendo a la argumentación aristotélica, podemos presentarla de acuerdo con las siguientes premisas y conclusión:
Primera: "la última premisa es [...] la que rige las acciones";
Segunda: el que está dominado por la pasión no se encuentra en posesión de dicha premisa, o "la tiene en el sentido en que tener no significa saber, sino decir, como dice el embriagado los versos de Empédocles";
Conclusión: "parece ocurrir lo que Sócrates pretendía".
Y "lo que Sócrates pretendía" es que nadie elige el mal voluntariamente y que, cuando parece que uno lo elige, es por desconocimiento momentáneo o habitual del bien auténtico.
3.4. Como ya hemos visto, en diversos lugares de su obra Aristóteles se ratifica en esta defensa del intelectualismo socrático. Así, en la Retórica la defiende con absoluta claridad, afirmando que "nadie escoge por su voluntad y con conocimiento lo malo” , matizando que esta afirmación resulta engañosa, pero no porque sea falsa en sí misma sino en cuanto "muchas veces resulta claro cómo hubiera sido mejor obrar, pero antes era oscuro” , queriendo decir que es posible elegir voluntariamente el mal, pero sólo porque en el momento de la elección [πρoτερov] lo juzgamos como bien, descubriendo con posterioridad [υστερov] "cómo hubiera sido mejor obrar".
De acuerdo con este planteamiento, reconocer que una acción representa la mejor en cierto momento en el que, además, podemos actuar, y, sin embargo, realizar otra distinta no resulta inteligible si tenemos en cuenta que la auténtica prueba de qué sea lo que más valoramos en un momento dado no es la afirmación de que tal fin lo sea, sino el hecho de que, si podemos elegirlo, no dejamos escapar la ocasión de hacerlo. Este mismo punto de vista ha sido mantenido por muy diversos filósofos, como es el caso de Anscombe o de Wittgenstein, antes citados, o el de P.Ricoeur, quien afirma que "el testimonio de la verdadera sinceridad de la intención voluntaria es el comienzo del hacer" y como también es el caso en el planteamiento de Nowell-Smith, para quien “nuestras opciones son una evidencia de nuestras preferencias mucho mejor que nuestras palabras” , y en el de A.Kenny, para quien el deseo de conseguir algo se manifiesta en los esfuerzos por conseguirlo . Lo que de manera simplificada se afirma por parte de estos filósofos respecto a la conexión entre querer y hacer es lo mismo que afirma Aristóteles cuando se refiere al deseo del fin y a la acción correspondiente, como eslabones inicial y final de la cadena causal del proceso de la acción, y a la deliberación y a la decisión como eslabones intermedios de esta cadena causal, puntos de vista que se resumen en sus afirmaciones de que “el fin no es objeto de elección”, de que la deliberación sólo se refiere a los medios para alcanzar el fin y de que “se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación”.




























1. Introducción: El alma como principio de la acción. Clasificación de los actos humanos.

2. ProairesiV.
2.1. Descripción del proceso de la proairesiV.
2.2. La proairesiV desde la alternativa del libre albedrío.
2.2.1. La posibilidad de actuar o no, de actuar bien o de actuar mal.
2.2.2. Análisis del concepto de poder (ej’ hmin einai):
a) como capacidad absoluta no sólo relacionada con las acciones, sino también con el propio querer a partir del cual emana la decisión de realizarlas.
b) como capacidad meramente física para realizar aquello que uno decida, estando la decisión y el querer sometidos a la propia naturaleza y al fin como el bien al que todo tiende.
2.2.3. La conducta como expresión del modo de ser del hombre.
2.2.4. Protagonismo del hombre frente a libertad absoluta.
2.3. La defensa del determinismo psicológico.
2.3.1. El determinismo psicológico en el proceso de la proairesiV.
2.3.2. El intelectualismo ético: EN III 5 1114b 3-10. El bien como atracción necesaria (“la aspiración al fin no es de propia elección”). La naturaleza individual como determinante de la elección, acertada o desacertada, del bien. Otras manifestaciones en favor del intelectualismo socrático:
- Retórica, 1369b 19-21.
- El hombre bueno como el que “juzga bien todas las cosas”.
2.3.3. FronhsiV y determinismo psicológico.
2.3.4. Determinismo genético y determinismo social.
2.3.5. Determinismo a partir del carácter.

3. ’Akrasia: Su aparente incompatibilidad con el determinismo psicológico de la proairesiV.
3.1. Descripción de la akrasia. Explicación de la akrasia a través de los conceptos de potencia y acto referidos al conocimiento.
3.1.1. Valoración positiva del placer y crítica del exceso con que se lo busca, confundiéndolo con el bien.
3.1.2. ’Akrasia y akolasia: Semejanzas y diferencias.
3.2. Explicación de la akrasia mediante el silogismo práctico.
3.2.1. El akrathV actuaría con conocimiento de la premisa universal, pero sin tener el de la particular: Los que están dominados por las pasiones se encuentran en esta situación, comparable a la del que duerme, a la del loco o a la del embriagado.
3.2.2. La akrasia: Explicación mediante una estructura silogística más clara. Análisis de la doble conclusión (teórica y práctica). El silogismo práctico según Anscombe (“el signo primitivo de querer es tratar de obtener”).
3.2.3. Nueva perspectiva acerca del silogismo práctico. Explicación de la akrasia como un cambio momentáneo de una de las premisas, y, por lo tanto, de la conclusión, a causa del deseo, el cual “puede mover todas las partes del alma”. Crítica de Crombie al intelectualismo socrático; éste se basaría en una “trampa lingüística”. Acuerdo de R.M. Hare con el intelectualismo socrático. Crítica de Hardie a Hare. Análisis de la cuestión.
3.2.4. Nueva exposición del silogismo práctico y del fenómeno de la akrasia.
-Apoyo aristotélico al intelectualismo socrático: “Nadie escoge por su voluntad y con conocimiento lo malo”.
- Planteamientos actuales en favor de la relación necesaria entre el deseo del bien y la acción (Wittgenstein, Anscombe, P. Ricoeur, Nowell-Smith, A. Kenny).
-La cadena causal del acto voluntario:
Deseo del fin => Deliberación => Decisión => Acción
3.3. Tratado del Alma: La akrasia y el sentido del tiempo: La razón puede mirar al futuro, pero el deseo no. Platón: Protágoras.
3.4. La akrasia como ignorancia. Son los “fisiólogos” quienes deben curarla. La akrasia aparece, pues, como una enfermedad, pues “es menester [...] nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero”.
3.4.1. La akrasia como una enfermedad episódica, semejante a la epilepsia; la akolasia sería semejante a una enfermedad continua, como la parálisis.
Compatibilidad entre determinismo y libertad en el sentido del protagonismo del hombre y del carácter voluntario de sus actos, aunque éstos se dirijan necesariamente al bien.
3.4.2. Análisis de las formas de akrasia. Explicación causal de ambas. Consideración de que, en cualquier caso, su tratamiento equivale a una curación. Se sigue, pues, enfocando como una enfermedad que tiene sus causas y también su tratamiento, lo cual no resulta compatible con la doctrina del libre albedrío, pero si con la doctrina del carácter voluntario de los actos de proairesiV.