2. Nietzsche:
“La muerte de Dios” y el nihilismo

El impulso que jugó la veracidad en la evolución del pensamiento de Nietzsche fue determinante para conducirle a “filosofar con el martillo” , atacando sin piedad la serie de mitos y de prejuicios en los que se sustentaba la cultura occidental y, de manera especial, el pensamiento moral y religioso relacionado con el Cristianismo al que Nietzsche dedicó sus ataques más duros, viendo en él un planteamiento basado en la mentira y en la degradación del ser del hombre y del valor de la vida terrena. La tarea crítica y destructiva contra semejante enfoque podía conducir inicialmente a una nueva forma de nihilismo que podría ser más negativa incluso que la anterior en cuanto el hombre se quedase inicialmente vacío y desorientado, mientras que en la anterior situación, aunque aplastado por aquella concepción negativa de la vida terrena propia del Cristianismo, ponía al menos sus esperanzas en un Dios que proporcionaba un sentido trascendente a su vida, una “vida ultraterrena”, la “vida eterna”.
Nietzsche consideró que la “muerte de Dios”, es decir, la desaparición de la creencia en ese dios en la conciencia de los hombres era algo que comenzaba a producirse en aquellos momentos. Y, efectivamente, se estaba produciendo en el ámbito de la Filosofía, donde pensadores como Feuerbanch, los filósofos de la “izquierda hegeliana”, Marx, Augusto Comte, Schopenhauer y muchos otros pensadores comenzaron a atacar la creencia en Dios o incluso a ignorar tal cuestión como si de un mito absurdo se tratase. El siglo XIX representó en este sentido una situación realmente nueva y nunca vista anteriormente por lo que se refiere al ataque frontal a la concepción vida desde la perspectiva de la creencia en un dios trascendente que diera sentido tanto a la realidad humana como a la del universo. Sin embargo, la nueva perspectiva atea de estos filósofos no se generalizó a nivel popular y el propio Nietzsche llegó a decir que escribía para hombres que todavía no habían nacido. En estos momentos nos encontramos efectivamente ante una situación en la que el poder terrenal de la Iglesia Católica se ha reducido de un modo importante, a pesar de que su enorme fuerza económica, política y social, pues al menos ya no cuenta con su sanguinaria y despótica Inquisición para imponer sus doctrinas por la fuerza a base de sus amenazas terrenales y de las supuestamente infernales y eternas.
Por otra parte, el hecho de que la “muerte de Dios” debiera suponer una caída más profunda en el nihilismo no parece cumplirse sino sólo en aquellos casos en los que verdaderamente el hombre ha llegado a vivir en profundidad los falsos ideales del Cristianismo, mientras que para quienes lo han vivido de modo superficial el cambio no resulta especialmente traumático.
Sin duda todos podemos preguntamos qué hacemos aquí, para qué vivimos, qué metas perseguimos. La respuesta cristiana era la de que aquí estamos de paso y que nuestro destino se encuentra más allá de esta vida de penitencia. Pero, superada esa concepción de la existencia, la cuestión más urgente será es la ver si es posible encontrar una respuesta respecto al valor o a la falta de valor de esta vida, la única que tenemos, que impida al hombre caer en un nihilismo absoluto. Y ésa tarea también se la plantea Nietzsche, obteniendo la respuesta en la cultura griega, donde –desde la perspectiva de Nietzsche- el carácter dionisiaco de la existencia y la transfiguración estética de la realidad se mostró como el valor supremo que conseguía conferir a la vida un valor inmanente pero suficiente para superar el nihilismo y comprender que el auténtico valor de la vida se encuentra en la vida misma gracias al poder de la fantasía del hombre para transformar la realidad desde el prisma creador del Arte. A esta forma de superación del nihilismo servirá de complemento importante, aunque no esencial, el “descubrimiento” del carácter eterno de la vida individual, en cuanto cada situación y cada momento de nuestra vida es una repetición de situaciones y momentos infinitamente repetidos y que eternamente se seguirán repitiendo, de manera que nada se pierde de un modo definitivo, sino que cada gozo, cada pena, cada vivencia sublime se repetirá eternamente.

2.1. “La muerte de Dios”.- Por lo que se refiere a esta cuestión, Nietzsche no se preocupa de forma especial por presentar argumentos para refutar la existencia de Dios. A este respecto, parece considerar que los filósofos de la Ilustración y todos los que le precedieron de un modo más inmediato hablaron ya con suficiente claridad. Sin embargo, son varias las ocasiones en que la “muerte de Dios” aparece simplemente como una conclusión derivada de adoptar una actitud veraz frente a tal problema. En este sentido, en La gaya ciencia afirma lo siguiente:
“Se comprende qué fue lo que en realidad venció al dios cristiano: fue la misma moral cristiana, la veracidad aplicada con rigor creciente, la conciencia cristiana refinada en los confesionarios, que se transformó en conciencia científica, en probidad intelectual a toda costa” .

En este mismo sentido escribe:
“Es cuestión de probidad, de una probidad muy modesta y en absoluto digna de admiración, mantenerse alejado de la creencia en Dios”

y también que

“hemos evolucionado más allá del cristianismo, no porque hayamos vivido demasiado alejados de él, sino por haber vivido demasiado cercanos a él, más aún, por haber surgido de él; --nuestro sentimiento piadoso mismo, hoy, por ser más estricto y más refinado, nos veda seguir siendo cristianos--” .

Es evidente, por otra parte, que mientras la veracidad es el motor que conduce a Nietzsche a la negación de Dios, dicha veracidad necesitaba ir acompañada de algún argumento suficientemente sólido como para poder extraer una conclusión semejante. Y, en este sentido, observamos que efectivamente en diversos momentos de su obra Nietzsche esboza tales argumentos y que, si no se detiene a exponerlos con excesivo detalle, es porque se le presentan con tal evidencia que parece considerar una pérdida de tiempo dedicarse a su explicación pormenorizada, igual que lo sería para un matemático dedicar una semana a explicar a sus alumnos que dos más dos son cuatro.
En este sentido y en primer lugar, desde la perspectiva de Nietzsche la idea de Dios ha venido tradicionalmente asociada a la de una desvalorización de la vida, de manera que “hasta ahora, el concepto de ‘Dios’ ha sido la objeción más grave a la existencia [...] Nosotros negamos a Dios, negando a Dios negamos la responsabilidad; sólo así redimimos el mundo” , y, en consecuencia, considera que “termina la vida allí donde empieza el ‘reino de Dios’” . Desde esta perspectiva, la antítesis entre la afirmación de Dios y la afirmación del valor de la vida representa por sí sola una refutación directa de Dios, por lo que resulta absolutamente innecesario tratar de buscar otro tipo de argumentos para rechazar su existencia.
Su ataque al concepto cristiano de ‘Dios’ y al cristianismo en general se produce, pues, en cuanto dichos conceptos van ligados a un rechazo de los valores vitales y de todo lo que en ellos hay de fuerza y de espontaneidad instintiva, y, por ello, se pronuncia del siguiente modo:
-“la concepción cristiana de Dios [...] es una de las más corruptas alcanzadas sobre la tierra; [...]¡Dios, degenerado en repudio de la vida, en vez de ser su transfigurador y eterno sí! ¡En Dios, declaración de guerra a la vida, a la Naturaleza, a la voluntad de vida! [...] ¡En Dios, divinización de la Nada, santificación de la voluntad de alcanzar la Nada!” .
-“[el cristianismo] ha librado una guerra a muerte a ese tipo humano superior, ha execrado todos los instintos básicos de ese tipo y extraído de dichos instintos el mal, al Maligno: -- al hombre pletórico como hombre típicamente reprobable, como ‘réprobo’. El cristianismo se ha erigido en defensor de todos los débiles, bajos y malogrados; ha hecho un ideal del repudio de los instintos de conservación de la vida pletórica”

Y, en este mismo sentido, plantea otras objeciones como la siguiente:

“¿Cuál ha sido, hasta el presente, en la tierra, el máximo pecado? ¿Acaso no lo fue la palabra de quien dijo: ‘Desgraciados de los que ríen aquí abajo’?
¿Es que no encontró de qué reír sobre la tierra? Mal buscaría, de seguro. Hasta un niño encuentra aquí motivos para reírse.
Aquel hombre no amaba bastante: ¡De lo contrario nos habría amado también a nosotros, los que reímos! Pero nos odió y nos insultó, nos anunció el llanto y el crujir de dientes [...] No amaba él lo bastante: de lo contrario no se habría encolerizado tanto porque no se le amase” .

En definitiva y de forma generalizada, juzga que el cristianismo representa “la negación de la voluntad de vida hecha religión” .
Como explicación de estas críticas, está considerando la serie de ocasiones en que el cristianismo interpreta el mundo como un valle de lágrimas al que el hombre ha venido a padecer, como un destierro, como un lugar de penitencia, de sacrificio, de negación de todos los valores vitales y de condena de los instintos y placeres.
Por otra parte y respecto a esta misma cuestión, manifiesta también su admiración hacia Stendhal, quien, ante la contemplación de los grandes desastres y sufrimientos padecidos por la humanidad, sólo exculpaba a Dios a partir de la consideración de que no existía, de manera que, bajo esa condición, difícilmente hubiera podido hacer algo para evitar tales sufrimientos. Por ello Nietzsche, refiriéndose al novelista francés, comenta:
“A lo mejor hasta le tengo envidia. Me ha escamoteado el mejor chiste ateo, para hacer el cual precisamente yo hubiera sido el hombre indicado: ‘la única excusa de Dios es que no existe’ [...] Yo he dicho en algún lugar: ¿cuál ha sido hasta ahora la objeción más grave a la existencia? Dios” .

Nietzsche utiliza en diversas ocasiones otros argumentos para criticar la creencia en el Dios del cristianismo. Así, por ejemplo, los siguientes:
-en primer lugar, el que tiene en cuenta la unión contradictoria entre el Dios-Amor y el Dios-Juez que juzga y castiga, y que además no ama suficientemente al hombre sino que sólo es capaz de un amor condicionado, que llega incluso a tomar venganza contra quien no cree en él:
“¿Cómo? ¡Un dios que ama a los hombres siempre que crean en él y fulmina con terribles miradas y amenazas a quien no cree en ese amor! ¿Cómo? ¡Un amor condicionado, como sentir de un dios todopoderoso! [...] ‘Si yo te amo, ¿qué te importa?’; estas palabras bastan para refutar a todo el cristianismo” .
“Quien le alaba como Dios de amor no tiene una idea cabal del amor mismo. Ese Dios ¿no quería también ser juez? Pero quien ama, ama más allá del castigo y de la recompensa” ;

-en segundo lugar, la incomprensible lejanía de ese Dios que tantas dificultades encuentra para hacer patente su existencia, cosa ciertamente extraña en un ser omnipotente por definición que, en el caso de que hubiera existido, no habría tenido ninguna dificultad para lograr que el hombre reconociera su existencia con absoluta claridad:
“¡Cómo se encolerizaba con nosotros, ese iracundo, porque no le comprendíamos! Mas, ¿por qué no hablaba más claramente?
Y si la culpa era de nuestros oídos, ¿por qué nos dio unos oídos que le oían mal? Si en nuestros oídos había barro, ¿quién lo puso en ellos?” ;

-y, en tercer lugar, la consideración de lo absurdo que resulta que ese Dios tome venganza en sus criaturas, especialmente cuando, desde el determinismo que Nietzsche defiende, ese Dios habría sido responsable de la naturaleza del hombre, y, por ello, también de sus actos:
“Demasiadas cosas le salieron mal a ese alfarero que no había aprendido suficientemente el oficio. Pero eso de vengarse en sus cacharros y en sus criaturas, porque le habían salido mal a él, eso fue un pecado contra el buen gusto.
Y también hay un buen gusto en la piedad. Y el buen gusto acabó por decir: ¡Fuera semejante Dios! ¡Vale más no tener ninguno, vale más que cada cual se construya su destino con sus propios puños! ¡Vale más ser un loco, o, mejor, ser Dios uno mismo!” .

Ante estas palabras de Zaratustra-Nietzsche es el propio personaje del papa, jubilado a raíz de la muerte de Dios, quien reconoce que es la piedad lo que ha conducido a Zaratustra a ese rechazo de Dios y que es igualmente su honradez lo que le conducirá a la superación de la moral:
“¿No es tu misma piedad lo que no te permite seguir creyendo en Dios? ¡Y tu excesiva honradez acabará llevándote más allá del bien y del mal!” .

En consecuencia y a pesar de que la muerte de Dios desemboca en el nihilismo, Nietzsche la considera como una liberación:
“Nosotros los filósofos, los espíritus libres, ante la nueva de que el Dios antiguo ha muerto, nos sentimos iluminados por una nueva aurora; nuestro corazón se desborda de gratitud, de asombro, de expectación y curiosidad, el horizonte nos parece libre otra vez” .
Esta serie de consideraciones quedan compendiadas hacia el final de su obra filosófica cuando, a partir de la evidencia con que se le presenta la “muerte de Dios”, dejando en un segundo plano los argumentos expuestos, afirma:
“el ateísmo, para mí, no es en absoluto un resultado, y menos un acontecimiento; yo soy ateo por instinto” .

2.1.1. Sin embargo y por lo que se refiere a la valoración del cristianismo, conviene matizar los planteamientos de Nietzsche, quien efectivamente consideró que había una fundamental diferencia entre el cristianismo oficial de la tradición y el cristianismo originario de Jesús:
-El cristianismo de Jesús “se distingue en que no ofrece resistencia, ni con sus palabras ni con su corazón, a quien le hace daño [...] La vida del redentor no fue otra cosa que esta práctica [...] Lo que suprimió el evangelio fue el judaísmo de las ideas de ‘pecado’, perdón del pecado, fe, ‘salvación mediante la fe’ ” , y por ella llega a considerar a Jesucristo como “el hombre más digno de amor” . En relación con este ideal de cristianismo auténtico, Nietzsche afirma que “en el fondo no hubo más que un cristiano y éste murió en la cruz” . Sus discípulos no comprendieron que lo esencial del mensaje de Cristo era el ejemplo de su propia vida, una vida de mansedumbre en la que el rencor y la venganza están totalmente ausentes.
Por ello también, el desafiante final de Ecce Homo: “Dionisos contra el Crucificado” no tiene otro significado que el que se relaciona con el contexto de crítica al cristianismo oficial de la tradición y no el de un ataque personal a la figura de Jesús, que para Nietzsche representó un ideal de vida absolutamente digno, al menos tal como lo expresó en El Anticristo:
“Este portador de la ‘buena nueva’ [=Jesús] murió como había vivido y predicado: no para ‘redimir a los pobres’, sino para enseñar cómo hay que vivir. La práctica es el legado que dejó a la humanidad: su conducta ante los jueces, ante los soldados, ante los acusadores y toda clase de difamación y escarnio; su conducta es la cruz. No se resiste, no defiende su derecho [...] Y ruega, sufre y ama a la par de los que le hacen mal, en los que le hacen mal... No resistir, no odiar, no responsabilizar... No resistir tampoco al malo, -- amarlo...” .

No obstante y para dar una visión más completa de la interpretación de Nietzsche acerca de la figura de Jesús, hay que señalar que, a pesar de esta valoración general positiva que le lleva a verlo como símbolo del amor, como buen conocedor de los evangelios es consciente de que en esos mismos escritos la figura de Jesús se presenta desde una perspectiva radicalmente contraria a la anterior, perspectiva según la cual,
“Jesús quiere que se crea en él y manda al Infierno a cuanto se le resiste [...] La bondad junto a lo más opuesto a ella en la misma alma: he aquí el más maligno de los hombres”

Y, por ello, tal como Nietzsche muestra ahora, la anterior perspectiva resultaría excesivamente parcial en sentido positivo al dejar de lado la serie de ocasiones en que Jesús se nos muestra amenazando con el castigo del fuego eterno a quienes no crean en su palabra o a quienes no sigan sus enseñanzas. Este es el motivo de que, comparando el cristianismo con el budismo, juzgue que, aunque ambas religiones son nihilistas ,
“el budismo es cien veces más realista que el cristianismo” y que “lo que lo distingue radicalmente del cristianismo es el hecho de que está con el autoengaño de los conceptos morales tras sí, hallándose [...] más allá del bien y del mal”

Teniendo en cuenta, sin embargo, sólo aquellos aspectos positivos de la figura de Jesús, considera por ello que
- “lo que distingue al cristiano [auténtico] no es una ‘fe’: el cristiano obra, se distingue por ‘otro’ modo de obrar .
-“sólo es cristiana la práctica cristiana, una vida tal como la vivió el que murió crucificado[...] Tal vida es todavía hoy factible, y para determinadas personas hasta es necesaria; el cristianismo verdadero, genuino será factible en todos los tiempos[...]” .

Esta perspectiva queda igualmente asumida, aunque sin referirse explícitamente a ella, en un texto especialmente significativo de Aurora, que puede parecer sorprendente por la defensa de unos valores vitales que no son los que habitualmente aparecen en los textos de Nietzsche. En efecto, en esta obra expone un ideal de vida que se aproxima a ciertos aspectos de aquel cristianismo auténtico que él siempre respetó, y, en este sentido, afirma lo siguiente:
- “¡Vivir sin fama, o siendo objeto de amistosas burlas, demasiado oscuramente para despertar la envidia y la enemistad, armado de un cerebro sin fiebre, de un puñado de conocimientos y de un bolsillo lleno de experiencia; ser, en cierto modo, el médico de los pobres de espíritu; ayudar a éste o al otro [...] sin que el favorecido advierta que se le ayuda. ¡Ser como una posada modesta, abierta a todos, pero que se olvida en seguida o inspira burlas! ¡No aventajar en nada, ni en alimentación mejor, ni en aire más puro, ni en espíritu más alegre, pero dar siempre, devolver, comunicar, empobrecerse! ¡Saber hacerse pequeño para volverse accesible a muchos, sin humillar a nadie! ¡Tomar sobre sí muchas injusticias [...] para poder llegar, por sendas secretas, a lo más íntimo de muchas almas cerradas! ¡Eso sería una vida, eso sería una razón para vivir mucho tiempo!” .

-“la vida ejemplar consiste en el amor y la humildad, en la abundancia del corazón que no excluye a los más humildes; en la renuncia formal al derecho de defensa, a la victoria en el sentido del triunfo personal; en la creencia en la bienaventuranza aquí en la tierra, pese a la miseria, a las dificultades y a la muerte; en la mansedumbre, en la ausencia de ira, de soberbia; en no querer recompensa, en no ligarse a nadie; en el señorío más espiritual: una vida orgullosa de obediencia y pobreza”

-Frente a un ideal de vida próximo a éste, Nietzsche considera, sin embargo, que en el cristianismo oficial prevaleció el sentido menos evangélico, el resentimiento:
“Evidentemente, la pequeña comunidad [de los primeros cristianos] no comprendió precisamente lo principal, lo que constituía un modelo en este modo de morir: la libertad, la superioridad sobre todo tipo de rencor [...] Pero sus discípulos estaban muy lejos de ‘perdonar’ su muerte [...] Prevaleció el sentimiento menos evangélico: la ‘venganza’...

El cristianismo oficial “ha hecho un ideal de la contradicción a los instintos de conservación de la vida fuerte” . Ese cristianismo representa la negación de los valores de esta vida por parte de aquellos que no se sienten con fuerzas para entregarse a ella y a esa mezcla de placer y dolor que sólo los espíritus fuertes pueden no sólo soportar sino también amar. El cristianismo oficial reniega de esta vida poniendo sus esperanzas en otra vida mejor en la que los bienaventurados tendrán, entre otras satisfacciones, la de contemplar el sufrimiento de los condenados. Nietzsche menciona en apoyo de su interpretación una cita de santo Tomás, otra de Tertuliano y el Apocalipsis de san Juan. La cita de santo Tomás, aunque no es literal, refleja con plena fidelidad la idea de este pensador cristiano y dice lo siguiente: “Beati in regno coelesti videbunt poenas damnatorum ut beatitudo illis magis complaceat”; la de Tertuliano se recrea todavía más y de manera más descriptiva ante la visión del sufrimiento de los condenados; y, respecto al Apocalipsis, escribe Nietzsche que es “el más salvaje de los atentados escritos que la venganza tiene sobre su conciencia” . Por ello refleja en diversos textos opiniones como las siguientes:
-“ahora es indecente ser cristiano. Y éste es el punto de partida de mi asco [...] Por muy modesta que sea la probidad exigida, hoy día no se puede menos que saber que con cada frase que pronuncia un teólogo, un sacerdote, un papa, no yerra, miente [...] También el sacerdote sabe como todo el mundo que ya no hay ningún ‘Dios’, ningún ‘pecador’ ni ningún ‘Redentor’; que el ‘libre albedrío’ y el ‘orden moral’ son mentiras” .
-“La Iglesia pertenece al triunfo de lo anticristiano igual que el Estado moderno, el nacionalismo moderno... La Iglesia es la barbarización del cristianismo” .
- “La Iglesia es exactamente aquello contra lo cual predicó Jesús y contra lo cual enseñó a luchar a sus discípulos” .

Por ello y como consecuencia de todas estas apreciaciones negativas, Nietzsche pronuncia su ‘veredicto final’ contra el cristianismo:
“Declaro culpable al cristianismo, formulo contra la Iglesia cristiana la acusación más terrible que ha sido formulada jamás por acusador alguno. Se me aparece como la corrupción más grande que pueda concebirse [...] La Iglesia cristiana [...] ha hecho de todo valor un sin valor, de toda verdad una mentira y de toda probidad una falsía de alma [...]
El parasitismo es la práctica exclusiva de la Iglesia; con su ideal de anemia, de ‘santidad’, chupa toda sangre, todo amor, toda esperanza en la vida; el más allá como voluntad de negación de toda realidad; la cruz como signo de la conspiración más solapada que se ha dado jamás, contra la salud, la belleza, la plenitud, la valentía, el espíritu y la bondad del alma; contra la misma vida...”

Frente a esta actitud nihilista, dominada por el resentimiento y la falsedad, propia de este cristianismo oficial, Nietzsche aconseja tener fortaleza para permanecer fieles a esta tierra, librándonos del espejismo de la otra vida: “No ocultéis por más tiempo la cabeza en el polvo de las cosas celestiales; llevad la cabeza erguida, llevad una cabeza de tierra, que engendre el sentido de la tierra” .
En cualquier caso y a pesar de juzgar que el cristianismo representa ya una forma de nihilismo por ese rechazo de los valores de la vida terrenal, Nietzsche considera que “la muerte de Dios” puede representar una caída más profunda en esta vivencia de la falta de sentido de la vida y de toda la realidad. Este sentimiento de absurdo queda especialmente reflejado en un texto de La gaya ciencia cuya enorme fuerza y belleza expresiva muestra plenamente la vivencia del nihilismo en el hombre que de pronto siente una desorientación y un vacío total ante la pérdida de Dios, fundamento y sentido último de todos los valores de su anterior interpretación de la vida:
“¿No habéis oído hablar de aquel hombre loco que en pleno día encendió una linterna, fue corriendo a la plaza y gritó sin cesar: ‘¡Ando buscando a Dios! ¡Ando buscando a Dios!’. Como en aquellos momentos había en la plaza muchos de los que no creían en Dios, provocó un gran regocijo. ‘¿Es que se ha perdido?’ dijo uno de los circunstantes. ‘¿Es que se ha extraviado como cualquier criatura?’ exclamó otro [...] El hombre loco se precipitó por entre ellos y los fulminó con la mirada. ‘¿Preguntáis qué ha sido de Dios?’ gritó. ‘¡Os lo voy a decir! ¡Le hemos matado, vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos sus asesinos! Pero, ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la tierra de la cadena de su Sol? ¿Dónde le conducen ahora sus movimientos? ¿Adónde la llevan los nuestros? ¿Es que caemos sin cesar? ¿Vamos hacia adelante, hacia atrás, hacia algún lado, erramos en todas las direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento? ¿No sentimos frío? ¿No veis de continuo acercarse la noche, cada vez más cerrada? ¿Necesitamos encender las linternas antes del mediodía? ¿No oís el rumor de los sepultureros que entierran a Dios? [...] ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros le dimos muerte! [...]Lo más sagrado, lo más poderoso que había hasta ahora en el mundo ha teñido con su sangre nuestro cuchillo [...] Jamás hubo una acción más grandiosa, y los que nazcan después de nosotros pertenecerán, a causa de ella, a una historia más elevada que lo fue nunca historia alguna’. Al llegar a este punto, calló el loco y volvió a mirar a sus oyentes; también ellos callaron, mirándole con asombro” .


2.2. Negación de la moral y nihilismo.- A su vez, la toma de conciencia de la “muerte de Dios”, derivada de la veracidad, conduce a la negación del valor de la moral y, en definitiva, al nihilismo, esto es, a la negación de todos los valores tradicionales en cuanto se hacían derivar de Dios como principio supremo.
2.2.1. La crítica de la moral.- Si la moral había sido el fundamento a partir del cual se había desarrollado la virtud de la veracidad, ahora, de manera paradójica, pero como consecuencia lógica y necesaria de esa evolución, la propia veracidad se convierte en el argumento fundamental a la hora de refutar el valor de la moral, de manera que, como dice en otro lugar, por motivos morales -los que se relacionan con la veracidad- hay que abandonar la moral, pues, en efecto, “ella obliga, en cuanto es sinceridad, a la negación de la moral” .
Recurriendo a Zaratustra, el personaje simbólico central de su obra, afirma Nietzsche la superación de la moral como consecuencia del funcionamiento de la veracidad:
“Zarathustra creó ese error, el más fatal de todos, la moral; en consecuencia, también él tiene que ser el primero en reconocerlo. No es sólo que él tenga en esto una experiencia mayor y más extensa que ningún otro pensador. Su doctrina, y sólo ella, considera la veracidad como virtud suprema [...] La autosuperación de la moral por veracidad, la autosuperación del moralista en su antítesis -en mí- es lo que significa en mi boca el nombre de Zarathustra” .

Y, en cuanto Dios y la moral se consideran como el fundamento de todos los valores, su rechazo implicará, en un primer momento la negación de todo valor y la tentación del nihilismo, llegándose a considerar que todo es absurdo y carente de sentido. De nuevo, pues, la veracidad se convierte en el motor que conduce al nihilismo:
“El nihilismo radical es el convencimiento de que la existencia es absolutamente insostenible si se trata de los más altos valores que se conocen [...] Esta conclusión es consecuencia de la ‘voluntad de verdad’ inculcada en el hombre; es decir, es consecuencia de la fe en la moral” .

Tratando de sintetizar los argumentos que conducen a la negación del valor de la moral, hay que hacer referencia a los siguientes:
* En primer lugar, al simple funcionamiento de la veracidad, tal como hemos podido ver en la penúltima cita y en otras reflexiones por las que Nietzsche considera la exigencia de una demostración como el requisito ineludible para la aceptación de la moral; por ello afirma:
“Lo que exijo de vosotros, aunque suene mal en vuestros oídos, es lo siguiente: que sometáis a una crítica vuestras valoraciones morales. Que al impulso del sentimiento moral que quiere sumisión y no crítica, le salgáis con esta pregunta: ¿Por qué sumisión? Firmeza es lo que hace falta. Esta exigencia de un porqué [...] debe ser considerada [...] como la especie más sublime de moral” .

Esta cita nos muestra, por una parte, el alto valor que Nietzsche reconoce a la veracidad, pero, por otra, parece sugerir que, a pesar de sus críticas, seguiría aceptando una moral más refinada, más auténtica, “la especie más sublime de moral”, basada precisamente en la veracidad. Pero no hay que hacerse ilusiones respecto a esta suposición: en esta misma obra afirmaba ya que “la moral es justamente tan ‘inmoral’ como cualquier otra cosa sobre la tierra; la moralidad misma es una forma de la inmoralidad” ; y afirma también en diversas ocasiones que “no hay fenómenos morales, no hay más que interpretaciones morales de los fenómenos” . Consecuente con este punto de vista, pero adoptando una perspectiva más general, afirma que “el devenir no tiene ningún valor, porque falta una cosa con la cual se pudiera medir y en relación a la cual la palabra ‘valor’ tenga sentido”
Sin embargo, veremos más adelante que Nietzsche defiende un nuevo sentido de la moral, una “moral creadora” de carácter individual, fundada en ideales personales, aunque en alguna ocasión plantea esta posibilidad desde una perspectiva social, en cuanto pudiera existir una confluencia de intereses en la humanidad, y, por ello, considera que
“Sólo en el caso de que la humanidad tuviera un fin universalmente reconocido se podrían proponer imperativos en la manera de obrar [...] Distinto sería recomendar un fin a la humanidad [...] Mas hasta ahora estaba colocada la ley por encima de nuestra voluntad” .

En cualquier caso, la contraposición entre moral e inmoral posiblemente resulta más inteligible si la expresamos como moral y amoral, pues parece que la calificación de algo como inmoral presupone la aceptación de una moral a la que se opone aquello que se considera ‘inmoral’, mientras que la afirmación del carácter amoral de la realidad y de las acciones humanas no implica ningún tipo de subordinación o relatividad con respecto a la moral, sino la consideración de esta forma de valoración como un simple error de interpretación.
Es el funcionamiento de esa misma veracidad lo que lleva a Nietzsche a preguntarse en diversas ocasiones el sentido último de las diversas categorías morales y, además de presentar una interpretación del origen histórico -de la genealogía- de tales conceptos, critica aquellos planteamientos que, como el de Kant -o, en este siglo, el de Moore-, pretenden que bueno y malo son categorías que tienen valor en sí mismas:
“‘Bueno para algo’, ‘malo para algo’; originalmente, todos los juicios morales son juicios sobre medios para el logro de fines. Mas paulatinamente se olvidaron los fines, y quedaron ‘bien’ y ‘mal’ --como si pudiese haber algo bueno en sí” .
* En segundo lugar, pero como consecuencia de esa misma actitud relacionada con la veracidad, Nietzsche subordina el valor de la moral a la existencia de Dios, por lo que la “muerte de Dios” -es decir, el ateísmo- implica, como una de sus consecuencias, la desaparición del fundamento de la moral. Este es el motivo que le lleva a criticar las pretensiones del utilitarismo de seguir aceptando la moral al margen de la existencia de Dios, expresando su rechazo con la siguiente exclamación: “¡Qué ingenuidad, como si subsistiese la moral cuando falta un Dios que la sancione!” . Este planteamiento nos muestra cierto paralelismo entre Nietzsche y Dostoyevski, quien en Los hermanos Karamazov defendía -a través de Iván Karamazov- la tesis de que si Dios no existe, todo está permitido.
Así pues, la “muerte de Dios” implica para Nietzsche la negación de la moral y de todos los valores tradicionales, en cuanto Dios representaba el pilar fundamental sobre el que estos se alzaban:
“El más importante de los acontecimientos recientes, ‘la muerte de Dios’; el hecho de que se haya quebrantado la fe en el Dios cristiano, empieza ya a proyectar sobre Europa sus primeras sombras [...] Hasta puede decirse [...] que el acontecimiento es demasiado grande, demasiado lejano [...], para que pueda extrañarse que no haya producido ruido la noticia, y que las masas no se den cuenta de ella, ni puedan saber lo que se hundirá, por haber sido minada esa fe: todo lo que se apoya en ella [...], por ejemplo, toda la moral europea” .

* En tercer lugar, Nietzsche considera que la defensa de la existencia del “deber” en un sentido absoluto y sin demostración alguna de su valor es una afirmación gratuita y absurda:
“Un hombre tal como debe ser -- nos parece tan absurdo como si se dijese: ‘un árbol tal como debe ser’”

* En cuarto lugar y como un último argumento contra la moral, hay que tener en cuenta que, en cuanto Nietzsche rechaza el concepto de libre albedrío y este concepto ha sido considerado como otra condición necesaria para que los juicios morales tengan sentido, éstos, así como el concepto de responsabilidad, quedan privados de valor:
“...[el hombre] no puede ser responsable, por ser una consecuencia absolutamente necesaria y determinada por elementos e influencias de objetos presentes y pasados; por lo tanto [...] el hombre no es responsable de nada, ni de su ser, ni de sus motivos, ni de sus actos, ni de su influencia. De este modo llegamos a reconocer que la historia de las apreciaciones morales es también la historia de un error, del error de la responsabilidad; y esto porque reposa en el error del libre arbitrio [...] Nadie es responsable de sus actos; nadie lo es de su ser” .

Su rechazo del libre albedrío se presenta desde diversas perspectivas, entre las cuales hay que señalar las siguientes:
a) En primer lugar, la que se relaciona con su defensa del intelectualismo socrático, teoría según la cual
“haga lo que haga el hombre, siempre hace el bien, es decir, siempre hace lo que le parece bueno (útil), según su grado de inteligencia, según la medida actual de su razonamiento” .
b) En segundo lugar y sirviéndose de un ejemplo idéntico al utilizado por Hobbes, critica Nietzsche la doctrina del libre albedrío desde la perspectiva del determinismo mecanicista mediante un planteamiento similar al de Laplace -y al del propio Kant, aunque para escapar al determinismo el filósofo de Königsberg introdujo el concepto de “libertad inteligible”, calificado por Nietzsche como absurdo -:
“Al contemplar un salto de agua creemos ver, en las innumerables ondulaciones, serpenteos, rompientes, la libertad y el capricho; pero todo es necesidad; cada momento puede calcularse matemáticamente. Lo mismo sucede con las acciones humanas; deberíamos poder calcular de antemano cada acción si fuéramos omniscientes [...]. El hombre al obrar está, es verdad, poseído de la ilusión del libre arbitrio; si por un momento se parase la rueda del mundo y hubiese una inteligencia calculadora omnisciente para aprovechar esta pausa, podría continuar calculando el porvenir de cada ser hasta los tiempos más remotos y marcar cada uno de los puntos por donde había de pasar esta rueda. La ilusión sobre sí mismo del hombre que obra, la convicción de su libre arbitrio, pertenecen igualmente a este mecanismo que es objeto de cálculo” .

Como es lógico, a partir de este planteamiento, en el que la negación del libre albedrío lleva consigo la negación de la responsabilidad, Nietzsche extrae la consecuencia de que los calificativos morales carecen de sentido:
-“Los hombres crueles [...] son tan poco responsables como un trozo de granito pudiera serlo de ser granito”
-“La completa irresponsabilidad del hombre respecto de sus actos y de su ser es la gota más amarga que el investigador tiene que tragar cuando se ha acostumbrado a ver en la responsabilidad y el deber los títulos de nobleza de la humanidad. Todas sus apreciaciones [...] pierden por este hecho su valor y su verdad [...]: no tiene ya el derecho de alabanza ni de censura, pues no tiene sentido alabar ni censurar a la Naturaleza y a la necesidad. Del mismo modo que le gusta una bella obra, pero no la alaba, porque por sí misma ella no puede nada [...], lo mismo debe proceder ante las acciones de los hombres y ante las suyas propias. Puede admirar su fuerza, su belleza, su plenitud, pero no le es lícito encontrar mérito en ellas [...] En los hombres que son ‘capaces’ de tristeza -¡cuán pocos!- es donde se hace el primer ensayo de saber si la humanidad, de ‘moral’ que es, puede transformarse en ‘sabia’.[...] Todo es necesidad: así habla la nueva ciencia, y esta ciencia misma es necesaria. Todo es inocencia, y la ciencia es la vía que conduce a penetrar esta inocencia”

Igualmente, en Aurora, insiste Nietzsche en la consideración de que
“no existe una diferencia esencial entre los criminales y los enfermos mentales [...] Hoy por hoy [...] el damnificado [...] insiste en vengarse y para tal fin recurre a los tribunales, y éstos mantienen, por lo pronto, nuestros abominables códigos penales, con su mezquina balanza y la pretensión de contrapesar la culpa por el castigo [...] ¡Desterremos del mundo el concepto de pecado, y no tardemos en proceder así también con el concepto de castigo”

c) En tercer lugar, en El crepúsculo de los ídolos Nietzsche vuelve a plantear esta cuestión y a criticar al cristianismo por haber utilizado la doctrina del libre albedrío como un medio de justificar su rencoroso deseo de juzgar, responsabilizar, culpabilizar y condenar:
“Hoy día ya no tenemos contemplaciones con el concepto de ‘libre albedrío’; sabemos demasiado bien lo que es: el más cuestionable truco de los teólogos con miras a hacer a la humanidad ‘responsable’ [...] Dondequiera que se busquen responsabilidades suele ser el instinto de querer castigar y juzgar el que impera [...] La doctrina de la voluntad ha sido inventada esencialmente para los fines del castigo, esto es, para satisfacer el afán de declarar culpable [...] Se concebía a los hombres ‘libres’ para que se los pudiera juzgar y castigar, para que pudieran ser culpables [...] El cristianismo es metafísica de verdugo...” .

d) En cuarto lugar, Nietzsche ataca a un mismo tiempo tanto el concepto de libre albedrío como el de la maldad moral desde simples consideraciones biológicas, considerando que el modo de ser de una persona es una simple consecuencia de su fisiología:
“Hoy día ya no concebimos la degeneración moral al margen de la fisiología [...]; se es malo necesariamente así como se es enfermo necesariamente”

e) Y, finalmente, en La genealogía de la moral rechaza este concepto desde una crítica del lenguaje y, en particular, desde una crítica del concepto de sujeto entendido como una realidad diferenciable respecto a sus manifestaciones:
“Exigir de la fortaleza que no sea un querer-dominar [...] es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza. Un quantum de fuerza es justo un tal quantum de pulsión, de voluntad, de actividad --más aún, no es nada más que ese mismo pulsionar, ese mismo querer, ese mismo actuar, y, si puede parecer otra cosa, ello se debe tan sólo a la seducción del lenguaje (...), el cual entiende y malentiende que todo hacer está condicionado por un agente, por un ‘sujeto’. Es decir, del mismo modo que el pueblo separa el rayo de su resplandor y concibe al segundo como un hacer, como una acción de un sujeto que se llama rayo, así la moral del pueblo separa también la fortaleza de las exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueño de exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal sustrato no existe; no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir; ‘el agente’ ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo [...]: nada tiene de extraño el que las reprimidas y ocultamente encendidas pasiones de la venganza y del odio aprovechen en favor suyo esa creencia e incluso, en el fondo, ninguna otra sostengan con mayor fervor que la de que el fuerte es libre de ser débil, y el ave de rapiña, libre de ser cordero: --con ello conquistan, en efecto, para sí el derecho de imputar al ave de rapiña ser ave de rapiña [...] Por un instinto de autoconservación, de autoafirmación, en el que toda mentira suele santificarse, esa especie de hombre necesita creer en el ‘sujeto’ indiferente, libre para elegir” .

f) Un argumento similar a éste es utilizado por Nietzsche tanto para criticar el libre albedrío como para criticar cierta forma de determinismo que se basa en la interpretación de la realidad como una suma de fenómenos aislados que actúan libremente al margen del resto de la realidad o que actúan causalmente, determinando la producción de otros fenómenos. En este sentido, en Humano, demasiado humano, critica la relación de causalidad por cuanto dicho concepto presupone la existencia de fenómenos aislados que determinarían a aparición de otros fenómenos, mientras que la realidad es un todo continuo:
“La observación inexacta que nos es habitual toma un grupo de fenómenos por una unidad y la llama un hecho; entre este hecho y otro hecho se representa un espacio vacío, ‘aísla’ cada hecho. Pero, en realidad, el conjunto de nuestra actividad y de nuestro conocimiento no es una serie de hechos y de espacios intermedios vacíos, sino una corriente continua. Pero la creencia en el libre arbitrio es justamente incompatible con la concepción de una corriente continua, homogénea, indivisible; supone que toda ‘acción particular es una acción aislada e indivisible’, es una ‘atomística’ en el dominio del querer y del saber...” .

En La gaya ciencia vuelve a criticar el concepto de causalidad, rechazándolo a partir de la consideración de la realidad como un proceso continuo:
“Causa y efecto: he ahí una dualidad que probablemente no existe. En realidad, lo que tenemos delante es una continuidad, de la cual aislamos algunas partes... Una inteligencia que viese las causas y los efectos en forma de continuidad [...] negaría los conceptos de causa y efecto y toda condicionalidad” .

Más adelante, en La voluntad de poder, vuelve a manifestarse en este mismo sentido, considerando, de acuerdo con Hume, que
“Del hecho de que algo tiene lugar regularmente y en forma susceptible de cálculo no se sigue que tiene lugar necesariamente [...]. La ‘necesidad mecánica’ no es un hecho sino una interpretación [...] el que yo haga algo determinado no quiere decir en absoluto que esté constreñido a hacerlo. No puede demostrarse en las cosas la operancia de una ley coercitiva [...]”.
Por otra parte, esta crítica se complementa con la correspondiente crítica del concepto de ‘sujeto’, concepto imprescindible para poder utilizar ese otro concepto de causalidad, ya que para que ésta funcione hace falta un sujeto que sea causa u otro que sea efecto:
“Sólo el haber introducido en las cosas la noción de sujeto, de ‘alguien que actúa’, hemos dado lugar a la apariencia de que todo acaecer sea la consecuencia de una coerción ejercida sobre sujetos [...] Causa y efecto -- he aquí un concepto peligroso mientras se imagine algo que causa y algo en lo que se produce el efecto” .

Estas críticas no suponen sin embargo un rechazo del determinismo psicológico, el cual, como hemos podido ver, es defendido por Nietzsche en diversas ocasiones, aunque, utilizando el término ‘determinismo’ en un sentido muy restringido, critica esta doctrina por cuanto se basaría en ese uso inadecuado del lenguaje que lleva a imaginar “sujetos”, como unidades independientes que interactúan causalmente con otros sujetos. Por ello, en cuanto la realidad no consta de tales ‘sujetos’, separados unos de otros, sino que es única, en ese sentido la crítica de Nietzsche a esa interpretación y a la forma de determinismo que la acompaña resulta acertada.
Por todas estas razones, frente a la doctrina del libre albedrío, Nietzsche afirma que
“Nadie es responsable de su existencia, de su modo de ser, de las circunstancias y el ambiente en que se halla. La fatalidad de su ser no puede ser desglosada de la fatalidad de todo lo que fue y será [...] Se es, necesariamente, un trozo de fatalidad; se forma parte del todo, se está integrado en el todo; no hay nada susceptible de juzgar, valorar, comparar, condenar nuestro ser, pues significaría juzgar, valorar, comparar, condenar el todo... ¡Mas no existe nada fuera del todo!” .

Es decir, el todo no puede condenarse a sí mismo, pues tal condena se incluiría a sí misma en cuanto sería una parte de ese todo. Y, al no existir nada fuera del todo, la condena no tiene sentido.
Para completar esta exposición del punto de vista de Nietzsche acerca del libre albedrío, hay que añadir que, al igual que Hobbes, Hume y otros filósofos, sólo aceptó la idea de la libertad asimilándola a la de falta de coerción, defendiendo también la coincidencia entre necesidad y libertad -motivo que le llevó a rechazar igualmente el determinismo, aunque sólo en cuanto, como hemos visto, entendía este concepto como una negación de esa libertad, considerada como fuerza creadora que se expresa desde sí misma y no como consecuencia de ‘causas externas’ a ella misma-. Resulta, pues, evidente, que cuando Nietzsche critica no sólo el libre albedrío sino también el determinismo, lo que en realidad está criticando en este último caso es sólo esa modalidad de determinismo basado en la doctrina que interpreta la realidad como constituida por ‘átomos’ aislados que, de forma encadenada, van determinando ciertos efectos en otros ‘átomos’ que, a su vez, ejercen su propia acción sobre otros, de acuerdo con ciegas leyes mecánicas que nadie sabe de dónde vienen, negando cualquier forma de protagonismo al hombre para concedérselo a unas misteriosas leyes:
“Nuestra creencia básica es la de que somos entes actuantes, fuerzas. Libre quiere decir ‘no empujados’, sin sentimiento de coerción”
“[los artistas] saben demasiado bien que justo cuando no hacen nada ‘voluntariamente’, sino necesariamente, es cuando llega a su cumplimiento su sentimiento de libertad, de finura, de omnipotencia, de establecer, disponer, configurar creadoramente --en suma, que entonces es cuando la necesidad y la ‘libertad de la voluntad’ son en ellos una sola cosa” .

Como consecuencia de todas estas críticas a la moral, Nietzsche, adelantándose a Wittgenstein, defiende la “Reducción de la moral a la estética” . Por su parte y en este mismo sentido, Wittgenstein afirmó posteriormente que “Ética y Estética son lo mismo” .
Por otra parte y a pesar de estas críticas, la postura de Nietzsche representa un rechazo de una determinada concepción de la moral, pero no de la moral en general. Su crítica va dirigida contra la moral del sometimiento irracional a normas supuestamente objetivas, pero no contra la moral creadora que extrae las normas y los ideales de vida como una proyección de la propia personalidad por la que el hombre trata de superarse hasta convertirse en el superhombre, que no es otra cosa que el hombre que dice sí a la vida, aceptando y amando su destino y asumiendo, no como una fatalidad sino como una bendición, la doctrina del Eterno Retorno de lo mismo. Dicha transformación del sentido de la moral queda expresada, entre otros momentos, cuando hace referencia a las transformaciones del espíritu: “Os indico las tres transformaciones del espíritu: La del espíritu en camello, la del camello en león y la del león en niño” . El camello simboliza al hombre cargado con el peso de los supuestos “deberes morales objetivos”; el león simboliza al hombre que consigue liberarse de las ataduras de la moral, al hombre que frente al “tú debes” consigue proclamar de manera desafiante: “Yo quiero”, convirtiéndose de este modo su voluntad en el único origen de sus actos; el niño, finalmente, representa la última transformación exigida para que la voluntad del hombre se convierta en un juego creador que establezca nuevas tablas de valores:
“Es el niño inocencia y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento, un santo decir ‘sí’. Sí, hermanos míos, para el juego de la creación es necesaria una santa afirmación” .

2.2.2. El nihilismo.- Nietzsche llamó “nihilismo” a esta crisis radical de todos los valores, en cuanto implicaba la reducción de todo valor a una nada de valor: “Un nihilista es un hombre que juzga que el mundo, tal como es no debería existir, y que el mundo tal como debería ser, no existe; por consiguiente la existencia [...] no tiene sentido” .
Conviene precisar, por otra parte, que el nihilismo se presenta desde al menos tres enfoques diferentes:
a) en primer lugar, el nihilismo se presenta como si se tratase de un fenómeno que implicase la negación radical de todos los valores. Así, en ese primer sentido general, Nietzsche pone de manifiesto su fuerte tentación pesimista haciendo referencia al absurdo de la vida humana y de la realidad en general:
“El hombre -una especie pequeña y engreída que afortunadamente es de duración limitada; la vida toda sobre la tierra es un instante, un incidente, una excepción sin consecuencias, algo que carece de significación para el carácter total de la Tierra; la Tierra misma, como todos los astros, es un hiato entre dos nadas, un acontecimiento sin plan, razón, voluntad ni conciencia de sí mismo, la forma peor de lo necesario, la necesidad absurda” .

Esta forma de nihilismo aparece también en aquellos momentos en los que Nietzsche se deja llevar por el pesimismo a la hora de juzgar el ser del hombre como una especie de error en la Naturaleza:
“La tierra tiene una piel, y esta piel padece enfermedades. Una de estas enfermedades, por ejemplo, se llama ‘hombre’”

b) En segundo lugar, lo presenta como una actitud de resentimiento contra la vida, propia del cristianismo y de su rechazo de los valores vitales: es en este sentido en el que Nietzsche afirma que “Cristianismo rima con nihilismo” y considera igualmente que el mayor pecado contra esta vida es la creencia en otra vida mejor. Esta forma de nihilismo es también la que le lleva a escribir: “La parodia más seria que yo he oído es ésta: En el principio ‘era’ el absurdo, y el absurdo era en Dios, y Dios (divino) era el absurdo” .
c) Y, en tercer lugar, el nihilismo adopta un nuevo sentido a partir de la “muerte de Dios” por cuanto, a pesar de los decadentes ideales del cristianismo, el hombre estaba acostumbrado a ver en Dios el sentido y fundamento último de la vida y de todos los valores, y, por ello, la toma de conciencia de que Dios no existe puede llevar, en principio, a la insoportable vivencia de que todo es absurdo, de que la vida no tiene sentido, de que “flotamos en una nada infinita”. En relación a esta decadencia de la interpretación cristiana de la existencia, tenida hasta entonces como la única interpretación que podía darle sentido, escribe Nietzsche:
“El nihilismo adviene ahora, no porque haya aumentado la aversión por la existencia, sino porque se ha llegado a desconfiar de todo ‘sentido’ del mal, y aun de la existencia. Se ha desmoronado una interpretación; pero como se la tenía por la interpretación, parece que la existencia careciese de todo sentido, que todo fuese en vano [...] La desconfianza que suscitan en nosotros nuestras valoraciones tradicionales se acrecienta hasta el extremo de llevarnos a sospechar que todos los ‘valores’ sean cebos en que la farsa se prolonga” .

Por otra parte, el propio Nietzsche diferencia dos formas de nihilismo: El nihilismo pasivo y el nihilismo activo.
-El nihilismo pasivo es sólo la expresión de la decadencia del espíritu, incapaz de luchar y hundido en la resignación; su “modalidad más famosa es el budismo” , que aspira al cese de cualquier deseo, a la negación de la “voluntad de poder”. Esta foma de nihilismo estaría representada no sólo por el budismo sino también por aquel nihilismo de carácter general, caracterizado por la sensación de que todo es absurdo, y por el cristianismo, en cuanto representa una consideración pesimista respecto al valor de la vida terrena.
-El nihilismo activo, a pesar de representar la crisis de los valores tradicionales, “puede ser un síntoma de fuerza” en cuanto representa un crecimiento del espíritu hasta el punto de que le resultan inadecuadas las metas tradicionales; pero puede representar una fuerza insuficiente, incapaz de fijarse nuevas metas, nuevos ideales. En relación con la anterior clasificación el nihilismo activo vendría representado por la crisis que determina la muerte de Dios y el correspondiente sentimiento de desorientación por no disponer todavía de un ideal que confiriese sentido a la vida, más allá de aquel ideal centrado en la creencia en Dios.