3. Nietzsche: La superación del nihilismo

El “nihilismo”, el sentimiento de la carencia de valor de la existencia derivado de “la muerte de Dios” y de la toma de conciencia de la falta de justificación de todos los valores, junto con la consiguiente pérdida del valor de la moral quedará muy pronto superado tanto en la vida como en la obra de Nietzsche. La superación del nihilismo no implicará una recuperación de los valores morales tradicionales relacionados con supuestos deberes absolutos derivados de aquel Dios mítico del cristianismo sino que será el hombre, a partir de la proyección de su esencia más propia, quien establezca su propio sistema de valores y traté de realizarlos no desde la perspectiva de un supuesto deber sino desde la proyección de su propio querer y de su propio ser.
La superación del nihilismo queda justificada
1) a partir de la valoración dionisíaca de la existencia; y especialmente
2) a partir de la valoración de la perspectiva estética según la cual la vida sólo puede asumirse de modo positivo desde la transfiguración de la realidad ejercida desde el Arte.
Ambos planteamientos aparecen ya en El origen de la tragedia, primera obra importante de Nietzsche, publicada en el año 1871, y se mantendrán a lo largo de las diversas etapas de su pensamiento. De estas perspectivas es la exaltación del valor del Arte aquello en lo que Nietzsche insistirá de modo incesante a lo largo de toda su vida lúcida.
3) Por otra parte y junto con estos dos puntos de vista, que por sí solos Nietzsche considera más que suficientes para la superación del nihilismo y para la afirmación definitiva del valor de la vida, a partir del año 1881 añade su doctrina del Eterno Retorno, que le sirve para asumir, desde una perspectiva nueva llena de amor a la vida en sus dimensiones dionisíaca y apolínea, que tras la disolución de lo individual-apolíneo o tras la muerte de cada ser humano no habrá una disolución definitiva de ese ser apolíneo para ser absorbido por el todo dionisíaco, como había afirmado en El origen de la tragedia, sino que con el cierre de cada ciclo temporal del Universo se abrirá uno nuevo en el que todos los acontecimientos y cada una de sus manifestaciones apolíneas –la individualidad humana en particular, a pesar de ser sólo “una apariencia”- volverán a repetirse eternamente, del mismo modo que ya ahora el propio ser en cada uno de sus momentos es una repetición de una serie infinita de manifestaciones de ese mismo ser, pues la rueda del Eterno Retorno lo es tanto hacia el pasado como hacia el futuro, de manera que por ello afirma que la vida de cada ser humano queda recuperada para siempre, con todos sus aspectos tanto positivos como negativos.
A continuación se presenta una exposición más detallada de estos tres pilares que conducen a la definitiva superación del nihilismo.
3.1. En El origen de la tragedia Nietzsche interpreta que tanto el sentido de lo dionisíaco como el de lo apolíneo se encontraban ya en la cultura griega, considerando que el concepto de lo dionisíaco hacía referencia al carácter unitario y fluyente de la realidad mientras que el concepto de lo apolíneo se correspondía con una interpretación fragmentada y estática de dicha realidad, destacando sus particularidades de modo individualizado y separado de la totalidad de la que formaban parte, como si tuvieran un ser autónomo e independiente de ese todo.
La visión dionisíaca de la realidad representa para Nietzsche el origen del género literario de la tragedia, expresada de manera especial en la obra de Sófocles y en el personaje de Edipo, mientras que la visión apolínea se encuentra especialmente en Sócrates, quien a través de su mundo conceptual proporcionó una visión deformada y muerta de dicha realidad al considerar sus apariencias apolíneas como realidades auténticamente independientes y desgajadas del todo-dionisíaco y realidades que, en consecuencia, podían ser definidas mediante conceptos fijos y estáticos. Tal interpretación socrática implicaba un olvido del carácter fluyente e indiviso de la realidad y sólo servía para clasificar y utilizar las diversas manifestaciones del mundo dionisíaco mediante una fijación conceptual, como si se fueran realidades realmente independientes y separadas de aquel todo siempre cambiante, fijación que era incapaz de captar el flujo continuo y la unidad que caracterizaba de manera esencial a aquel todo dionisíaco.
El conocimiento del carácter dionisíaco de la realidad y el jubiloso “sentimiento oceánico” de fusión con dicha realidad absoluta presentado en El origen de la tragedia se mantiene a lo largo de toda la evolución filosófica de Nietzsche y se caracteriza, pues, por de la profunda vivencia de que toda formación vital, aparentemente individual, no es otra cosa que la manifestación apolínea de una realidad única que lo engloba todo y que continuamente se manifiesta a lo largo de un ciclo interminable en el que se expresa a través de estas manifestaciones y en especial de las manifestaciones relacionadas con la vida, mostrando su inagotable riqueza. Tal conocimiento, aunque parece claramente inspirado en el concepto de “Voluntad” de Schopenhauer, Nietzsche lo presenta con ocasión de su estudio acerca del origen del género literario de la tragedia y en estrecha relación con ésta:
“el efecto más inmediato de la tragedia dionisíaca consiste en que [...] los abismos que separan entre sí a los hombres ceden el paso a un irresistible sentimiento de fusión que conduce de vuelta al seno de la Naturaleza. El consuelo metafísico [...] de que en definitiva la vida [...] es irreductiblemente poderosa y rica en placer” .
Para entender con mayor detalle el concepto de lo dionisíaco hay que encuadrarlo efectivamente en la interpretación que hace Nietzsche de la tragedia griega, en la que estaría presente el sentimiento de lo dionisíaco, sentimiento por el cual la vida, a pesar de todos sus sufrimientos –expresados de manera especial mediante la figura literaria de Edipo-, se presentaba a los griegos como una aventura digna de ser aceptada afirmativamente.
El origen de la tragedia representa una interpretación revolucionaria de la cultura griega de la época presocrática, interpretación que en su momento provocó el rechazo de la mayor parte de los filólogos contemporáneos de Nietzsche, con la excepción de su amigo Erwin Rhode. El tema de esta obra es el del origen histórico del género literario de la tragedia griega. Nietzsche considera que la tragedia constituye la auténtica esencia del arte, y que es a través del arte trágico como se puede avanzar hacia el conocimiento auténtico de la realidad. La visión trágica de la realidad se contrapone a la cristiana, por cuanto ésta, a través de la idea de la redención, implica en el fondo una renuncia y una negación del valor de esta vida, y por ello escribe Nietzsche que “el mayor pecado contra esta vida es la creencia en otra vida mejor”.
En el mundo trágico dionisíaco rige, por el contrario, únicamente la ley inexorable de la decadencia de todo aquello que, desde el fundamento del ser en su dimensión absoluta, ha surgido a la existencia particularizada, desgajándose en apariencia de la vida fluyente del Todo. El sentimiento trágico no se identifica, por ello, ni con los planteamientos cristianos, que tratan de consolarse con la esperanza de una vida mejor, ni con un pesimismo como el asumido por Schopenhauer, que se deja vencer por los aspectos negativos de la vida, sino que significa, por el contrario, la afirmación incondicional de la vida con su mezcla inseparable de aspectos positivos y negativos, de placeres y de sufrimientos, de alegrías y de tristezas. Dicha aceptación se fundamenta en el conocimiento de que todas las manifestaciones concretas de la realidad son sólo olas momentáneas en la incesante marea de la vida y de que la desaparición de cada ser individual no significa la aniquilación total de la vida en cuanto tal, sino el regreso de la vida individual al fondo de la Vida, en un sentido global, de la que ha surgido todo lo aparentemente individualizado. El sentimiento trágico se sostiene, pues, en el conocimiento de que “todo es uno” y de que el constante fluir de ese Todo exige la reintegración en él de sus diversas manifestaciones individuales.
3.1.1. La relación de la totalidad con sus diversas concreciones a lo largo del tiempo se corresponde con las categorías estéticas de lo dionisíaco y lo apolíneo respectivamente. Dionisos y Apolo no representan categorías contrapuestas sino complementarias; lo dionisíaco es aquella Vida primordial que genera, en un juego interminable, la belleza del mundo apolíneo.
Lo que se opone a esta intuición trágica-dionisíaca de la realidad es, según Nietzsche, la perspectiva que se inicia con Sócrates, quien a través de la fijación de lo real mediante conceptos propició la desaparición de la cultura trágica, basada en la captación de la realidad como perpetuo devenir, tal y como filosóficamente había sido también comprendida por Heráclito.
Nietzsche considera que tanto Apolo como Dionisos simbolizan dos instintos estéticos de los griegos. Apolo simboliza el instinto figurativo; es el dios de la luz, de la medida, de la belleza armoniosa, pero, por ello mismo, de una visión estática de la realidad expresada por un arte como el de la escultura, en el que las figuras han quedado fijadas de modo estático e intemporal. Dionisos es, por el contrario, el dios de lo caótico y desmesurado, de lo informe, del oleaje frenético de la vida y de la sexualidad, es el dios de la noche y, en contraposición a Apolo, es el dios de la música, arte que expresa mejor que ningún otro dicho carácter fluyente de la realidad a través de sus melodías, cambiantes a cada instante, que, al tiempo que se va manifestando, va desapareciendo para dejar paso a nuevas notas y nuevas melodías igualmente sometidas al proceso incesante del tiempo en el cual expresan sus nuevos sonidos al tiempo que se extinguen.
Desde el punto de vista humano, Nietzsche compara la esencia de estas dos divinidades con los fenómenos del sueño y de la embriaguez: El sueño crea un mundo de imágenes y proporciona a la mente la felicidad de la contemplación de las bellas apariencias, mientras que la embriaguez se caracteriza especialmente por el sentimiento de la pérdida de la propia individualidad y el de una unión indiferenciada con el conjunto de la realidad de la que se forma parte.
Nietzsche proyecta inmediatamente esta situación humana a su interpretación de la naturaleza como una unidad primordial en la que todas las barreras y separaciones entre los diversos seres se rompen y desaparecen:
“Por obra del hechizo de lo dionisíaco no sólo se restaura la alianza entre los hombres, sino que hasta la Naturaleza enajenada, hostil o sojuzgada, se reconcilia con su hijo pródigo, el hombre. Espontáneamente brinda la tierra sus dones y acércanse mansas las fieras de las rocas y del desierto. Flores y coronas cubren el carro de Dionisos, tirado por panteras y tigres” .
En esta interpretación del mundo fenoménico como una apariencia engañosa, como "representación", Nietzsche sigue a Schopenhauer, pues el mundo como realidad auténtica constituye una vida ininterrumpida, una corriente única. Existe, sin embargo, una diferencia importante entre el esquema de Schopenhauer y el resultado al que llega el propio Nietzsche. Para Schopenhauer lo verdaderamente real es la voluntad, mientras que la representación es sólo una apariencia que tiene valor tan sólo a nivel del entendimiento humano. Para Nietzsche, por el contrario, es aquella realidad primordial misma la que produce la apariencia del fenómeno; éste es un producto artístico del impulso estético de aquél; pero, además, el fenómeno representa la posibilidad de que la Voluntad tome conciencia de sí misma .
Es precisamente en el arte de la tragedia donde se produce este reencuentro de la Voluntad consigo misma; es en la tragedia donde lo apolíneo toma conciencia de ser una manifestación de lo dionisíaco y donde el individuo se reconoce como parte de la totalidad aceptando en consecuencia su muerte como un retorno a aquel fondo unitario del que había emergido.
La realidad aparente es, en definitiva, un fenómeno estético; el mundo apolíneo de los fenómenos es el bello sueño que sueña la esencia dionisíaca del mundo, pues, “sólo como fenómeno estético están eternamente justificados la existencia y el mundo” .
3.1.2. La utilización de los símbolos de Dionisos y Apolo proviene, como es natural, del valor que, según Nietzsche, tales divinidades tuvieron en la mitología griega. Por lo que se refiere a Dionisos, el propio Nietzsche hace referencia a esa mitología:
“maravillosos mitos cuentan que [Dionisos] de muchacho fue despedazado por los titanes y que ahora es venerado en ese estado como Zagreo, insinuando que este despedazamiento, el sufrimiento propiamente dionisíaco, es como una transmutación en aire, agua, tierra y fuego; que en consecuencia hemos de considerar el estado de individuación como la fuente y raíz de todo sufrimiento, como algo en sí reprobable. De la sonrisa de este Dionisos habrían nacido los dioses olímpicos, y de sus lágrimas, los hombres... Esperaban los rapsodas la regeneración de Dionisos, la que ahora hemos de intuir como el fin de la individuación; para exaltar a este tercer Dionisos por venir entonaban los rapsodas, jubilosos, su canto ditirámbico. Y sólo en virtud de esta esperanza brilla un rayo de alegría en la faz del mundo desgarrado, fragmentado en individuos, tal como lo simboliza el mito por medio de Deméter sumida en eterna tristeza que por primera vez vuelve a conocer la alegría cuando se le dice que puede dar a luz otra vez a Dionisos” .
Añade Nietzsche que estas creencias implican ya la
“el conocimiento fundamental de la unidad de todo lo que existe; el concepto de que la individuación es la raíz del mal; el arte como esperanza alborozada de que podrá ser rota la cadena de la individuación, como vislumbre de unidad restaurada” .
La tragedia griega representa precisamente el momento en que lo dionisíaco se conoce a sí mismo a través de lo apolíneo; en la tragedia se descubre que las bellas apariencias (= lo apolíneo) son el juego que eternamente es producido por el fondo último del ser (= lo dionisíaco).
3.1.2.1. La tragedia griega consta de dos elementos básicos: el coro y los personajes. Nietzsche considera que, en cuanto a su origen histórico, “la tragedia griega se ha desarrollado del coro trágico y originariamente no fue más que coro” ; dicho coro narraba musicalmente los sufrimientos de Dionisos. Como caracterización del coro añade Nietzsche lo siguiente: “El coro es el ‘espectador ideal’, en cuanto es el único que ve, el que ve el mundo-visión de la escena [...] A la luz de lo que antecede, cabe definir el coro [...] como un auto-reflejo del hombre dionisíaco” [...] “el coro ditirámbico es un coro de seres enajenados que se han olvidado por completo de su respectivo pasado civil y posición social, habiéndose transformado en adeptos intemporales de su dios, más allá de todo orden social” , [...] “el escenario, junto con la acción, era concebido originariamente y en el fondo tan sólo como visión; [...] la única ‘realidad’ es el coro, el que genera la visión y de ella habla apelando al simbolismo integral de la danza, del sonido y de la palabra. Este coro alcanza a ver, en su visión, a su amo y maestro Dionisos” .
La misión del coro ditirámbico es “llevar el estado de ánimo de los oyentes a tal exaltación dionisíaca que cuando entre en escena el protagonista trágico les parezca ver, no al hombre disfrazado en forma extravagante, sino una figura visionaria nacida, en cierto modo, del éxtasis del que ellos están penetrados” . En una etapa posterior habrían aparecido los personajes de la escena -Edipo, Prometeo...- como o manifestaciones aparentemente diversas de ese mismo dios. Todas las tragedias revelaban, según Nietzsche, la doctrina de los misterios, a saber: “el conocimiento básico de la unidad de todo lo existente, la consideración de la individuación como fondo primordial del mal, el arte como la alegre esperanza de que había que romper el hechizo de la individuación, como el presentimiento de la unidad restablecida”. Entre las antiguas tragedias Nietzsche considera que tal vez la obra de Sófocles Edipo en Colono sea la que mejor expresa el sentimiento dionisíaco que ayuda al héroe a acercarse a la muerte sin temor, pues el significado de ésta es el de un regreso a la unidad del Ser.
En definitiva pues, mediante el sentimiento dionisíaco se logra una visión unitaria de la vida y de la unidad absoluta del Ser y el pensamiento de que no es en las formaciones individuales apolíneas donde se ha de buscar el sentido último de la vida, sino en esa unidad del Ser, que juega, como ya Heráclito había explicado, el eterno juego de la construcción y la destrucción, con la inocencia y la alegría de un niño:
“También el arte dionisíaco quiere persuadirnos del eterno goce de la existencia; sólo que debemos buscar ese goce no en las apariencias, sino detrás de ellas. Hemos de percatarnos de que todo lo que nace debe estar pronto al doloroso perecer [...] Por breves instantes somos, en efecto, el propio Ser primario y experimentamos su frenética ansia y goce de existir; y entonces la lucha, la agonía y la destrucción de las apariencias se nos antojan, en cierto modo, necesarias, dada la superabundancia de innumerables formas de existencia que irrumpen en tropel en la vida” .
3.1.3. Un punto de vista muy similar al de Nietzsche por lo que se refiere al sentimiento oceánico de fusión y de unidad con el conjunto de la realidad, aunque sin destacar su valor estético, es el adoptado por B. Russell en sus reflexiones acerca del sentido de la vida humana cuando escribió:
“Una existencia humana individual debería ser como un río: al principio pequeña, estrechamente limitada por las márgenes, fluyendo apasionadamente sobre las piedras y arrojándose por las cascadas. Lentamente el río va haciéndose más ancho, las márgenes se apartan, las aguas corren mansamente y, por último, sin ningún sobresalto visible se funden con el mar y pierden, sin dolor, su ser individual. El hombre que, en su vejez, sea capaz de considerar su vida de esta manera, no sufrirá el temor a la muerte, pues las cosas que él estima seguirán existiendo [...] Yo desearía morir en pleno trabajo, sabiendo que otros continuarán lo que yo ya no puedo hacer, y contento al pensar que se hizo todo lo que fue posible hacer” .

3.2. Complementariamente y como consecuencia de esa misma capacidad humana para transfigurar la realidad recreándola mediante una perspectiva estética, ya desde esa misma obra del año 1871, Nietzsche considera, de acuerdo con aquella valoración griega de la vida de la época presocrática, que “sólo como fenómeno estético se justifican eternamente la existencia y el mundo” .
Esta valoración del arte va alcanzando su máxima expresión a medida que avanza la obra de Nietzsche, hasta el punto de que en diversas obras llega a considerar el arte como superior a la veracidad, que, como los barcos de Hernán Cortés, quemados al llegar a Méjico, había sido el valor cuya fuerza le había impulsado a realizar aquella crítica sin piedad contra todos los valores decadentes del cristianismo y de la civilización occidental, pero que, sobrepasado este momento y a pesar de haber sido un valor especialmente útil para desenmascarar aquellos falsos valores, y en cuanto por sí misma la veracidad habría dejado al hombre sumido en el nihilismo –como sucedió con el pesimismo de la filosofía de Schopenhauer-, dicha veracidad debe ceder su lugar de valor supremo al valor de la capacidad estética y transfiguradora del hombre, a su capacidad de recrear la realidad desde el prisma del Arte. En este sentido, en La voluntad de Poder, comentando su obra El origen de la tragedia, escribe:
“¡El arte, nada más que el arte! Él es el magno elemento que hace posible la vida, seduce a la vida, estimula la vida.
El arte como única contra-fuerza superior a toda voluntad de repudio de la vida, como lo anticristiano, anti-budista, antinihilista por excelencia.
El arte como redención del cognoscente, del hombre que percibe, quiere percibir, el carácter pavoroso y problemático de la existencia, del hombre trágicamente cognoscente.
[.......................................]
Como se ve, en ese libro el pesimismo, o más exactamente el nihilismo es considerado como la “verdad”. Mas la verdad no es considerada como el supremo criterio de valor, ni menos como la potencia suprema. La voluntad de apariencia, de ficción [...] es reputada en él más profunda, más primaria, más “metafísica” que la voluntad de verdad” .
En un sentido similar, afirma igualmente:
“Eso de que la verdad vale más que la apariencia es un prejuicio moral, más aún, es la hipótesis peor demostrada que pueda darse” .
Y en estas palabras se observa ya con claridad que finalmente Nietzsche considera que entre la verdad y el arte existe no siempre puede existir una coherencia plena sino, por el contrario, una contraposición, y que, en ese sentido, el arte es necesario para superar la insuficiencia de la verdad desnuda a fin de hacer soportable la vida:
“La sinceridad nos conduciría al tedio y al suicidio. Pero hay una potencia contraria que se opone a nuestra sinceridad y nos ayuda a liberarnos de consecuencias tales: es el arte como buena voluntad de la ilusión [...] La existencia nos parece soportable como fenómeno estético y el arte nos da ojos y manos, y sobre todo tranquilidad de conciencia para poder engendrar nosotros mismos ese fenómeno. De vez en cuando necesitamos descansar de nosotros mismos, mirarnos desde lo alto, en la lejanía del arte, para reír y llorar por nosotros...” .
En un sentido semejante escribe también: “Un medio capital de hacer más ligera la vida es idealizar sus acontecimientos” .
Finalmente y de manera generalizada en La voluntad de poder Nietzsche seguirá expresando esta contraposición entre la verdad y el arte, defendiendo la necesidad de éste último desde el punto de vista vital:
“La verdad es fea. Tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad” .
Con esta valoración del arte como categoría suprema de la vida, Nietzsche ya defendió la tesis reflejada mediante la expresión “l’art pour l’art”, y, en este sentido, se adelantó a la corriente de escritores que, como Oscar Wilde, defendieron ese valor de “el arte por el arte”.
3.2.1. Desde un punto de vista personal considero, de acuerdo con Nietzsche, que efectivamente el arte, la fantasía, la transfiguración estética de la realidad son elementos sin los cuales la vida sería difícilmente soportable para el ser humano, en cuanto somos inconformistas con nuestra simple conciencia de vivir y, a través de la fantasía, damos satisfacción a la necesidad vital de imaginar y soñar una nueva realidad, distinta de la que la simple y fría experiencia nunca nos ofrece. A lo largo de todas nuestras experiencias vitales necesitamos proyectar esa fantasía como un mecanismo de defensa sin el cual la vida por la vida misma, sin objetivo alguno permanente, sería un absurdo insoportable. Por eso, el refrán “de ilusión también se vive” podría sustituirse por otro más preciso que dijera “sin ilusión la vida, al menos para el ser humano, sería imposible”. Si hiciéramos un análisis de las diversas actividades humanas en las que proyectamos nuestra fantasía –lo cual no es objeto del presente trabajo- podríamos darnos cuenta de hasta qué punto la fantasía es la fuerza que permite llevar a cabo las diversas tareas que llenan la vida humana sin perder “la ilusión” por seguir viviendo. Para ser más conscientes de la trascendental importancia del arte y de la fantasía para adornar la vida se puede observar cómo en las cosas más sencillas que está delante de nosotros mismos en cada momento y en las que observamos cuando salimos a dar un paseo: los muebles, la música, los objetos de adorno, la arquitectura, los cuadros o láminas que tenemos, el acabado de cada utensilio, que cumple efectivamente una función de utilidad, pero que también viene adornado casi siempre con algún detalle que va más allá de dicha utilidad para adornarlo y para introducirnos un poco en el mundo mágico y transfigurador de la visión estética.
3.2.1.1. La vida, entendida como juego, que es una de las manifestaciones de la capacidad de ilusión estética y transfiguradora del hombre, es igualmente defendida siguiendo el ejemplo de los griegos: “Simónides aconsejaba a sus compatriotas que tomasen la vida como un juego [...], sabían que sólo por medio del arte podía convertirse la miseria misma en un goce” . Por ello, comparando la vida del niño con la del adulto, escribe Nietzsche:
“Creemos que los cuentos y los juegos son cosas de la infancia. ¡Qué miopes somos! ¡Cómo podríamos vivir, en cualquier edad de la vida, sin cuentos y sin juegos! Es verdad que damos esos nombres a todo esto y que lo consideramos desde otro punto de vista; pero esto precisamente prueba que se trata de una misma cosa, pues el niño también considera su juego como un trabajo, y el cuento como una verdad” .
3.2.2. Aunque el punto de vista de Nietzsche acerca del valor de la veracidad es acertado cuando se refiere a la contraposición entre arte y verdad y a la consideración del Arte como capacidad transfiguradora, complementaria de la cruda verdad fría, la cual finalmente se muestra a Nietzsche como incapaz de conducirle a la superación del nihilismo, no es plenamente acertado en cuanto el conocimiento del carácter unitario de la realidad y el carácter de apariencia de las realidades individuales había sido el resultado de aquel mismo funcionamiento de la veracidad, sin ayuda de consideración estética alguna, igual que había sucedido en la filosofía de Heráclito con su reconocimiento de que todo es uno, aunque luego tal conocimiento quedase adornado con las artes correspondientes a lo dionisíaco y a lo apolíneo derivadas de aquel conocimiento de que, aunque la vida individual tuviese una limitación temporal, la Vida, al igual que el fuego heraclíteo, era la cualidad esencial de la realidad a partir de la cual toda vida individual surgía y regresaba para dar lugar a sucesivas e incesantes manifestaciones nuevas.
Por otra parte, la posibilidad de afirmar el valor de la vida individual desde una perspectiva distinta a la de Nietzsche, es decir, no necesariamente ligada a la transfiguración estética de la realidad sino sólo a su conocimiento racional había sido afirmada por pensadores como Aristóteles, con su consideración de la vida teorética como fin último y realización plena y satisfactoria de la vida humana. En los últimos siglos, la búsqueda del conocimiento y la visión estética de la realidad han seguido siendo importantes ideales de vida entre los grandes pensadores y científicos, unidos en ocasiones con un sentimiento panteísta. Así, en la segunda mitad del siglo XVIII, Goethe, asociando el conocimiento con el arte, considera ambas manifestaciones del espíritu como la condición para la superación de la religión, la cual sólo sería vitalmente necesaria para valorar positivamente la vida en ausencia de aquellas, y, por ello, afirma:
“Quien posee Ciencia y Arte
ya tiene Religión;
quien no posee una ni otra
¡tenga Religión!”
En el pasado siglo A. Einstein vivió su tarea científica desde una perspectiva similar a la presentada aquí por Goethe y por Nietzsche, como algo especialmente ligado a la contemplación estética. Escribe Einstein en este sentido:
“Ni puedo ni querría imaginar que el individuo sobreviva a su muerte física; dejemos que las almas débiles, por miedo o por absurdo egoísmo, se complazcan en estas ideas. Yo me doy por satisfecho con el misterio de la eternidad de la vida y con la conciencia de un vislumbre de la estructura maravillosa del mundo real, junto con el esfuerzo decidido por abarcar una parte, aunque sea muy pequeña, de la Razón que se manifiesta en la naturaleza” .
3.2.3. Por otra parte, sin embargo, por lo que se refiere a la relación entre los valores de la veracidad y de la visión estética de la realidad, de la verdad y de la “bella mentira” del Arte, no parece fácil entender cómo sería compatible su existencia simultánea en una personalidad plenamente integrada. Pues, efectivamente, la veracidad conduce hacia una visión lúcida de la realidad en la que ningún aspecto ilusorio tiene cabida, mientras que para Nietzsche el arte es la “buena voluntad de la ilusión”.
La actitud de Nietzsche ante el arte y el juego se puede entender como una concreción del mecanismo de defensa de la fantasía, pero no parece fácil entender cómo el funcionamiento de la fantasía pueda ser compatible con el funcionamiento simultáneo de la veracidad: Parece que la ilusión como tal sólo puede vivirse mediante la alienación respecto a la contemplación fría de una realidad negativa, y, en este sentido, aunque la veracidad y la ilusión resultan compatibles en cuanto se las viva de un modo sucesivo, resulta difícil comprender cómo podrían coexistir de manera simultánea.
3.2.3.1. En relación con esta difícil unión entre fantasía y realidad, la superación del nihilismo mediante la transfiguración de la realidad a través de su contemplación estética plantea una nueva dificultad desde una perspectiva como la marxista, pues a partir de la consideración del hombre como una realidad social –como también lo consideraba Aristóteles-, Marx juzgaría que tal actitud individualista, despreocupada de los problemas sociales, implicaría una alienación del hombre respecto a dicha naturaleza social, en cuanto para encerrarse en el mundo del arte el hombre tendría que olvidar la miseria que rodea la vida de la mayor parte de sus semejantes, sometidos al yugo de la producción capitalista. Sin duda, un hombre totalmente individualista podría despreocuparse de tales problemas y llegar a amar la vida tal como se le presenta, aunque adornándola con sus fantasías; pero un ser humano, naturalmente consciente de tales problemas, difícilmente podría refugiarse en ese mundo fantástico, despreocupándose y siendo feliz, olvidado de las miserias ajenas. Por ello, desde el punto de vista marxista ese amor a la vida a partir de su transfiguración estética debería ir acompañado al menos de algún tipo de praxis relacionada con la mejora de las condiciones de vida de la sociedad en cuanto ésta es el sustrato a partir del cual se hace posible la plena realización del individuo, incluso para que le resulte posible disfrutar de una contemplación estética de la realidad.
Tanto las condiciones de vida de Nietzsche, ligado especialmente a la soledad, como la problemática filosófica que ocupó su vida y su “pathos de la distancia”, es decir, su sentimiento de lejanía respecto a la gran mayoría de los hombres, le impidieron dedicarse a una labor similar a la de Marx por lo que se refiere a su preocupación por el mundo proletario, esclavizado por el capitalismo del siglo XIX. Es evidente, por ello, que Nietzsche no destaca en sus escritos por una preocupación especial por los problemas políticos y sociales. Sin embargo, en algún momento de su obra sí dedica algún parágrafo a criticar la forma de vida burguesa y el modo de producción capitalista, en cuanto implicaba una esclavitud alienante para el trabajador en la medida en que se le utilizaba como un simple objeto, como “tornillo de una máquina”. Nietzsche señala con acierto que esta situación no se resuelve con un aumento de sueldo, pues el trabajador seguiría siendo un esclavo de la máquina. Sin embargo, su propia respuesta a este problema -la emigración masiva para recuperar la libertad-, tampoco representa una solución en cuanto probablemente las condiciones laborales del modo de producción capitalista se repetirían –al margen de que en estos momentos el mundo está tan superpoblado que ya no queda sitio alguno al que emigrar-:
“Pobre, alegre e independiente son tres cualidades que pueden darse juntas en una misma persona; lo mismo cabe decir de pobre, alegre y esclavo, suma de cualidades que pueden atribuirse a los obreros esclavizados de las fábricas, si es que no les resulta vergonzoso que les utilicen como tornillos de una máquina y, en cierto modo, como comparsas de la inventiva humana. Que nadie crea que con un salario más elevado desaparecería lo que hay de esencial en su miseria, en su servidumbre impersonal […] Que nadie crea que, mediante un precio cualquiera, se puede dejar de ser persona para convertirse en tornillo […] Por el contrario, deberíais pensar: ‘Más vale emigrar y acabar siendo dueños de comarcas nuevas y salvajes, y sobre todo dueños de nosotros mismos’” .
Por otra parte -como ya he señalado en otro lugar-, Nietzsche defiende, aunque sea en momentos excepcionales, un ideal de vida próximo a la forma más pura de Cristianismo, aunque, sin duda, de un Cristianismo sin Dios, ligado sencillamente a la preocupación por los demás. Esta perspectiva aparece, por ejemplo, en un texto de Aurora, que parece sorprendente por la defensa de unos valores vitales que no son los que habitualmente presenta en sus reflexiones, sino que representan la defensa de un ideal de vida próximo a ciertos aspectos de aquel Cristianismo auténtico que él siempre respetó, defendiendo un ideal de absoluta entrega al prójimo, por simple sentimiento de amor y sin otro afán que el de ayudarle:
“¡Vivir sin fama, o siendo objeto de amistosas burlas, demasiado oscuramente para despertar la envidia y la enemistad, armado de un cerebro sin fiebre, de un puñado de conocimientos y de un bolsillo lleno de experiencia; ser, en cierto modo, el médico de los pobres de espíritu; ayudar a éste o al otro [...] sin que el favorecido advierta que se le ayuda. ¡Ser como una posada modesta, abierta a todos, pero que se olvida en seguida o inspira burlas! ¡No aventajar en nada, ni en alimentación mejor, ni en aire más puro, ni en espíritu más alegre, pero dar siempre, devolver, comunicar, empobrecerse! ¡Saber hacerse pequeño para volverse accesible a muchos, sin humillar a nadie! ¡Tomar sobre sí muchas injusticias [...] para poder llegar, por sendas secretas, a lo más íntimo de muchas almas cerradas! ¡Eso sería una vida, eso sería una razón para vivir mucho tiempo!” .
3.2.4. Igualmente y como complemento a estas referencias al Arte, para ser más exactos hay que reflejar que, aunque sea de modo excepcional, el punto de vista de Nietzsche respecto a la valoración de la vida aparece vinculado en diversos momentos no exclusivamente con el arte sino también con ese conocimiento de la verdad que en otros momentos valora tan negativamente desde la perspectiva de su valor vital. Así, en este sentido, en La gaya ciencia escribe Nietzsche:
“¡No, la vida no me ha engañado! Al revés, de año en año la encuentro más apetecible y misteriosa desde el día en que me visitó la gran emancipadora: la idea de que la vida podía ser un experimento del que persigue el conocimiento, y no un deber, ni una fatalidad, ni un engaño [...] La vida es un medio para el conocimiento: llevando esta máxima en el corazón se puede vivir no sólo con valor, sino con alegría, y reír alegremente” ,
y poco antes, en Aurora, vincula esta valoración de la vida a una síntesis entre el Arte y el conocimiento, es decir, a la consideración de que el conocimiento no se opone sino que puede verse como íntimamente ligado a la vivencia estética:
“Creen [...] que la realidad es fea y no advierten que el conocimiento de la realidad más fea es, sin embargo, bello, y que el que conoce con frecuencia y mucho, acaba por hallarse muy distante de encontrar feo el conjunto de la realidad que tanto placer le proporciona. ¿Hay algo que sea bello en sí? El placer de los que conocen aumenta la belleza del mundo [...] El conocimiento no sólo envuelve las cosas en su belleza, sino que también introduce su belleza, de un modo duradero en las cosas [...] [Platón y Aristóteles veían] la felicidad en el conocimiento, en la actividad de la razón, ejercitada en descubrir y en inventar...”
3.2.5. Sin embargo, en líneas generales y en contra de esta valoración tan alta del conocimiento, en la generalidad de sus reflexiones Nietzsche considera que semejante empeño en buscar la verdad “podría compararse [...] a una especie de quijotismo, a una sinrazón entusiástica, mas podría ser algo peor todavía: un principio destructor que hiciera peligrar la vida. El afán de verdad podría ocultar afán de muerte” .
Por esto, hablando acerca de El origen de la tragedia y sospechando acerca del valor antivital de la veracidad, llega a escribir que esta obra “cree en el Arte sobre el fondo de otra creencia, y es la de que no es posible vivir con la Verdad; de que la ‘voluntad de verdad’ es ya un síntoma de degeneración” .
3.2.6. También y a pesar de las críticas que en otras ocasiones presenta en contra del lenguaje -en cuanto se considere que por su mediación se haya pretendido alcanzar la verdad-, en Así habló Zaratustra manifiesta Nietzsche su exaltación del arte por medio del lenguaje como vehículo transfigurador de la realidad y, en consecuencia, como una de las formas mediante las cuales se redimen los aspectos negativos de la existencia. Por ello, afirma
“¡Qué agradable es que existan palabras y sonidos! Palabras y sonidos, ¿no son acaso arcos iris y puentes de ilusión tendidos entre seres eternamente separados?
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Nombres y sonidos, ¿no han sido regalados a las cosas para que el hombre se recree en ellas? El hablar ¿no es una dulce locura? Al hablar, el hombre baila por encima de todas las cosas.
¡Qué dulces son todo hablar y todas las mentiras de los sonidos! Los sonidos hacen bailar nuestro amor sobre arcos iris multicolores” .
3.2.7. Finalmente, en Más allá del bien y del mal, Nietzsche vuelve a insistir en el valor del arte como mecanismo capaz de superar los aspectos negativos de la vida, considerando además que para determinadas personas la misma religión cumpliría ese papel:
“[los artistas] no encuentran ya el goce de la vida más que en el propósito de falsear la imagen de ésta (...): el grado en que la vida se les ha hecho odiosa podría averiguarse por el grado en que desean ver falseada, diluida, allendizada, divinizada la imagen de aquella, -- a los homines religiosi se les podría contar entre los artistas, como su categoría suprema. El miedo profundo y suspicaz a un pesimismo incurable es el que constriñe a milenios enteros a aferrarse con los dientes a una interpretación religiosa de la existencia” .
Conviene matizar, sin embargo, que la referencia a esos “homines religiosi” va dirigida sin duda a aquellos hombres que, sobrepasando el ámbito de lo meramente estético, penetran en el ámbito de lo místico y en el de las creencias religiosas, vividas como reflejo de una supuesta realidad auténtica más acogedora que la de esta vida terrena que por diversos motivos se les presenta como triste y dolorosa, pero no a aquellos que han hecho de la Religión su “modus vivendi”, un medio de vida basado en la superchería de una vida trascendente, lo cual conduce a Nietzsche a considerar que “el mayor pecado contra esta vida es la creencia en otra vida mejor” y, por ello, critica a quienes desde esa actitud nihilista rechazan desde el resentimiento el valor de la vida terrena, refugiándose “en el polvo de las cosas celestiales” . Desde luego, a quienes no se refiere Nietzsche con su referencia a los “homines religiosi” es a los hombres que han utilizado las “creencias religiosas” para construir un imperio económico creado a partir del abuso de la ingenuidad y de la simplicidad de mucha gente, a quienes ofrecen o imponen por la fuerza la idea de un mundo mejor y la renuncia a encontrar la felicidad en éste. En este sentido, por ejemplo y de manera muy especial, la jerarquía de la Iglesia Católica –aunque no necesariamente sus fieles- se encontraría en el polo más opuesto respecto a esos “homines religiosi”, en cuanto se caracteriza más por su ambición de amasar riquezas que por la creencia en unas ideas que más bien utilizan para venderlas a los demás, pero en las que la mayoría de ellos no cree, aunque algunos no lleguen a tomar conciencia de su propia incredulidad en cuanto disponen de un mecanismo psicológico que reprime a su inconsciente la conciencia de su propia incredulidad respecto a aquellas creencias que tanto poder político y social y tanto lujo material les reportan.
3.2.8. Tiene interés reflejar, por otra parte, que la valoración de la vida por parte de Nietzsche no queda asociada con la idea de la felicidad en un sentido meramente hedonista y de goce pasivo de la existencia, sino que, del mismo modo que Aristóteles entiende que el placer va unido a la felicidad, pero también que ésta no consiste en un mero estado de goce placentero sino en una actividad relacionada con la vida teorética, Nietzsche la entiende igualmente como una constante actividad relacionada con la superación del hombre que, acompañado por su capacidad estética transfiguradora, trata de alcanzar una forma más plena de existencia, como queda patente a través de los textos siguientes:
-“La ‘felicidad’ como meta no lleva a ninguna parte, ni aun la felicidad de una comunidad. De lo que se trata es de alcanzar una multiplicidad de ideales, de tipos superiores [...] Es superior la voluntad de hacer, por encima de nosotros, por conducto de nosotros, así sea a través de nuestro hundimiento” .
-“El sentir noble veda que seamos simples gozadores de la existencia --se rebela contra el hedonismo--: ¡queremos realizar algo a cambio de ella! --En cambio la masa cree fundamentalmente que se tiene derecho a vivir de balde, --he aquí su vileza” .
-“¡Deben repudiarse todos los que meramente gozan!”
-“¡Debemos tener una meta por la cual amarnos unos a otros! ¡Todas las otras metas merecen ser destruidas!” .
Esa meta, ese fin al que Nietzsche hace referencia como objetivo hacia el cual dirigir las propias acciones no es otro que el del advenimiento del Superhombre, concepto que cualquiera que no pretenda desacreditar burdamente el pensamiento del solitario de Sils María, sabe que nada tiene que ver con el ridículo y absurdo ideal del nazismo hitleriano. Ese superhombre no es otro que el hombre que ha conseguido aprender a vivir sin un dios que le dicte cómo debe vivir y qué valores deben dirigir su vida y al hombre que ha llegado a comprender y a asumir con alegría, con “amor al destino”, la doctrina del Eterno Retorno de lo mismo, en lo más grande y en lo más insignificante, en cada una de nuestras vivencias, en cada una de nuestras alegrías y tristezas.