Sobre jurar y prometer * La constitución española de 1978 proclama el carácter aconfesional del Estado y además establece que nadie podrá ser obligado a declarar acerca de sus creencias o falta de creencias religiosas; por otra parte, la fórmula que se emplea para la toma posesión de un cargo público de cierta relevancia es la que consiste en la alternativa /de *jurar o prometer */ser fiel a la Constitución, etc. 1. Por ello, en el presente trabajo presentaré diversas objeciones al */ritual del juramento /*en los diversos actos pertenecientes al ámbito político y social. a) En primer lugar y teniendo en cuenta estas consideraciones, parece evidente la inconstitucionalidad de este ritual por cuanto la Constitución defiende principios que resultan negados por dicho ritual [INCLUIR TALES ARTICULOS]. b) Lo mismo sucede en el ámbito de la práctica judicial, en la que se exige a los testigos */jurar/* */o prometer /*decir la verdad acerca de lo que se les pregunte. c) Por lo que se refiere a las uniones matrimoniales parece que el problema está resuelto en los términos que aquí sugiero para los ámbitos relacionados con el ritual de los nombramientos o con el ritual de los juicios. [CONFUSO] 2. Igualmente, criticaré más adelante la misma */promesa /*entendida como aquel rito de carácter verbal por el que uno “se compromete” a actuar en el /futuro /de acuerdo con las intenciones que pueda tener en el momento /actual, /lo cual implica una renuncia a la propia /libertad *futura, */en cuanto tal compromiso supone considerar la forma actual de pensamiento o intención como irrenunciable en cualquier tiempo futuro que aparezca incluido en la fórmula de la promesa. 1.1. En efecto, teniendo en cuenta el carácter supuestamente /aconfesional /de nuestra Constitución debería abolirse cualquier fórmula o ceremonia de compromiso /político /que apareciera unida a cualquier */ritual religioso, /*fuera del tipo que fuera. Ahora bien, cuando se utiliza la fórmula del /juramento, /se está afirmando, de* *manera implícita, la creencia en un Dios a quien se pone por testigo de la veracidad del juramento, mientras que, cuando se utiliza la fórmula de la promesa, se está dando a entender que uno sólo pone su propia honorabilidad en apoyo de la veracidad de su intención de cumplir aquello que promete. Los creyentes tal vez podrían alegar que a nadie se le exige declarar en un sentido o en el otro, pero es evidente que el juramento es una fórmula religiosa y que, por ello, debería quedar en el ámbito de la propia conciencia de quien tuviera tal tipo de creencias, al margen de que el creyente quisiera dar un carácter religioso a la fórmula de compromiso. Además y desde un punto de vista psicológico, la fórmula que opta por el /juramento /puede aparecer /para los creyentes /como un compromiso mucho “más serio” que la del que sólo opta por la simple */promesa/*, pues */poner a /**/Dios por testigo/*/ /le parece un acto más trascendental que expresar una */simple promesa, /*relacionada con la propia /“honorabilidad”, /como aval de la veracidad del mero compromiso personal con la sociedad a la que se compromete a servir en el cargo de que se trate. Por ello y para desvincular las cuestiones políticas de las religiosas y para cumplir con el carácter aconfesional del Estado, debería suprimirse la alternativa entre las fórmulas del juramento o de la promesa, quedando sólo esta última como */fórmula exclusiva/* de cualquier compromiso político. Además, teniendo en cuenta dicho carácter aconfesional de nuestra constitución, debería eliminarse cualquier tipo de conexión entre la Política y cualquier forma de religión, y, en consecuencia, por muy solemne que pudiera resultar cualquier nombramiento o cualquier acto político, no debería realizarse desde ninguna forma de ceremonial religioso, como puede ser la de la utilización de la Biblia o del crucifijo para jurar el cargo de Jefe del Estado, de presidente del gobierno, de ministro, etc. Siendo inconsecuentes con la propia Constitución, es todavía un ritual conservado el que consiste en jurar, ante /La Biblia// /o/y ante un /crucifijo, /cumplir con las funciones del cargo correspondiente. ¿Por qué no tener preparados los símbolos y ritos fundamentales de quienes creen en otras religiones? Podría suceder que el ministro nombrado fuera miembro de una religión distinta de la cristiana, como la budista, y, en tal caso, ¿no sería absurdo presentarle un crucifijo para que jurase ante él y por él cumplir con las obligaciones correspondientes a su cargo? En una situación así, para el futuro ministro su “juramento” no tendría valor alguno, pues sería “tan serio” como jurar por Ormuz o por Osiris. En consecuencia, tales actos políticos deberían realizarse desde un ritual /exclusivamente político /para avanzar desde la aconfesionalidad teórica del Estado a su aconfesionalidad práctica y real, y para evitar la contradicción existente entre la Constitución y la práctica de esos ritos que no por ser ancestrales son una mejor garantía de la seriedad de un compromiso. Al margen de tal /ritual/ político/, /cualquier persona que tuviera que cumplir con el correspondiente compromiso político, según tuviera creencias religiosas o no, podría dar a esa fórmula única el valor que quisiera sin necesidad de que nadie tuviera por qué enterarse de si nos encontrábamos ante un hombre con creencias religiosas o sin ellas, con creencias cristianas, musulmanas o de cualquier otra religión, o ante una persona que simplemente se comprometía ante la sociedad a cumplir con las obligaciones inherentes al cargo para el que era nombrado. Por otra parte, se puede ser “muy creyente” y al mismo tiempo ser un pésimo gobernante, y se puede ser “ateo” y ser un gobernante excelente... y viceversa. Pero el hecho de ser creyente, agnóstico o ateo no es una cualidad que condicione el modo de ejercer un determinado cargo público ni la /veracidad /del que jura o promete acerca del contenido de lo que somete a una de esas dos fórmulas de compromiso, de manera que no por ser creyente ni por ser ateo, sino por otro tipo de cualidades relacionadas con la intención y con la capacidad personal de quien utiliza la fórmula del juramento o la de la promesa uno cumplirá mejor o peor con las funciones propias del cargo para el que se compromete. A la Iglesia Católica en España, parece que le viene muy bien continuar con la fórmula actual, en la que se acepta el juramento como fórmula adecuada para acceder a un cargo público, y ello porque el uso de dicha fórmula tal vez contribuye a prestigiar dicha organización ante la sociedad, que, por ello, tendería a confiar más en las personas que optan por la fórmula del juramento -en cuanto con ella están afirmando su creencia en Dios-, mientras que podrían desconfiar de quienes sólo optan por la fórmula de la promesa -porque de ese modo parece que estarían reconociendo su falta de creencias religiosas y eso las haría aparecer como personas que “no tienen temor de Dios”, personas que en otro tiempo quizás hubiesen terminado sus días abrasados en las hogueras de la Santa Inquisición o que, en cualquier caso, no habrían podido optar por un cargo público, en cuanto Política y Religión iban estrechamente unidas-. 1.2. Otro ámbito en el que se plantea este problema es el que se relaciona con la fórmula que se emplea en los juicios para pedir a los testigos que “juren o prometan” decir la verdad acerca de lo que se les pregunte -desde una disyunción en la que jurar implica /además /prometer, pero en la que prometer no implica jurar-. Es decir, cuando un juez nos pide que /prometamos /o /juremos /que vamos a decir la verdad, debería rechazarse la segunda parte de la alternativa a fin de no mezclar lo político con lo religioso o lo mítico, a fin de que el carácter aconfesional del Estado pudiera mantenerse con mayor pureza, porque de ese modo no se quitaría al creyente su opción por sentir su promesa con el mismo valor que si fuera un juramento, y, sobre todo, porque de ese modo no quedaría vulnerado el artículo constitucional que defiende el derecho a la propia intimidad respecto a la presencia de creencias religiosas. 1.3.* *Esta problemática se presenta también en esa relación entre dos personas llamada *“contrato matrimonial”, *aunque en este caso el problema se resuelve en cuanto uno puede optar por la simple unión de hecho, por el contrato en presencia de un juez o por el contrato de carácter religioso celebrado en un lugar especialmente solemne como lo puede ser una iglesia. Muy distinta era la situación en épocas anteriores a nuestra actual democracia, épocas en las que el matrimonio civil debía ir necesariamente acompañado del matrimonio de carácter religioso. En el caso de la unión entre dos personas para formar una unidad familiar lo esencial es la simple convivencia /de hecho, /la cual puede complementarse con un certificado /civil /que la reconozca para diversas finalidades, como en especial las de carácter económico. Pero a nadie se le niega el derecho a realizar cualquier /ritual religioso particular, /relacionado con el dios cristiano, con el dios musulmán, con Zeus o con cualquiera de las miles de divinidades que han existido –al menos en nuestra fantasía- a lo largo de la historia. 2. Por otra parte, la promesa y el juramento sólo tienen sentido como un mecanismo que sirve para reforzar el compromiso /actual /de cumplir con aquello que prometemos o juramos. Sin embargo, en cuanto el prometer o el jurar hagan referencias a un compromiso acerca de nuestras acciones o sentimientos /futuros /equivale a pretender hipotecar nuestra libertad /futura /a nuestros pensamientos y sentimientos /actuales/: Podemos /prometer /que durante el resto de nuestra vida amaremos a nuestra pareja o que guardaremos odio eterno a los romanos. Sin embargo, tanto por lo que se refiere a la promesa de amor como a la promesa de odio o a la promesa acerca de cualquier otra acción o sentimiento, podría llegar un momento en el que nuestros pensamientos cambiasen desde el punto de vista teórico o podría cambiar igualmente la situación según la cual nuestros sentimientos se trasformasen, pues no somos dueños para decidir cuál será el sentimiento que vayamos a tener hacia una persona a lo largo de nuestra vida, ya que tanto ella como cada uno de nosotros nos encontramos en continuo cambio -físico y psíquico- hasta el punto de que nuestra voluntad es incapaz de hacer aparecer, intensificar o desaparecer cualquiera de nuestros sentimientos por simple capricho irracional: No tiene sentido prometer nada acerca de nuestras futuras opiniones respecto a cualquier aspecto de la realidad, ya que podríamos descubrir que estábamos equivocados, ni tampoco lo tiene prometer nada acerca de nuestros sentimientos futuros, pues nadie decide amar, odiar o tener cualquier tipo de sentimiento sino que simplemente constata que lo tiene o que no lo tiene. Por ello, jurar “amor eterno” sólo tendría sentido como una expresión intensa de nuestro sentimiento /actual, /pero la interpretación literal de esta expresión es tan absurda como jurar no estar enfermo durante el resto de nuestra vida, pues ni el estar enfermo ni el sentir amor dependen de nuestra voluntad sino del conjunto de nuestras diversas cualidades, de las circunstancias externas o de las cualidades /actuales /de la persona a quien le hayamos prometido o jurado nuestro amor para el resto de nuestra vida, olvidando que nuestros sentimientos están en constante evolución sin que nuestra voluntad pueda hacer nada por evitarlo, tanto porque nuestra naturaleza cambia como porque igualmente cambia la de la persona a quien /hemos jurado /ese “amor eterno”. Por ello, parece que la fórmula ritual del matrimonio sólo podría reducirse a la inútil tautología según la cual */juramos amar/* a determinada persona*/ mientras sintamos amor/*/ por ella./ Igualmente uno puede jurar /“odio eterno /a /los romanos”, /pero dicho juramento deja de tener sentido desde el momento en que descubrimos que los romanos tienen cualidades que nos resultan amables y valiosas, cualidades que determinan que no tenga sentido pretender que nuestro sentimiento /actual /de odio deba tener una proyección que se extienda a lo largo de toda nuestra vida, a pesar de que haya cambiado nuestra valoración de aquella civilización a la que Aníbal se enfrentó, habiendo jurado en su infancia /odio eterno a los romanos/.

La libertad
en El “opus postumum” de zubiri

Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía

Introducción.- A lo largo de las páginas siguientes expondré críticamente el punto de vista de Zubiri acerca de la libertad tal como lo presenta en sus obras El sentimiento y la volición [1961], publicada en 1992, y Sobre el hombre [1953-1982], recopilación de obras póstumas publicadas en 1986. En ellas Zubiri defiende un concepto de libertad que es incompatible con el determinismo psicológico, entendiéndola como la capacidad de autodeterminación de la voluntad sin que ningún móvil tenga poder sobre ella hasta el punto de determinar sus decisiones. Utilizando la terminología de Zubiri, el hecho de que un supuesto “móvil” se convierta en auténtico “motivo” no depende del móvil sino de la voluntad independiente del individuo, que libremente decide guiar su conducta de acuerdo con las posibilidades que le presenta dicho móvil en lugar de acceder a otro, el cual le habría sido posible realizar si ésa hubiera sido su decisión, permaneciendo iguales el resto de circunstancias. Por otra parte, con la expresión “determinismo psicológico” me refiero a la teoría según la cual los actos humanos voluntarios, aunque puedan considerarse libres, en cuanto son el resultado de decisiones personales y se ejecutan sin impedimento externo, tienen una explicación causal, relacionada con motivos que efectivamente mueven, y, por ello, dichos actos se consideran al mismo tiempo como necesarios. Desde este punto de vista no existe inconveniente alguno a la hora de aceptar que los actos voluntarios son libres en cuanto se producen como consecuencia de decisiones personales, pero esta doctrina asume al mismo tiempo que las decisiones humanas están determinadas por los diversos motivos, que en cada ocasión se presenten como más atractivos, considerando al mismo tiempo que las decisiones de las que derivan tales actos libres no son a su vez producto de una libre elección. Es decir, desde este planteamiento el hombre es libre en cuanto hace lo que desea y decide, pero está determinado en cuanto, si nada lo impide, el querer es la causa de la acción voluntaria, y dicho querer es a su vez una realidad con la que el hombre se encuentra y no el producto de una libre elección anterior: nadie elige su propio querer; sólo trata de materializarlo, y esto último, de forma necesaria. Por ello, los conceptos de determinismo psicológico y libertad aparecen como compatibles si por libertad entendemos la carencia de obstáculos para la realización de decisiones, aunque estos conceptos serían incompatibles si la libertad se entendiera como la capacidad de obrar sin que las decisiones estuvieran determinadas por motivación alguna.
1. Inconclusión y libertad.- En diferentes ocasiones Zubiri indica que la libertad es una consecuencia del carácter inconcluso de las tendencias , en el sentido de que éstas por sí mismas son insuficientes para convertirse en acciones. El hombre, situado ante esas posibilidades, aparece en posesión de una ‘libertad de’ en el sentido de que ninguna de ellas le obliga por sí misma a elegirla, y es igualmente dueño de una ‘libertad para’ en cuanto no tiene otro remedio que elegir entre ellas . Complementariamente, señala que la libertad “no es algo que flote en el vacío” , en el sentido de que las decisiones se produzcan de forma azarosa y absurda, sino en el sentido de que mediante la libre elección “el hombre va desplegando y construyendo su propia personalidad” . Se elige entre diversas posibilidades, pero sólo una es posibilitante en cuanto la hemos elegido; todas las demás serán meramente posibles. Sin embargo, parece que hablar de posibilidades que no se realizan es sólo una expresión cuyo sentido es el del reconocimiento de la propia ignorancia respecto a las causas a partir de las cuales una supuesta posibilidad [?] no llega a realizarse. Considero, por ello, que sólo se realiza lo que previamente ha sido posible y, viceversa, que sólo puede considerarse como posible lo que en un momento dado se realiza por haberse cumplido la serie de causas de que dependía. En este sentido, en cuanto la decisión es una de las causas del acto libre, parece confuso hablar de diversas posibilidades que sean excluyentes entre sí: sólo será posible aquello que, como consecuencia de mi propia decisión, junto con el hecho de que se den las condiciones físicas adecuadas, llegue a convertirse en real. Cualquier otro modo de entender el concepto de posibilidad tendrá sólo el valor de posibilidad lógica, en el sentido de no contradictoria en sí misma, como podría serlo la idea de centauro. Los actos libres deben ser consecuencia de decisiones libres, de manera que sólo será posible como libre aquel acto que se produzca como resultado de una libre decisión. Sin embargo, Zubiri pretende que el acto libre consiste en la capacidad de elegir entre diversas posibilidades, convirtiendo en real una de ellas sin que las demás dejen de ser posibles; afirma incluso la práctica equivalencia entre la libertad y el querer al margen de cualquier motivación, algo que resulta incomprensible en cuanto convertiría la acción en irracional y absurda; dice que “Si no hubiera más, la última justificación de los actos sería el acto de su libertad en el hombre: está justificado un acto, porque yo lo he querido” . Es decir, en el peor de los casos un acto sería libre por el simple hecho de haberlo querido, aunque no existiera ninguna justificación de ese querer. Esta afirmación, sin embargo, se contradice con la propia definición de la libertad aceptada por Zubiri como apetito racional.
1.1. Tendencia y preferencia.- El problema de la libertad aparece desde una perspectiva complementaria a la anterior cuando Zubiri distingue entre impulsos o ferencias y opciones, o entre tendencias y preferencias, considerando las primeras como inconclusas y señalando además que es precisamente su carácter de inconclusión lo que lleva a la voluntad a tener que optar entre ellas; considera por ello que, a partir de las opciones, el hombre deja de estar llevado por el juego de los impulsos . La libertad se encontraría en ese punto en el que el impulso ferente pasaría a convertirse en libre opción preferente como consecuencia de la voluntad del hombre que, dejando de ser simple agente movido por los impulsos, se convierte en el autor que toma las riendas de sus acciones, pasando por encima de las motivaciones existentes en aquellas ferencias inconclusas. Más adelante, en El sentimiento y la volición, Zubiri defendió, sin proponérselo, un punto de vista más próximo al intelectualismo ético, tal como lo había interpretado santo Tomás cuando escribió: “voluntas potest ad diversa ferri, quia ratio potest habere diversas conceptiones boni”. Según esta cita, la voluntad sería llevada (ferri) como consecuencia de las diversas concepciones que la razón pudiera tener acerca del bien; pero este planteamiento es evidentemente determinista, aunque desde la línea del intelectualismo socrático. El hecho de que la razón “pueda tener diversas concepciones del bien” no implica una liberación de la voluntad respecto al bien, sino sólo el reconocimiento de que la razón humana puede equivocarse respecto a cuál sea el bien mayor en un momento dado.
Por otra parte, en este punto es innegable que quienes defienden el carácter libre del comportamiento humano señalan un aspecto de la cuestión que nadie negaría. Se trata de la consideración según la cual el hombre es quien decide en cada momento de su vida consciente qué acción realizará; y, desde esa consideración, tiene sentido hablar de una conducta libre en cuanto no sometida a fuerzas externas que pudieran impulsarle a obrar movido inexorablemente por ellas. Pero, aceptando este hecho, el problema consiste en que quienes, como Zubiri, defienden la libertad en un sentido no determinista no se conforman con esta consideración, sino que defienden además una forma de libertad en la que el hombre sería autosuficiente en un sentido absoluto, tanto por lo que se refiere a las circunstancias externas como por lo que se refiere a las motivaciones internas que pudieran guiar su conducta. Afirma Zubiri en este sentido que el hombre “es [...] quien abre la puerta a la acción de lo que le va a llevar” , pretendiendo reafirmar así ese protagonismo, ese carácter de “autor” -como él lo llama-, que tendría el hombre respecto a sus decisiones. El hombre no decidiría como consecuencia de los motivos, sino que llegaría incluso a decidir que algo se convirtiera en motivo.
Insistiendo en esta interpretación, considera Zubiri que, a diferencia de lo que sucede con cualquier otro ser no racional, las tendencias nunca determinan las decisiones que el hombre vaya a tomar, sino que simplemente se presentan ante él, dejándole “antepuesto a la realidad de lo deseable y antepuesto a la propia realidad” , situación que le permitirá ser independiente de las tendencias a la hora de tener que preferir entre ellas y sin que esta preferencia sea fruto del valor o de la fuerza misma de dichas tendencias sino de la propia decisión por la cual el hombre determina desde sí mismo la jerarquía de valores de tales tendencias:
“el hombre no anula las tendencias sino que determina cuál de ellas le va a llevar a su acción, cuál de ellas va a cobrar vigencia. Toda tendencia y toda pretensión es ferente. El hombre que está por encima de ellas es pre-ferente, no porque se despida de las tendencias ferentes sino porque dictamina qué sistema de ellas es el que va a conducir a la acción querida” .

Afirmar que el hombre ‘dictamina’ encaja con la intención de Zubiri de alejarse del determinismo, pero esta afirmación plantea un grave problema, pues o bien el hombre decide por algún motivo y es en último término el motivo el que dictamina y el que impulsa a la voluntad a tomar la decisión correspondiente, o bien el motivo es insuficiente o ‘inconcluso’, como diría Zubiri; pero en tal caso, no habría explicación racional alguna de la decisión y, por ello, nos encontraríamos ante un comportamiento absurdo e irracional.
Insistiendo Zubiri en esta misma idea, afirma que
“La liberación [...] aunque sea apertura a mi realidad en tanto que realidad entre otras realidades, no es una despedida de los deseos sino que determina la situación preferencial en que yo coloco unos deseos respecto de los otros. Son las tendencias en forma de pretensión inconclusa las que colocan al hombre en situación de libertad”

Pero la afirmación según la cual “yo coloco unos deseos respecto de los otros” sólo parece significar que los ordeno desde mi libertad y sin más consideración que mi libre voluntad. Sin embargo, parece evidente que lo que sucede es que, según el grado de mi capacidad racional y según otros factores psicológicos, me planteo el valor que puedan tener los deseos de cada momento en el contexto de lo que considero que puede contribuir a hacer que mi vida sea más plena, y, luego, trato de obrar en consecuencia. Lo elegido no es otra cosa que el deseo que se me ha presentado con esas características superiores a las de los demás en cuanto a su intensidad y en cuanto a su valor en el contexto de mi vida en general. El paso de una tendencia o “pretensión inconclusa” a ser una “libre preferencia” no significa, pues, una liberación respecto a las tendencias sino el tener que dar la conformidad a aquella que se haya presentado como la mejor. La decisión la tomo yo -y en ese sentido es correcto decir que soy libre y autor de mis actos-. Pero, si tomé una decisión, ello sólo pudo ocurrir como consecuencia de haberme sentido atraído por una tendencia. Comprender que una tendencia es la mejor, por mucho que yo me sitúe “por encima de mí” -o trate de distanciarme de ella, como simple objeto de la conciencia (según diría Sartre)-, no me libera de mi dependencia de ella. Es decir, del mismo modo que el hambre es causa de que coma si tengo comida delante y no siento otras tendencias más acuciantes y, en este sentido, mi decisión de comer no es consecuencia especial de una libertad situada por encima de los motivos sino de que dicha tendencia tenga una fuerza mayor que cualquier otra, mi decisión, aunque siga siendo mía, se producirá como consecuencia de aquella tendencia. Mi propio asentimiento, aunque pretenda ignorarlo, es una consecuencia de la atracción de la tendencia y se produce de modo semejante a la situación en que una balanza se inclina hacia el lado del plato en el que el peso es mayor, con la única diferencia de que el plato se mueve de forma inconsciente mientras que el hombre decide siendo consciente de hacerlo, aunque lo haga necesariamente. ¿Acaso hubiera podido decidir de otro modo? Tanto como la balanza hubiera podido dejar de inclinarse hacia el lado en que lo hizo ¿Cómo hubiera podido hacerlo? ¿Por un acto de libertad consciente? Pero la conciencia no destruye el deseo, sólo permite contemplarlo.
Además, cuando Zubiri utiliza la forma verbal “dictamina”, deja sin explicar cuál podría ser la causa de ese “dictamen”. Pero, si hubiera causa, de nuevo regresaríamos al determinismo, mientras que, si la única causa fuera la libertad, en tal caso regresaríamos de nuevo al azar. Se podría pensar que Zubiri no utiliza ejemplos que aclaren qué quiere decir cuando habla de ese paso por el que las tendencias se convierten en preferencias libres porque el asunto es tan evidente que no requiere de mayor aclaración. Pero quizá lo que sucede es que no hay ejemplos que puedan aclarar ese punto de vista, y, por eso, no los ha mostrado. Hay, sin embargo, infinidad de ejemplos que muestran el punto de vista contrario: el jugador de ajedrez que se siente atraído por diversas jugadas, en cuanto advierte que en todas ellas puede lograr una ventaja, no por ello actúa libremente en el sentido de dar la preferencia a cualquiera de ellas, sino que se plantea cuál será la más segura, cuál será la más rápida para vencer antes, cuál será la de mayor valor para sorprender al adversario..., pero siempre su decisión estará guiada por un motivo o por la resultante del conjunto de motivos que le atraigan, sin que él haya decidido que así sea y en qué medida lo hagan.
Un poco más adelante Zubiri -nuevamente afirmando, pero nunca demostrando- vuelve a ratificarse en sus planteamientos cuando escribe:
“Mi experiencia me muestra que soy yo quien confiere preferencia a unas tendencias respecto de las otras. No son las tendencias las que me llevan sino [...] soy yo quien lleva las tendencias en cuanto a darles vigencia o preferencia” .

Pero deja sin explicar en qué me baso para efectuar esa conversión de la tendencia en preferencia. Como ya he dicho, nadie niega que sea uno mismo quien decide qué hacer en cada situación, y, en este sentido puede seguir hablándose de libertad. El problema, sin embargo, se encuentra en las causas de la decisión: Si mi decisión de convertir una tendencia en preferencia -o elección- se relaciona con un conjunto de motivos, parece evidente que, aunque yo decida, mi decisión estará determinada por los motivos. Podría decirse, tal vez, que yo mismo he elegido libremente los motivos, pero esa explicación nos plantearía a su vez la pregunta acerca de por qué he dado valor a unos motivos y no a otros; cualquier respuesta a esta pregunta implicaría aceptar el determinismo de los motivos, mientras que la falta de respuesta supondría caer en el irracionalismo.
Zubiri afirma que el hombre tiene unas tendencias o ferencias que, en cuanto posibilidades inconclusas , le conducen a tener que preferir entre ellas y, por ello, las tendencias exigen la existencia de la libertad . Esas tendencias determinan que las posibilidades en que se fundan sean “preferibles las unas más que las otras” . Sin embargo, en cuanto las tendencias son inconclusas, considera Zubiri que éstas “no llevan a una respuesta por sí mismas” , por lo que la tendencia permanecería como simple “pretensión” . A continuación plantea la cuestión de si la libertad en que las tendencias sitúan al hombre consiste simplemente en “una complicación progresiva de las tendencias” . Ante esta pregunta, parece que podríamos responder que así es, y que las tendencias lo único que hacen es proporcionar motivos para que la decisión voluntaria y libre se incline por aquella que mayor atracción ejerza sobre nosotros. Sin embargo, la consideración de Zubiri acerca del carácter inconcluso de las tendencias le lleva a considerar que el simple juego de las tendencias no podría conducir a una acción; su inconclusión nos convertiría en simples espectadores incapaces de tomar una decisión respecto a ellas , pero el hombre no es un simple espectador de las tendencias y no puede renunciar a su protagonismo, de manera que está obligado a preferir entre ellas. Ahora bien, la aceptación del carácter inconcluso de las tendencias tiene sentido mientras no se omita que el papel de la decisión consiste en “preferir” entre ellas, pero teniendo en cuenta que esa “preferencia” no consiste en una decisión arbitraria sino derivada del valor, mayor o menor, de las tendencias. Es decir, Zubiri rechaza que las tendencias sean suficientes para culminar en la acción, pero decir que “las tendencias son constitutivamente inconclusas” sólo tiene sentido si no olvidamos que la desición se produce de forma similar al modo según el cual se produce el movimiento de la balanza de acuerdo con el peso colocado en sus platos. Ahora bien, ¿acaso la conciencia es capaz de anular la fuerza de la tendencia? No parece que el hecho de ser conscientes de estar sedientos nos permita dejar de estarlo por el simple hecho de ser conscientes de ello. Tales decisiones serán nuestras, pero no tiene sentido afirmar su independencia de los diversos motivos que actúan sobre nuestro ser; ni tiene sentido considerar que la voluntad decida acerca del valor de los motivos. Será la conciencia la que descubra su valor, y, como consecuencia de ello, trataremos de realizar la decisión correspondiente; de manera libre -en cuanto no existan impedimentos-, pero a la vez necesariamente.
El error de Zubiri en este punto consiste en considerar que es la conciencia la que confiere a cada tendencia su valor, pues en realidad lo único que puede hacer es descubrirlo a fin de conseguirlo. Zubiri considera, sin embargo, que no es la tendencia, en cuanto mejor o peor por ella misma, la que determina la decisión, sino que, por el contrario, es el hombre quien “decide qué es lo mejor” . Pero nuevamente nos encontramos, como es frecuente en Zubiri, ante una afirmación gratuita, sin demostración de ningún tipo, que no refleja lo que de hecho sucede. Frente a esta afirmación considero que uno puede, si acaso, llegar a descubrir qué es lo mejor, pero no “decidirlo”. Además, el punto de vista de Zubiri ni siquiera es coherente por cuanto antes había afirmado que las tendencias son “preferibles las unas más que las otras” , afirmación que está en contradicción con la que considera que es el hombre quien “decide qué es lo mejor” . Zubiri podría quizá haber defendido su punto de vista indicando que, aunque es verdad que hay tendencias “preferibles”, eso no conduce necesariamente a una decisión en su favor, pero esta defensa introduciría la confusión de dejarnos sin saber por qué habría que considerarlas “preferibles” si, llegado el caso, no eran objeto de preferencia.
Indica Zubiri además que “sin [las tendencias] no habría liberación [...] El presunto gobierno [de las tendencias] es posible porque el conjunto de tendencias es formalmente inconcluso en orden a la acción que desencadena” . Pero conviene hacer alguna precisión. Es verdad que la razón gobierna, pero también es gobernada: La razón nos lleva a detener una tendencia, pero sólo en cuanto el valor de otra se le manifieste como mejor que el de la primera y, por lo tanto, como ‘preferible’ por ella misma y no porque uno haya decidido que lo sea. Es decir, hay que tener en cuenta que la razón no dispone de criterios autónomos a la hora de gobernar las tendencias. La razón es gobernada por las tendencias del mismo modo que el jugador de ajedrez es gobernado por aquella posibilidad que se le presenta como mejor para ganar.
En El sentimiento y la volición Zubiri vuelve a referirse al concepto de tendencia, entendiéndolo como una realidad “inconclusa” en el sentido de que, aunque ésta ejerce cierta presión, nunca determina al hombre totalmente, de manera que será él, quien por un acto de libertad decida hacer caso o no de dicha tendencia . Insistiendo en esta misma idea, considera que
“lo que hacen las tendencias, precisamente, es poner delante del hombre un objeto que le arrastra más o menos, pero que nunca le doblega. Son ‘pre-tensiones’. Ahora bien, mientras yo no acepte, la pretensión no decide mi voluntad [...] es la libertad la que en un cierto momento, y en un cierto punto, por exiguo que este sea, da fuerza a la tendencia y convierte a la pretensión en decisión” .

Pero, aunque la diferencia entre los conceptos de tendencia o pre-tensión y decisión es adecuada, no sirve para el fin que Zubiri pretende. Así, siguiendo con el ejemplo del ajedrez, observamos que cualquiera de las jugadas realizables puede presentar un menor o mayor atractivo y en este sentido adquiere el carácter de tendencia en cuanto provoca en el jugador un motivo para decidirse por ella. Pero, ¿qué es lo que determina que de las diversas tendencias sólo una se materialice mediante la decisión correspondiente? En cuanto uno desee ganar, la decisión que le lleva a elegir una de las jugadas no se produce por un acto de libertad, en el sentido de que el jugador sea independiente de su mayor o menor atractivo, sino que, por el contrario, la decisión surge como consecuencia del valor que haya podido observar en cada una de ellas a fin de conseguir el triunfo. No se trata, pues, de que uno decida entre las tendencias al margen de su valor, sino que es su valor intrínseco el que proporciona la “fuerza” que le lleva a decidirse por aquella tendencia que considere preferible. Pues, en cuanto el hombre desea conseguir el mayor bien y considera que hay una opción con la que conseguirá aproximarse a él, ¿qué otra cosa podría hacer sino decidirse por ella? El bien le determina, aunque la decisión sea libre, es decir, sin obstáculos que la impidan.
1.2. Justificación y preferencia.- La tendencia, entendida como posibilidad, exige como un paso posterior la preferencia. Ésta, a su vez, va acompañada de la justificación, la cual indica
“por qué razón y en qué medida hay una posibilidad que es posibilitante, a diferencia de otras que no lo son. Aparece así la dimensión de preferencia. La preferencia es en cierto modo la justificación de las posibilidades” .

Por lo que se refiere a la justificación Zubiri se expresa de forma bastante confusa cuando indica que “...la justificación no es meramente la razón de un acto, sino algo más profundo; es ‘dar razón de la razón’ ”. En efecto, si se trata de “dar razón de la razón”, ello sugiere que siempre podríamos seguir profundizando hacia un nivel superior para ‘dar razón de la razón de la razón...’ en un regreso ad infinitum y esto sería absurdo, aunque también parece arbitrario quedarnos en un segundo nivel de racionalidad o en un tercero o en un cuarto: una vez que empezamos, ya no hay motivo para conformarnos con un nivel concreto; por ello, parece más lógico hablar de una razón en un sentido amplio, como expresión de la justificación mencionada por Zubiri, que no se queda con un simple motivo inmediato sino con una perspectiva global que trata de tener en cuenta las consecuencias últimas que derivan de preferir una tendencia en lugar de otra.
Al hablar de la “preferencia” Zubiri la relaciona con la voluntad como un elemento esencial, considerado como “apetito racional” y como determinación, en cuanto es ella la que se encarga de ejercer la labor de preferir entre las distintas tendencias, de modo que “entre las tendencias sobre las cuales queda flotando el hombre, en virtud de su preferencia determina una” . Considera, en consecuencia, que es ella la que se encarga de “la organización ‘preferencial’ (positiva y negativa) de los impulsos, una organización hecha posible precisamente por la inconclusión de aquéllos” . Indica Zubiri que “la tendencia [...] nos lleva inexorablemente a tener que preferir” y “hace que las posibilidades sean en medida varia preferibles las unas más que las otras; es decir, que sean deseables” .
Sin embargo, al afirmar que las posibilidades relacionadas con las tendencias son más o menos preferibles, aparece el problema de qué relación puede haber entre preferencia y libertad: Si hay realidades más preferibles que otras, parece evidente que la preferencia no podrá ser otra cosa que la opción que se inclina por la tendencia más preferible, y, si se considera que, aunque haya tendencias más preferibles que otras, se puede preferir lo menos preferible, entonces surge la pregunta acerca de si esta afirmación puede tener algún sentido, pues parece una tautología considerar que lo preferible para uno equivale a lo que de hecho prefiere cuando se encuentra en la situación de tener que preferir. Desde otra perspectiva podría considerarse como ‘preferible’ no lo que se prefiere de hecho sino ‘lo que se debe preferir’, y, en tal caso, la libertad consistiría en poder dar o no la preferencia a lo más preferible en sí. Esta solución, sin embargo, conduce a dos nuevos problemas: ¿como justificar que algo deba ser preferido?; y, en el caso de que esta primera cuestión se solucione, ¿cómo explicar que no se prefiera aquello que es más preferible en sí, tal como habría defendido la doctrina del intelectualismo socrático?
Lo que Zubiri no acepta es interpretar la preferencia como la simple acción mecánica, resultante de las diversas tendencias , y considera que la preferencia presupone la necesidad de una justificación. Dicha justificación ha sido encontrada en la presión social, en el imperativo categórico kantiano, y en la teoría de los valores de Max Scheler. Esta última interpretación es la que más convence a Zubiri , aunque a continuación señala sus defectos, viniendo a considerar finalmente que los valores tiene su raíz en el bien .
En cuanto las posibilidades o tendencias sobre las que se ejerce la preferencia aparecen como buenas o coma malas , considera Zubiri que el problema de la justificación se entronca con el problema del bien, pero este punto de vista introduce nuevos problemas, como son el de aclarar en qué puedan consistir los conceptos de bueno y malo, y el de aclarar si existe algún concepto de bueno y de malo que sea compatible con la afirmación de que se puede preferir lo malo sin que esto implique una contradicción. Por lo que se refiere al primer problema, hay que tener en cuenta que ‘bueno’ y ‘malo’ son términos lingüísticos que, por ello mismo, tienen un carácter convencional y que además poseen un valor relativo: ‘Bueno’ siempre presupone algo en relación con lo cual se considera que otra cosa es buena en el sentido de útil, adecuada, etc. para su consecución o mantenimiento: Bueno para la salud, bueno para no pasar frío, etc. Decir que algo sea ‘bueno en sí’ es lo mismo que decir que sea ‘grande en sí’ .
Zubiri considera que la justificación se relaciona con el hecho de otorgar la “preferencia a lo bueno” y considera igualmente que, cuando se prefiere el mal objetivo, es porque subjetivamente su preferencia lo ha convertido en bueno, al menos para quien se la ha otorgado . En este sentido y de acuerdo con el intelectualismo socrático, la preferencia siempre se encaminaría al bien.
Por otra parte, Zubiri relaciona el hecho de la justificación con el de otorgar la preferencia a aquella acción que conduce a una mayor autoposesión, de manera que mediante la justificación “el hombre perfila su propia personalidad dentro de su realidad de persona” , es decir y como veremos más adelante, el hombre se va haciendo a sí mismo de acuerdo con el ideal de aquello que desea llegar a ser, y ello, según Zubiri, convierte la justificación en un fenómeno moral.
2. Agente y autor volente.- Zubiri diferencia entre ser “agente” y ser “autor volente”, considerando que, para explicar el proceso de la acción,
“se precisa una decisión en virtud de la cual no sólo soy agente sino que soy autor volente de mis acciones. Ser autor significa que las acciones salen de mí, por mí, por lo que quiero ser. Las acciones realizadas por el hombre no vienen determinadas en todos sus caracteres sólo por la naturaleza; lo vienen también por ese momento en virtud del cual quiero que sean así; es decir, por una libertad” .

Entiende, pues, que las decisiones del simple “agente” serían mecánicas, mientras que sería en las del hombre, considerado como “autor volente”, donde podría encontrarse la libertad en un sentido no determinista.
Sin embargo, no parece que exista ninguna diferencia esencial entre estos conceptos, pues tanto si hablamos de “agente” como si hablamos de “autor volente” en ambos casos nos referimos al ser que toma decisiones desde sí mismo, sin presiones que le coaccionen e identificándose con dichas decisiones en cuanto encuentra en ellas un bien superior al que haya encontrado en las demás opciones analizadas. El problema sería distinto si, al hacer referencia al agente, sólo nos estuviéramos refiriendo a una especie de robot que fuera agente en sentido impropio, por cuanto no habría en él deseo ni voluntad alguna de conseguir objetivos, sino que se trataría de un simple mecanismo dispuesto para reaccionar de cierto modo según su programación en relación con los diversos estímulos. Pero tanto en el “agente” como en el “autor volente” nos encontramos con esa vivencia real de que es cada uno quien desea y decide voluntariamente una acción, siendo más o menos consciente de lo que decide. Ahora bien, ¿acaso el hecho de ser conscientes implica que la acción resultante sea “libre” en el sentido de que deje de depender de las “ferencias”, de aquellas tendencias que en cada momento sentimos? Volvemos al dilema de siempre: O bien decidimos como consecuencia de la atracción ejercida por una tendencia, o bien nuestras decisiones son libres en el sentido de que somos capaces de establecer una especie de barrera entre la atracción de las diversas tendencias y, a partir de esa ‘libertad’ [?], adoptar cualquier decisión, al margen de su mayor o menor atracción. Pero la dificultad más profunda que plantea el problema de la libertad no consiste en que yo decida que mi acción sea así y no de otro modo, sino en por qué decido que sea así. Además, la distinción entre hombre y naturaleza, considerando al hombre liberado de la naturaleza, es una distinción gratuita que no resuelve nada, pues, aunque liberase al hombre del determinismo mecanicista, no por ello le daría una nueva forma de libertad, pues permanecería en el ámbito del determinismo psicológico.
Afirma Zubiri, sin embargo, que, desde el momento en que el hombre, además de ser agente, se convierte también en autor, “...la libertad consiste en despedir a la naturaleza” . Pero esta afirmación es falsa si con ella se pretende que el hombre deja de ser una realidad natural. Es evidente que se pueden diferenciar grados de complejidad en el modo de comportarse las realidades naturales: No es igual el comportamiento de una piedra que el de un gusano o el de un hombre; en el primer caso se pueden hacer predicciones que tendrán poco margen de error por lo que se refiere a cuál será la repercusión que tendrá en una piedra el hecho de ser lanzada con determinada fuerza y en determinado sentido, en cuanto de modo pasivo se mueve siguiendo leyes físicas y al margen de una conciencia y de una voluntad que le permita dirigir y cambiar su trayectoria según lo desee. En el caso del gusano las predicciones tendrán un mayor margen de error a causa de su complejidad biológica, pero igualmente contamos con que su conducta tiende a acercase a aquel conjunto de estímulos que en último termino repercuten en la conservación de su propia vida y en la continuidad de su especie. Y, en el caso del hombre contamos con una mayor complejidad, pero, en cualquier caso, como indican Aristóteles, santo Tomás y el propio Zubiri, aunque es evidente que existe algo que podemos llamar ‘protagonismo’ en el sentido de que es el hombre quien decide qué hacer, el significado preciso de ese ‘protagonismo’ parece que no es otro que el que se relaciona con el hecho de que el hombre es consciente de aquello que le motiva y de que es él quien da paso a la realización de aquella de las acciones que se le presentan como la mejor entre las físicamente posibles. La motivación última es el bien en un sentido absoluto; las motivaciones concretas son las diversas concreciones de ese.
2.1. Emergencia y libertad.- Zubiri considera que propiamente no existe una ruptura entre la naturaleza y la libertad humana sino una situación emergente por la cual, a partir de las leyes evolutivas el antecesor del ser humano, que en un principio habría estado ligado a la naturaleza, a partir de un momento dado deja de ser un simple agente que expresa las leyes de esa naturaleza que le moldea, y pasa a convertirse en autor que alza el vuelo y se sobrepone a la naturaleza en general y a su naturaleza en particular para decidir por su libre voluntad a dónde conducir y cómo transformar su naturaleza actual . Pero aquí hay que puntualizar nuevamente que, si se trata de reconformar esa naturaleza caprichosamente y sin saber ni por qué ni para qué, en tal caso la decisión no estará determinada, pero tampoco será libre en cuanto la libertad se relacione con la racionalidad; y, si tal decisión obedece a una finalidad, en tal caso regresamos a los dominios de la racionalidad, pero a la vez a los del determinismo.
La anterior consideración de Zubiri va acompañada de la interpretación según la cual la libertad del hombre es producto de una evolución que toma sus bases en la naturaleza para llegar finalmente al punto en el que el hombre, de ser simple agente de sus actos se convierte en el autor libre que toma las riendas de sí mismo para llegar a crearse una nueva “mismidad” .
Zubiri habla de agente y autor volente, considerando que el hombre, como agente, actuaría según la naturaleza, mientras que, como autor volente, estaría sobrepuesto a sí mismo en el sentido de no estar sometido a las tendencias existentes en él y en el de poder actuar con independencia de ellas, creando nuevos ámbitos de ser para su propia realidad .
2.2. Unidad psicofísica.- Por lo que se refiere a la relación entre el hombre y la naturaleza, Zubiri afirma la unidad del ser humano hasta el punto de aceptar la interdependencia entre el cerebro y la mente, y, en consecuencia, entre el cerebro y las decisiones libres ; pero esta interpretación, aunque acertada por lo que se refiere a su rechazo del dualismo, tiene sus dificultades a la hora de entender su compatibilidad con una forma de libertad no determinista, pues no parece comprensible desde la aceptación simultánea de la doctrina de una libertad no determinista en cuanto se acepte que la naturaleza se rige por leyes y que el cerebro es una realidad de dicha naturaleza. No se entiende cómo puede existir una interacción entre cerebro y voluntad sin considerar la cualidad de la voluntariedad como una cualidad fisiológica, aunque mental, que aparezca bajo las mismas leyes que actúan en el resto de la naturaleza, a no ser que introduzcamos una hipótesis tan absurda como la cartesiana de la glándula pineal, como la de la armonía preestablecida de Leibniz o como la kantiana acerca del determinismo fenoménico y de la libertad nouménica. Por otra parte además, la opción voluntaria seguiría siendo la consecuencia de la realidad que ya somos, con la escala de valores, necesidades y deseos que de ella deriven.
Sin embargo, a pesar de que Zubiri intenta conservar esa íntima relación entre el hombre y la naturaleza, considera finalmente, desde una perspectiva que le aproxima a los planteamientos de Sartre, que la decisión libre conduce al hombre concreto a ser
“aquello que él ha querido ser, o por lo menos aquello que de él ha sido” .
A partir de esta consideración Zubiri pretende justificar la doctrina de la “reprobación” divina, en cuanto “el réprobo está reprobado porque quiere ser aquello que está siendo en su reprobación”

El condenado -el réprobo- lo es, según Zubiri, porque ha querido serlo y no porque Dios le haya castigado. El réprobo ha elegido vivir alejado del Sumo Bien y, por ello, su reprobación no consiste en otra cosa que en ser aquello que ha querido. El hombre se alejaría de Dios por propia iniciativa. Sin embargo, esta interpretación, aunque salva el problema de la compatibilidad entre el infierno y el infinito amor divino, es contradictoria con la propia afirmación de Zubiri, según la cual el hombre “naturalmente está inclinado al fin de los fines, el bien” . El propio santo Tomás había considerado en este sentido que el hombre estaba determinado por un bien absoluto como lo sería Dios o la felicidad , y el propio Zubiri defiende en otras ocasiones un punto de vista similar.
3. Razón suficiente y razón necesaria.- Por otra parte, la forma de entender los conceptos de razón suficiente y razón necesaria en El sentimiento y la volición -similar a la que aparece en la compilación Sobre el hombre- representa un planteamiento paralelo al anterior, y resulta, por ello, igualmente criticable. Afirma Zubiri en este sentido que
“la libertad, como libertad de un acto, no consiste en que dada una causa no se produzca el efecto, sino que consiste justamente al revés : el que, por mi acto de voluntad, yo dé a algo -y ahí está la libertad- el rango de causa” .

En esta afirmación Zubiri se pronuncia de forma categórica en favor de un concepto de libertad que se opondría al determinismo psicológico, considerando la decisión libre como independiente de cualquier condición que pudiera influir sobre el hombre. Tiene especial interés centrarnos en la parte final de la cita anterior, en la que se afirma que la libertad se relaciona con el hecho de que “ por mi acto de voluntad, yo dé a algo -y ahí está la libertad- el rango de causa”. La justificación de este punto de vista parece clara si se tiene en cuenta que Zubiri pretende eliminar cualquier planteamiento que pudiera desembocar en el determinismo psicológico; y resulta evidente que, si se considera que la voluntad está movida por causas, en tal caso se estaría dando una interpretación determinista del acto voluntario. Por ello, en cierta medida parece natural que Zubiri defienda el punto de vista según el cual no son las causas las que determinan el modo de ser de la voluntad sino que es la voluntad la que determina libremente que algo se convierta en causa de la acción. Pero, a pesar de todo, sólo nos encontramos ante una afirmación que no viene acompañada de explicación de ninguna clase, por lo que, sólo tratando de analizar su significado, quizá podamos dilucidar hasta qué punto lo tiene.
Para profundizar en esta cuestión basta con analizar cualquier acto voluntario, como el hecho de estar escribiendo ahora. En relación con él puedo hacerme la siguiente pregunta: ¿Tiene sentido afirmar que es mi voluntad la que ha concedido al hecho de escribir el rango de causa para que me haya decidido a hacerlo o, por el contrario, ha sido mi propio deseo de escribir el que me ha llevado a tomar la decisión correspondiente? Para Zubiri la primera alternativa sería la correcta, mientras que desde el determinismo psicológico lo sería la segunda.
Quizás el único sentido en el que la afirmación de Zubiri puede resultar inteligible es en el de considerar que en los actos humanos voluntarios la conexión entre el deseo y la acción no es automática, sino que entre ambos momentos media un proceso de reflexión y decisión. En este sentido parece correcto considerar que, como también defiende Sartre, la conciencia de los motivos que nos incitan a actuar sería ese nexo intermediario entre los deseos y los motivos de cada momento y las decisiones concretas que adoptásemos. Ahora bien, ¿podría considerarse que el hecho de ser consciente de los motivos nos liberase de su influencia hasta el punto de poder afirmar que es uno mismo quien concede al motivo el rango de causa? Supongamos que sí. En tal caso, podríamos continuar nuestra investigación con la siguiente pregunta: ¿Por qué decido que tal motivo y no otro se convierta en causa de mi decisión? Si respondo que tal motivo me resulta más atractivo que cualquier otro, en tal caso nos encontraremos ante una respuesta determinista, mientras que si respondo que mi voluntad autónoma ha tomado esa decisión porque así lo ha querido, es decir, al margen de la importancia que haya podido encontrar en los diversos motivos, entonces nos hallaremos ante una respuesta irracional. Y esa respuesta no parece que pueda servir para explicar ningún tipo de conducta libre sino, todo lo más, para explicar [?] la conducta a partir del azar.
Por ello, la anterior afirmación de Zubiri representa un planteamiento que no se corresponde con los hechos, pues no es un acto de voluntad el que, por ejemplo, dispone que mi necesidad de beber sea elevada a la categoría de causa de mi elección de beber, sino que, por el contrario, es mi necesidad de beber la que determina que me decida a hacerlo, a no ser que otras necesidades más acuciantes me impulsen a postergar tal decisión para otro momento .
Desde un punto de vista como el aristotélico, el planteamiento de Zubiri aparecería como una afirmación gratuita, pues, como podemos constatar, siempre que actuamos voluntariamente no hacemos sino tratar de dar satisfacción a un deseo de los que previamente hemos podido tomar conciencia, sin ser nosotros quienes hayamos decidido nada acerca de su aparición. Zubiri quizá podría replicar que es cierto que los deseos y las necesidades se nos presentan sin nuestro consentimiento, pero añadiría que la libertad consistiría precisamente en poder enfrentarnos con tales deseos y hacer o no hacer caso de ellos. Pero de nuevo surgiría la siguiente cuestión: ¿Habría o no algún motivo por el cual uno decidiera asumir o rechazar un deseo como causa de su acción? En el caso de una respuesta afirmativa, nos encontraríamos en el terreno del determinismo causal de los deseos o motivos, mientras que en el de una respuesta negativa, regresaríamos al terreno de lo irracional, al considerar que habíamos decidido libremente seguir un deseo, pero no por la atracción ejercida por él sino porque sí o porque habíamos decidido realizar un acto de libertad [?] -decisión que, como ya señaló Hume , se convertiría en tal caso en la causa determinante de esa acción-. Sólo en el caso de que esta explicación tuviera sentido -lo cual no sucede- nuestra voluntad dependería de sí misma y de nada más; se trataría de una voluntad liberada de los motivos, pero, al mismo tiempo, vacía y absurda, un mero flatus vocis carente de sentido.
3.1. Razón suficiente y razón necesaria: Hobbes y Zubiri.- En este punto el planteamiento de Zubiri representa el polo opuesto al de Hobbes, pues, mientras el primero considera estos conceptos no se identifican, el segundo defiende el punto de vista contrario.
Zubiri considera que afirmar que hay razón suficiente para realizar determinado acto equivale a reconocer que se dan las condiciones físicas adecuadas para realizarlo, pero que tales condiciones no tienen por qué conducir necesariamente a su realización. Desde este punto de vista la voluntad aparece como espectadora de tales condiciones, y, con independencia de ellas, sería la causa determinante de que la razón suficiente pasara a convertirse o no en razón necesaria de la decisión adoptada. Por ello, Zubiri considera que pueden darse a un mismo tiempo una multiplicidad de razones suficientes que podrían servir como explicación de una decisión sin que ninguna de ellas pudiera considerarse por sí misma como razón necesaria. La libertad consistiría en situar en la propia voluntad la capacidad de actuar con independencia respecto a dichas razones suficientes, eligiendo libremente una de ellas con exclusión de las demás. La razón necesaria sólo quedaría constituida a partir de la suma de la libre decisión más aquella razón suficiente que hubiera sido elegida mediante la decisión.
En este sentido, afirma Zubiri que “todo acto de volición tiene razón suficiente que explica totalmente cuanto hay en la volición” , pero añade a continuación que “lo que pasa es que no es razón necesaria, y por consiguiente podría haber otras razones suficientes” .
Consecuente con estas afirmaciones, Zubiri excluye del conjunto de elementos que conformarían esa razón suficiente la condición psíquica relacionada con la propia decisión, y señala que el concepto de razón suficiente se relaciona exclusivamente con el hecho de que se cumplan las condiciones materiales necesarias para que determinado acto se pueda realizar, pero considerando, sin embargo, que la decisión de realizarlo sería independiente de tales condiciones, y sería ella la que determinaría que la razón suficiente se convirtiera libremente en razón necesaria y en motivo de la elección correspondiente.
Sin embargo, el planteamiento de Zubiri presenta un grave problema, pues, si se tiene en cuenta que la decisión de realizar determinado acto excluye la posibilidad de decidir la realización de cualquier otro en ese mismo momento, en tal caso su interpretación del concepto de razón suficiente es incorrecta, y el motivo de su incorrección se encuentra en haber excluido el factor psíquico de la decisión a la hora de definir el concepto de razón suficiente.
En efecto, el supuesto de que, como sostiene Zubiri, pudiera existir una pluralidad de razones suficientes implica una contradicción, pues, desde el momento en que la decisión se inclina por la realización de una de las acciones relacionadas con alguna de las “razones” consideradas como “suficientes”, automáticamente las demás “razones suficientes” se presentan como insuficientes en cuanto no hayan contado con la condición esencial de la decisión, sin la cual el resto de razones, aunque fueran necesarias, nunca habrían podido ser suficientes por sí mismas para conducir al acto correspondiente.
Sin embargo, este concepto es incompatible con el de Hobbes, cuyo punto de vista parece más acertado. Así, en el sentido de Hobbes, si dispongo del suficiente dinero para comprarme cierto libro, si además me encuentro a las puertas de una librería en la que dicho libro está a la venta y si dicha librería se encuentra abierta al público, podré decir que se cumplen ciertas condiciones necesarias para efectuar su compra; sin embargo, sólo podré hablar de que se cumple la condición o razón suficiente para efectuarla cuando, además de cumplirse las anteriores condiciones, se cumpla igualmente la condición de que esté decidido a comprarlo. Es evidente que, si esta última condición no se cumple, las anteriores condiciones o razones podrán considerarse como necesarias pero nunca como suficientes, y que sólo podrá considerarse como razón suficiente aquel conjunto de razones -tanto físicas como psíquicas- que, consideradas por separado serían necesarias pero no suficientes, pero cuya suma determinaría la realización de la acción correspondiente .
Por su parte, Zubiri pretende fundamentar el valor de la libertad en un sentido no determinista a partir de una distinción entre los conceptos anteriores, pero en un sentido contrario al de Hobbes, ya que desde su punto de vista la razón suficiente no incluiría la suma de todas las razones o causas que desembocan en la acción, mientras que la condición o razón necesaria sí desembocaría en ella.
Hobbes había criticado un punto de vista similar al de Zubiri, viéndolo como absurdo y contradictorio, y, por ello, consideró contradictoria y absurda la interpretación de la libertad como una capacidad del agente para actuar o dejar de actuar al margen de que estuvieran o no presentes todas las condiciones necesarias para hacerlo. En este caso concreto Hobbes fundamenta su punto de vista defendiendo la equivalencia entre los conceptos de causa suficiente y causa necesaria , y considerando que el agente libre, en cuanto se encuentre en posesión de la causa suficiente para elegir un acto, por ello mismo se encontrará igualmente en posesión de la causa necesaria para su elección, por lo que ésta no podrá dejar de producirse.
En efecto, por lo que se refiere a la relación entre causa suficiente y causa necesaria, afirma Hobbes que
“causa suficiente es aquella a la que no le falta nada que sea necesario para la producción del efecto. Y eso mismo es también la causa necesaria. Pues si fuera posible que una causa suficiente no generase el efecto, ello se debería a que le faltaría algo necesario para su producción, y así la causa no sería suficiente; pues si es imposible que una causa suficiente no produzca el efecto, entonces una causa suficiente es una causa necesaria” .

Una vez establecida la equivalencia entre causa suficiente y causa necesaria, Hobbes realiza la crítica correspondiente al concepto tradicional de “libre albedrío”, indicando que
“la definición ordinaria de libre agente, es decir, que ‘un libre agente es aquel que, cuando está presente todo cuanto es necesario para producir el efecto, puede sin embargo dejar de producirlo’, implica una contradicción y es absurda, pues es como si se dijese que la causa puede ser suficiente, es decir, necesaria, y sin embargo no seguirse el efecto” .

Esquematizando las argumentaciones de Hobbes, podrían resumirse indicando, en primer lugar, que la afirmación de la causa suficiente equivale a la afirmación de que se dan todas las causas necesarias para la producción de un determinado efecto; en segundo lugar, que el concepto de causa suficiente es equivalente al de causa necesaria; en tercer lugar, que el concepto de causa necesaria hace referencia a aquella causa a partir de la cual se sigue un efecto; en cuarto lugar, que una causa suficiente -en cuanto causa a la vez necesaria- debe desembocar necesariamente en el efecto correspondiente para evitar la contradicción que supondría afirmar como necesario lo que a la hora de la verdad apareciese como insuficiente para alcanzar el efecto deseado; y, en último lugar, que la afirmación de la libertad como la posibilidad de que, dada una causa suficiente, no derivase de ella el efecto correspondiente sería una contradicción por cuanto supondría afirmar que dicha causa sería a un mismo tiempo suficiente y no suficiente.
En líneas generales, las observaciones de Hobbes parecen acertadas por lo que se refiere a su equiparación de la causa suficiente con la causa necesaria. Como antes he señalado, es verdad que, al hacer referencia a la conducta humana, mediante la idea de “causa o condición suficiente” se suele hacer referencia al cumplimiento de la serie de requisitos materiales necesarios para la producción de un efecto, y que, a la vez, se tiende a suponer, por una especie de convencionalismo lingüístico, que, cuando se da la llamada “causa suficiente”, todavía podría faltar un último requisito de una índole distinta a la de los de carácter más claramente materiales; dicho requisito tendría un carácter psíquico y sería el de la propia decisión de producir el efecto correspondiente.
Por lo que se refiere a la cuestión relacionada con el “libre albedrío”, parece que las críticas de Hobbes son igualmente acertadas en cuanto resulta claro que, si está presente “todo cuanto es necesario para producir el efecto”, en tal caso estará presente, entre otras condiciones, la voluntad de producirlo, y, por ello, no tendría sentido que dejara de producirse el efecto por un acto voluntario libre [?], ya que, en tal caso, la voluntad de producir el efecto estaría presente y a la vez no lo estaría, lo cual, evidentemente, es una contradicción.
Es cierto, por otra parte, que, a diferencia de Hobbes, cuando Zubiri considera que están “puestas todas las condiciones” no incluye entre ellas la de la elección del acto, sino que se refiere sólo a las de carácter no mental. Sin embargo, aun aceptando este punto de vista, podríamos preguntarnos si la elección libre estaría relacionada con un motivo o no. En el caso de una respuesta afirmativa, dicha explicación sería determinista, mientras que en el de una respuesta negativa, esa falta de explicación habría de interpretarse como irracional. Pero esta perspectiva no podría servir como fundamento del supuesto libre albedrío.
A pesar de todo y dejando de lado la diferencia de puntos de vista entre Hobbes y Zubiri, podría considerarse que el punto de vista de Zubiri tendría sentido si con él sólo pretendiera hacer referencia al hecho de que toda acción voluntaria debe ser consecuencia de una decisión personal y que, en este sentido, el hombre sigue siendo protagonista de esos actos que llamamos libres. Sin embargo, la tesis de Zubiri pretende ir más allá de ese protagonismo en cuanto considera que, efectivamente, el hombre es quien toma las decisiones de sus actos libres, pero considera además que no existe ninguna otra causa anterior que determine la decisión sino la propia voluntad libre.
Por otra parte, las críticas de Hobbes y de Leibniz al pretendido carácter voluntario de la misma voluntad, críticas compartidas, entre otros, por Schopenhauer y por Ryle , son igualmente útiles para esclarecer más a fondo esta cuestión, comparando estos puntos de vista con el de Zubiri.
En este sentido escribe Hobbes:
“voluntario es un término que sólo debe aplicarse a las acciones. Una acción voluntaria es aquella que sólo se origina debido a la voluntad de un agente; por tanto la misma voluntad no es voluntaria, ya que no es una acción;[...] si puedo decir ‘quiero querer’ también puedo decir ‘quiero querer querer’, y así in infinitum”.

Y en este mismo sentido, siguiendo a Hobbes, Leibniz escribe:
“si se me preguntara ‘por qué quiero’ y respondiera ‘porque quiero querer’, sería igualmente legítimo cuestionar la razón de esta segunda voluntad y, si yo recurriera siempre a una nueva voluntad de querer, la cosa no tendría término [...]; puesto que no queremos porque queramos querer, sino porque nuestra condición natural es querer aquello que consideramos lo mejor. Y esta consideración no proviene de nuestra voluntad sino de la naturaleza de las cosas o del asiento de nuestro espíritu” .

Con mayor brevedad, pero con mayor claridad, si cabe, insiste en esta idea al afirmar que
“es cierto que se da espontaneidad en nosotros y que somos los dueños de nuestras acciones, es decir, que escogemos lo que queremos; pero queremos aquello que consideramos bueno, lo que depende de nuestro gusto y de los objetos, y no de nuestra elección” .

De estas dos citas el valor de la primera consiste en señalar lo absurdo que resultaría considerar como libre el propio querer de la voluntad hasta el punto de llegar a considerarlo como consecuencia de un querer anterior, lo cual conduciría a un regreso infinito, y en haber insistido en el planteamiento, propio del intelectualismo socrático, según el cual “nuestra condición natural es querer aquello que consideramos lo mejor” . La segunda cita tiene el interés de reconocer que, a pesar de todo, “somos dueños de nuestras acciones”, lo cual es perfectamente asumible si, como el propio Leibniz indica, no olvidamos que “queremos aquello que consideramos bueno, lo que depende de nuestro gusto y de los objetos, y no de nuestra elección”. Es decir, decidimos nosotros, pero lo hacemos guiados por “aquello que consideramos bueno”.
4. “Lo conveniente” y “lo mejor”.- Desde una perspectiva complementaria, conviene hacer referencia a la distinción de Zubiri entre “lo conveniente” y “lo mejor”. Zubiri comienza afirmando que “el hombre decide siempre entre cosas convenientes, no entre cosas indiferentes” , afirmación que parece correcta. Pero a continuación añade: “con lo que no se puede identificar lo conveniente [...] es con lo mejor” . Sin embargo, esta distinción sólo sería correcta si hablásemos de la conveniencia de una serie de actividades aisladamente consideradas, pues desde esta perspectiva es evidente que el concepto de lo conveniente tiene una amplitud mucho mayor que la del concepto de lo mejor. Sin embargo, si nos referimos a dichos conceptos aplicándolos a cualquier situación, en la que la realización de un acto excluya la de los demás, en contra de la opinión de Zubiri parece evidente que lo conveniente se identifica con lo mejor. Así, consideradas aisladamente la acción de “tomar un baño plácidamente” y la acción de “salvar a un náufrago”, pueden verse ambas como convenientes, pero, en el caso de que la realización de una excluyese la de la otra, parecería extraña la afirmación de la conveniencia de tomar el baño si, al mismo tiempo y pudiendo salvarla, viéramos a una persona ahogándose a nuestro lado. Así pues, como las diversas alternativas de conducta realizables en un mismo instante no se presentan aisladas, sino de un modo excluyente cada una con respecto a las demás, parece evidente la conclusión de que sólo lo mejor es lo conveniente.
Zubiri, sin embargo, interpreta estos conceptos de manera muy distinta y trata de salvar el sentido no determinista de libertad desde una perspectiva que comienza rechazando la doctrina socrática para afirmar después el carácter autosuficiente de la voluntad a la hora de decidir o no que un “motivo” se convierta en “móvil”:
“uno supone que uno siempre se ha decidido por aquello que hic et nunc le parece lo mejor. Esto es falso. La verdad es que mi acto de volición es aquel que declara qué es hic et nunc lo mejor. Ningún objeto, es decir, ningún motivo tiene fuerza de móvil más que en virtud de una consideración intelectual que me lo presenta como posible, y de un acto de voluntad que lo acepta. Sin aceptación, ningún motivo es móvil; no mueve. Ahora bien, mi voluntad no es consecutiva al objeto que yo he querido, sino que al revés, el carácter determinante del objeto es consecutivo a mi elección y a mi preferencia. La volición no consiste en estar sometido a la razón del objeto, sino justamente al revés, en constituir el objeto como móvil en razón de un acto de volición” .

Este texto sugiere algunos comentarios críticos. En primer lugar, el “voluntarismo” de Zubiri parece ininteligible cuando afirma que “el carácter determinante del objeto es consecutivo a mi elección y a mi preferencia”. En el fondo, una afirmación como ésta resulta equivalente a la del que afirmase que decide comer carne en lugar de piedras no porque, dada la naturaleza de su aparato digestivo, sea más digerible y apetecible la carne que las piedras, sino porque libremente ha decidido que le apetezca más la carne que las piedras. Parece, por el contrario, más acorde con los hechos reconocer que la propia elección de un objeto deriva de la creencia en que tal objeto encarna un bien mayor que el que pueda haber en cualquier otro .
Decía Spinoza que “cada cual elige entre dos bienes aquel que le parece mayor, y entre dos males aquel que entiende ser más pequeño” , pero, desde luego, no entendía que el hecho de que uno fuera “mayor” y “más pequeño” el otro fuese el resultado de un acto de la voluntad que estableciera el valor de cada uno de ellos, sino que, de acuerdo con la tradición socrática, consideraba que era ese orden de valor el que determinaba la elección de la voluntad.
En definitiva, afirmar que la libertad consista en poder hacer caso o no de nuestros deseos o “tendencias” no parece tener ningún sentido, pues, a fin de resolver esta alternativa, de nuevo haría falta un motivo que guiase a la voluntad a la hora de preferir entre los distintos motivos [?]. Y la afirmación según la cual “la volición[...] consiste [...] en constituir el objeto como móvil” supone que el querer podría actuar sobre cualquier objetivo, pero esta afirmación no se corresponde con los hechos, pues, como decía Séneca, “el querer no se aprende” .
Para Zubiri la libertad representa la cualidad por la cual el hombre se libera de la servidumbre respecto a lo que no es él y le permite ir moldeando su propio ser de acuerdo con esa voluntad libre . Sin embargo, esta afirmación sólo parece tener sentido si la entendemos en el sentido de que el hombre, gracias a su racionalidad, va haciéndose capaz de gozar de una autonomía respecto a las circunstancias no racionales que pudieran condicionarle negativamente, impidiéndole llegar a ser lo que verdaderamente desea.
Ahora bien, el mismo hecho de haber llegado al conocimiento de la importancia del desarrollo racional a fin de alcanzar esa autonomía es, a su vez, algo que, por una parte, viene determinado por diversos factores no racionales. Pero, además, la posesión de la racionalidad no nos libera de nuestra dependencia respecto al bien, sino que sólo nos orienta para saber dónde encontrarlo y cómo conseguirlo. La actuación racional no implica la posibilidad de la construcción arbitraria de una personalidad de extraña originalidad, sino que sólo ilumina el camino para saber cómo forjar nuestro carácter a fin de alcanzar la mayor plenitud personal. Pero ni la razón ni la voluntad tienen la facultad de poder decidir qué acciones son las más convenientes: Quizá la razón pueda llegar a descubrirlas, pero, en cuanto esto ocurra, la voluntad tratará de realizarlas.
5. Libertad, indeterminación y decisión.- Zubiri critica la opinión según la cual la libertad sería “aquella facultad según la cual, puestas todas las circunstancias y prerrequisitos para obrar, el hombre puede obrar o no, obrar de esta forma o de otra” . Esta definición, sin embargo, es contraria a las reglas de la definición al incluir en ella el mismo concepto que pretende definir, y es además contradictoria, pues la afirmación de que están puestos ‘todas las circunstancias y prerrequisitos’ implica que estará puesto también el requisito de la decisión, ya que sin el faltaría el requisito más importante. Pero, suponiendo que Zubiri se refiera a todos los requisitos a excepción de la decisión, nuevamente nos encontramos con el problema de saber qué podría influir en que la decisión se dirigiera en un sentido o en otro ¿Una libertad sin motivos? Sería azar. ¿Una libertad determinada por los motivos? Sería determinismo. ¿Una libertad que crease sus propios motivos? Sería una afirmación quizá poética, pero nada comprensible, tal como podemos comprobar analizando el proceso por el cual efectuamos nuestros actos libres. Si, además, el propio Zubiri, siguiendo a Aristóteles y a santo Tomás, acepta que el bien en un sentido absoluto es determinante de la voluntad, en tal caso la decisión de cada momento estará determinada por la percepción que en ese momento tengamos de dónde se encuentra el mayor bien, de manera que, si las circunstancias no varían, al tener la misma percepción, seguiremos estando determinados por la misma tendencia y no seremos libres ante ella más que en el sentido de actuar voluntariamente; pero el modo de ser de la propia voluntad será la consecuencia de la conformación actual de nuestro ser, el cual será, a su vez, consecuencia de nuestro ser inicial y de las decisiones que anteriormente hayamos tomado para configurar nuestro ser actual, provocadas a su vez por la atracción que el bien haya ejercido sobre dicho ser inicial en constante evolución.
Zubiri señala, además, que la mera indeterminación sólo es la condición de la libertad y añade que ésta consiste más bien en una determinación, pero una determinación cuyo autor es uno mismo:
“la indeterminación es la situación de libertad, pero no es la libertad. La libertad no está en la indeterminación sino en la manera en que yo me determino. Es determinación, aunque determinación libre” .

6. Fines y medios.- Un nuevo aspecto del punto de vista de Zubiri acerca de la libertad es el que se relaciona con la cuestión de los fines y los medios, manteniendo un punto de vista que en principio parece semejante al aristotélico, aunque finalmente presenta aspectos que o bien son ambiguos o son esencialmente distintos del punto de vista aristotélico. En este sentido, considera que
“la voluntad no solamente elige el medio en orden al fin sino que sobre todo elige el fin, propone en cada caso un fin determinado. Estos fines el hombre los tiene por elección. Y puede elegir entre diversos fines porque naturalmente está inclinado al fin de los fines, el bien” .

Zubiri afirma que el hombre elige los medios, pero también el fin, y es en este punto en el que parece oponerse a la doctrina aristotélica. Sin embargo, esta oposición parece que sólo tiene un carácter terminológico por cuanto lo que Zubiri considera fin en un sentido no absoluto se podría entender como un medio más para alcanzar ese “fin de los fines” del que habla en la cita anterior.
Aristóteles también distinguía entre acciones que eran medios para alcanzar fines que a su vez también eran medios, y acciones que ya no eran medios para otras sino fines en sí mismas; tales eran aquellas en las que se encontraba el bien o la felicidad en un sentido pleno.
La afirmación de Zubiri según la cual el hombre “puede elegir entre diversos fines porque naturalmente está inclinado al fin de los fines, el bien” sólo parece tener sentido desde una perspectiva como la aristotélica, según la cual efectivamente el hombre delibera y elige de forma activa ante diversas posibilidades que lo son sólo en el sentido ya indicado de que no conoce con seguridad ni está en disposición clara de conseguir ese ‘fin de los fines’. Su punto de vista, pues, parece coincidir con la línea del pensamiento aristotélico por lo que se refiere a esa vinculación de la voluntad con el bien absoluto, aunque Zubiri no acaba de expresarse con claridad a la hora de expresar esa vinculación que debería existir entre los fines secundarios y el “fin de los fines”, dejando cierta ambigüedad respecto a la cuestión de si tales fines guardan conexión con el fin último o si son fines alternativos, independientes de aquél . Esta ambigüedad tiene su importancia en cuanto, si se resuelve en sentido aristotélico, el punto de vista de Zubiri sería tan determinista como el de Aristóteles, mientras que si la elección de fines concretos fuera obra de la voluntad y estuviera al margen del fin último, la dificultad estaría en encontrar una explicación de la elección de tales fines. En principio parece que la ambigüedad se mantiene cuando, por una parte, Zubiri habla de una “articulación” entre el bien general y el bien determinado, pero, por otra, considera que es en dicha articulación “donde la voluntad se encuentra en esa situación de libertad” . La primera interpretación es determinista en cuanto el bien absoluto sería el fundamento de los bienes concretos, mientras que estos últimos serían el fundamento de los medios que a ellos condujeran. Y resulta sorprendente que Zubiri parezca estar de acuerdo con este punto de vista, pues, si el motivo por el cual “la voluntad puede ser llevada a distintos lados” es porque “la razón puede tener distintas concepciones del bien”, entonces se está defendiendo que la razón es determinante con respecto a la voluntad y con respecto a la supuesta libertad, de manera que, si en cada caso la elección no es la mejor, el motivo de ello se encontrará en la imperfección de la razón en cuanto no haya podido mostrar cuál era el mayor bien asequible. La segunda interpretación, pretendiendo alejarse del determinismo, dejaría sin explicar cuál podría ser el criterio para la elección de los bienes en cuanto éstos se alejasen del bien general. Afirmar que tal criterio fuera la propia libertad no aclararía nada, puesto que esa libertad sería un término vacío, ya que, como había defendido Sócrates, nadie elige un bien inferior cuando conoce otro superior y éste está a su alcance.
En diversas ocasiones Zubiri manifiesta que la opción libre tiene un objetivo más concreto que el de la simple búsqueda del bien en general y que, en lugar de venir prefijado por lo que anteriormente el hombre ha sido, más bien se dirige a crear el propio ser, trascendiendo su realidad actual, de manera que la opción recae sobre “el modo de ser que hemos querido tener” . Pero esta afirmación sólo es compatible con la que considera que el deseo del hombre se encamina hacia la consecución del bien plenario, ya que nadie desea el mal por el mal, de modo que el deseo que se relaciona con el propio ser va unido al bien de la propia plenitud, el cual sólo por un error de la razón podrá dejar de coincidir con el auténtico bien, pero no por un acto consciente y libre. Sin embargo la ambigüedad se mantiene si tenemos en cuenta la doctrina de Zubiri según la cual la decisión libre conduce al hombre a ser “aquello que él ha querido ser” y si tenemos en cuenta además que en Zubiri ese querer no siempre se relaciona con el auténtico bien.
7. Deseo y libertad.- Zubiri relaciona la libertad con el deseo, considerando que “sin deseo no habría libertad”, y afirma que el acto libre es “una modulación de los deseos en su realización” . Pero con la introducción del término ‘modulación’ no parece que adelante nada en la solución de este problema. ‘Modular un deseo’ puede significar dirigirlo en un sentido o en otro, contenerlo, darle salida o reprimirlo momentáneamente, etc. Pero, en cualquier caso, volvemos al problema de siempre: ¿Existe o no algún motivo que me lleve a realizar esas posibles ‘modulaciones’? Si existe, nuevamente nos encontramos en el terreno del determinismo; y, si no existe, nos encontramos en medio del azar.
En la exposición de sus puntos de vista indica Zubiri que la libertad
"no se reduce a resolver un problema de conflictos entre los deseos, sino que resuelve ese conflicto en forma de contracción montando un bosquejo, un sistema de posibilidades que conduzca a algo que es lo que el hombre decide”

En este sentido, habla de conflicto de deseos y de resolución de ese conflicto mediante una contracción de los deseos a través de la decisión, relacionada, a su vez, con “un sistema de posibilidades que conduzca a algo que es lo que el hombre decide”. Sin embargo, se mantiene en la más absoluta ambigüedad respecto al significado de esas palabras. Si pretendiéramos encontrarles un sentido inteligible, podrían quizá significar que, ante un conjunto de posibilidades de obrar, el hombre se plantea una estrategia de conducta a fin de sacar el mejor partido de las oportunidades que tiene en esa concreta situación: La ‘contracción’ sería el hecho de haber seleccionado entre las posibilidades superficialmente vistas para quedarnos con aquélla, que, una vez analizada, se nos hubiera presentado como la más adecuada en orden a conseguir lo que entendiéramos como mejor en una situación concreta. Por otra parte, la utilización de la palabra ‘algo’ en la frase analizada es bastante sintomática respecto a la prevención de Zubiri respecto a la idea de tener que reconocer que ese ‘algo’ es precisamente eso que se nos presenta como lo mejor.
Insiste Zubiri en diferenciar entre la conducta de los seres inertes, las plantas, el resto de seres vivos y el hombre, en el sentido de considerar que, mientras en los primeros la conducta viene determinada por su modo de ser, de modo que está “precontenida” en él, en el hombre lo que se da es la simple “virtualidad”, de manera que el acto libre depende de la decisión que adopte, la cual podrá dirigirse en un sentido o en otro, considerando además esta decisión como una “cuasi-creación” . Pero en este punto el pensamiento de Zubiri resulta criticable, en primer lugar, por haber considerado como posibilidad tanto lo que se decide como lo que no. Puede parecer evidente la existencia de acciones posibles que no se realizan, considerándose que tales acciones hubieran podido ser realizadas si uno lo hubiera decidido. Pero lo que no se tiene en cuenta en estos casos es la cuestión de si en realidad, siendo iguales las circunstancias en que se produjo cierta decisión, uno hubiera podido decidir una acción diferente, pues, si las circunstancias hubieran sido las mismas, también la situación mental que precedió a la decisión habría sido la misma, y, en consecuencia, la variación en la decisión habría sido irracional al no existir consideraciones diferentes que hubiesen podido alterar el estado mental que condujo a la decisión primera. Y, en segundo lugar, porque hablar de “cuasi-creación” no implica un tipo de decisión que surja de la nada, sino un modo de obrar en el que el hombre es guiado por aquella forma de moldear su ser que considera más adecuada para el fin de su plenitud, la cual se convierte en determinante de su “creación”.
Por otra parte, al hablar acerca de la libertad, afirma Zubiri que
“sólo es decidible lo deseable. Y la decisión consiste en dar vigencia al deseo previo con vistas a una nueva forma de mismidad”

Ahora bien, lo que aquí se dice no parece contradecir en nada la tesis del determinismo psicológico, pues, en efecto, ¿qué otra cosa puede originar la decisión sino lo deseable? Por otra parte, afirmar que la decisión consiste en dar vigencia al deseo previo, tiene también sentido con tal de que ese “dar vigencia” se entienda en el sentido de que no podemos hacer otra cosa que decidir en relación con dicho deseo, y de que ese deseo previo se entienda no sólo en un sentido temporal, sino en el sentido de su prioridad respecto a los demás. Además, afirmar que el fin de la decisión se produce ‘con vistas a una nueva forma de mismidad’ tiene sentido igualmente en cuanto el hombre trata de conformar su futuro ser según la escala de valores que en su ser actual existe. Ahí radicaría la ‘libertad’; pero en cuanto la conformación de la propia mismidad estaría determinada por nuestros deseos y, en definitiva, por el deseo de la mayor plenitud, en tal caso las decisiones estarían gobernadas por el bien absoluto. Sin embargo, entender esa forma de mismidad como algo libre en el sentido de que la decisión pudiera optar por cualquier forma de naturaleza sería una afirmación gratuita que no daría sentido a la libertad tal como Zubiri pretende presentarla.
8. Objeciones al determinismo.- Por otra parte, Zubiri critica el determinismo en cuanto esta doctrina considera el acto libre como resultado del juego de los motivos y su relación con la realidad humana ; pero, mediante las consideraciones que presenta, parece que sólo consigue integrar en una unidad el determinismo y la libertad, considerando ésta última como la cualidad de aquel acto que emana del ser más propio de cada uno. Tal acto sería libre por proceder de mi decisión, siendo consecuencia de mis motivos; pero, precisamente, estaría determinado por ellos.
8.1. Motivo y deber.- Zubiri reconoce la existencia de los motivos como fuerzas que juegan su papel en la elección realizada, pero a continuación, sin justificación alguna, introduce el deber como un nuevo elemento para explicar el acto libre . Sin embargo, en cuanto no explica cómo ha descubierto que existan deberes, la afirmación de su existencia resulta totalmente insuficiente. Además, si el deber coincidiera con los propios deseos, en tal caso sería superfluo, y suponiendo que entre deber y querer no hubiera coincidencia, ¿qué argumento podría servir para demostrar que se debe cumplir con el supuesto deber en lugar de obrar de acuerdo con el propio querer? . Es decir, la razón no establece ni descubre ningún deber. Sólo cuando atendemos al sentimiento encontramos acciones que nos atraen y acciones que rechazamos.
9. Santo Tomás y Zubiri.- El planteamiento de Zubiri acerca de la libertad es sustancialmente semejante al de santo Tomás y, en esta medida, las críticas que se puedan hacer al punto de vista del último son extensivas a los planteamientos de Zubiri.
Santo Tomás había intentado salvar la libertad basándose en el hecho de que la existencia de una multiplicidad de bienes dejaba en libertad al hombre para elegir libremente cualquiera de ellos . Y el propio Zubiri cita a santo Tomás mostrándose de acuerdo con él en una afirmación, que, en el fondo podría ser verdadera pero en un sentido opuesto al que ambos pretendieron darle. El texto citado por Zubiri dice lo siguiente: “voluntas [libere] potest ad diversa ferri, quia ratio potest habere diversas conceptiones boni” , y resulta ciertamente extraño que ni santo Tomás ni Zubiri reparasen en que el uso del infinitivo pasivo “ferri”, cuyo sujeto paciente es “voluntas”, proclama lo que especialmente se quería evitar, a saber: que la voluntad no es la dueña que activamente elige sus propias voliciones, sino la esclava que pasivamente “es llevada” hacia la realización de ciertos bienes que la razón le presenta y respecto a los cuales la voluntad es atraída.
Es cierto que, al haber diversos bienes, esto podría sugerirnos que el protagonismo de la voluntad libre consistiría en poder elegir entre ellos sin otro fundamento que el de la propia voluntad libre [?]. Ahora bien, de nuevo conviene tener en cuenta las críticas reiteradamente planteadas, a saber: que la elección o bien tendría que fundamentarse en la comprensión de cuál era el mayor bien asequible en el momento en que ésta se produce -explicación determinista propia del intelectualismo socrático-, o bien habría de producirse sin fundamento alguno -lo cual representaría la reducción del concepto de libertad al de azar-.
En medio de estas alternativas, los defensores del libre albedrío pretenden introducir una tercera posibilidad consistente en afirmar que el hombre no obra determinado por los motivos o tendencias ni tampoco azarosamente, sino que obra libremente. Y esto es lo que afirma Zubiri cuando considera que “es la libertad la que en un cierto momento, y en un cierto punto, por exiguo que éste sea, da fuerza a la tendencia y convierte a la pretensión en decisión”.
Sintácticamente, no parece existir ningún tipo de incorrección en una afirmación como ésta, pero, más allá de ser una simple afirmación categórica, Zubiri no aporta ninguna explicación que la convierta en inteligible. Hubiera podido hablar de la decisión humana entendiéndola como el resultado del atractivo ejercido sobre el hombre por una realidad deseable por encima de cualquier otra; y, para que a continuación se produjera la acción mediante la que uno tratase de apropiarse dicha realidad, se requeriría del acto físico correspondiente, pero esto no equivaldría a considerar que la tendencia terminase de adquirir su fuerza y se convirtiera de pre-tensión en decisión gracias a una extraña fuerza añadida por la libre volición ¿De dónde podría obtener su fuerza esa volición libre decidirse por una tendencia, convirtiéndola en motivo de la decisión? Parece evidente que sólo podría conseguirla a partir de la fuerza de los motivos, a no ser que postulásemos la existencia de un misterioso principio capaz de generar una energía especial que determinase el sentido de la decisión. En consecuencia, la tesis según la cual “es la libertad la que [...] da fuerza a la tendencia” representa una afirmación carente de sentido, y, por ello, habría que renunciar a entender el concepto de voluntad como una facultad autosuficiente que, desde fuera y al margen de cualquier motivo, activase las decisiones y las acciones. De nuevo, pues, nos encontramos frente al dilema tantas veces señalado: o determinismo psicológico o azar. En definitiva, parece evidente que la decisión de cada momento es consecuencia del valor que, acertada o erróneamente, creemos encontrar en ella, de manera que no es la voluntad la que confiere valor al acto elegido, sino que es la previsión de su valor la que nos determina a elegirlo, y a elegirlo -nadie lo niega- voluntariamente.
El concepto de libertad puede mantenerse si por su mediación se quiere hacer referencia a aquel estado psíquico por el que, a partir del análisis de las diversas tendencias y, mejor o peor orientados por nuestra razón y nuestros sentidos, tratamos de actuar de acuerdo con ellas, a partir de un orden prioritario que no sería elaborado como si todas las tendencias fueran igualmente atractivas o como si fuera nuestra elección la que misteriosamente les confiriese su mayor o menor intensidad y valor, sino constituido de modo natural, como consecuencia de la vivencia de las propias carencias y como consecuencia del conocimiento de los medios adecuados para satisfacerlas. Por ello y por lo que se refiere a esta cuestión pienso que
“si por ‘libertad’ sólo entendiéramos la capacidad de hacer lo que se quiere, no habría nada que objetar a este punto de vista, pero el problema surge cuando imperceptiblemente se pasa a creer no sólo que uno puede hacer lo que quiere, sino que, además, uno es también dueño de su voluntad en el sentido de poder querer cualquier cosa, de que los propios deseos son libremente elegidos. Se olvida en estos casos que en verdad no podemos dejar libremente de querer aquello que queremos en un momento dado. Lo que queremos es aquello que en cada situación viene exigido por nuestra propia naturaleza, según las circunstancias en que se encuentre, y nuestra voluntad no tiene ningún poder sobre ello...”

Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía
Universidad de Valencia

Descartes: El problema del Método

Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía

Para conseguir que la Filosofía se convirtiera en un conocimiento firme y seguro, superando sus inconsistencias y las críticas del escepticismo de su tiempo, el filósofo francés consideró necesario encontrar un método para guiar su razón en la búsqueda de la verdad. Dicho método tuvo una primera forma en sus Reglas para la dirección del espíritu, escritas –aunque inacabadas- alrededor del año 1628. Posteriormente reestructuró esta obra con variaciones importantes en el Discurso del método, reduciendo las veintiuna reglas de la primera obra a sólo cuatro, de las cuales y con abismal diferencia la regla de la evidencia fue la regla esencial del método, pues sólo ella podía conducir a superar la prueba de la duda, mientras que sin ella el conocimiento se presentaba como una meta inasequible. Esta regla consistía en
“no admitir jamás cosa alguna como verdadera en tanto no la conociese con evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender nada más en mis juicios que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no tuviese ninguna ocasión de ponerlo en duda” .
Esta definición, en apariencia tan razonable para asumir el valor de esta regla, implicaba, sin embargo, graves dificultades que finalmente conducirían al fracaso de Descartes tanto en la fundamentación del valor de esta misma regla como en su aplicación para alcanzar auténticos conocimientos. Considerar que la evidencia o la claridad y distinción con que una proposición aparezca a la propia mente sea el criterio para aceptarla como verdadera tiene el inconveniente especial de que convierte al sujeto en juez y parte a la hora de decidir acerca del valor objetivo de sus supuestos conocimientos. La simple existencia de tantas “evidencias” contradictorias debería haber bastado al señor Descartes para desconfiar del valor de las evidencias de la subjetividad humana y para haber intentado buscar, al igual que lo hicieron Bacon y Galileo, un método relacionado con la posibilidad de una contrastación empírica. Pero, al parecer, la confianza en su propia capacidad racional condujo al pensador francés a considerar la experiencia como innecesaria, al menos para su inteligencia tan especialmente privilegiada. Sin embargo, son muchos quienes tienen por evidente aquello que otros juzgan como evidentemente falso. ¿Qué evidencias habría que asumir como verdaderas? ¿Habría que establecer un nuevo criterio para distinguir entre evidencias verdaderas y falsas evidencias? Pero lo que parece “evidente” es que es imposible distinguir entre “evidencias verdaderas” y “evidencias falsas” mientras no se utilice un método que sirva para comprobar el valor de las supuestas evidencias, y ese método no parece ser otro que el de la experimentación por la cual, como diría Kant, podemos interrogar a la experiencia para que ésta responda a nuestras dudas o garantice el valor de nuestras evidencias necesariamente subjetivas, pues la “firme corazonada” de que algo sea verdad no permite salir del terreno de la subjetividad para asegurar su valor como verdad objetiva.
En relación con esta cuestión resulta sorprendente constatar que en las Meditaciones Metafísicas el propio Descartes reconoce expresamente que las evidencias personales no son fiables por sí mismas, pues tal reconocimiento debería haberle servido para buscar otro criterio de verdad en su propio método que no estuviera basado en una impresión subjetiva tan variable incluso en una misma persona en momentos diferentes. Dice Descartes en esta obra que
“me puedo convencer de haber sido hecho de tal modo por la naturaleza que me pueda engañar fácilmente, incluso en las cosas que creo comprender con la mayor evidencia y certeza, dado principalmente que me acuerdo de haber estimado a menudo muchas cosas como verdaderas y ciertas, a las que después otra razones me han llevado a juzgar como absolutamente falsas” .
Pero esta reflexión tan sensata no le sirvió para renunciar a la regla de la evidencia sino sólo para tratar de encontrarle una garantía que fuera más allá de la propia subjetividad. Sin embargo, tal garantía no la encontró en la experiencia, como Galileo y Bacon, sino en la supuesta existencia de un Dios veraz que impediría que las propias evidencias fueran falsas.
Ahora bien, la creencia de que la existencia de Dios pudiera convertirse en garantía del valor de la evidencia era absurda en cuanto esa creencia en Dios ya la tenía en aquellos momentos en los que la supuesta existencia de ese Dios veraz no le había impedido equivocarse a la hora de aplicar el criterio de la evidencia, por lo que no tenía motivo alguno para considerar que la existencia de ese “Dios veraz” pudiera convertirse en la garantía de la verdad de sus “futuras evidencias”, pues la veracidad divina era la misma, tanto para el ateo como para el creyente y, además, el señor Descartes era tan creyente cuando descubrió los errores de sus evidencias anteriores como después.
Para Descartes, sin embargo, el único problema que le quedaba por resolver era el de demostrar la existencia de ese Dios.
Por lo que se refiere a las demás reglas del método hay que señalar que tenían un valor auxiliar y subordinado respecto a la regla de la evidencia, en cuanto su finalidad era la de preparar el camino para llegar a la intuición evidente de los conocimientos racionales desmenuzando la complejidad de cualquier problema en sus partes más simples (regla del análisis), o la de ayudar a la razón en su deducción segura de nuevos conocimientos a partir de conocimientos evidentes (reglas de la síntesis y de la enumeración).
Este método era realmente valioso, pero lo era en el terreno de las Matemáticas, en el que Descartes lo utilizó con éxito. Además, en cuanto la regla de la evidencia se basaba en el principio de contradicción, principio supremo de la Lógica y de las Matemáticas, tenía pleno sentido usarla en estas ciencias en cuanto eran puramente formales y no hacían referencia a ningún contenido empírico.
Sin embargo, la búsqueda de un conocimiento de carácter no meramente formal o analítico sino material o sintético requería de la ayuda de una garantía distinta a la de la evidencia, simplemente subjetiva, o la del principio de contradicción, que era suficiente para los conocimientos formales. Tal garantía era la de la posibilidad de comprobación experimental por la que pudiera acreditarse que cualquier teoría estaba o no de acuerdo con la experiencia. La diferencia consistía en que dicho principio de contradicción, aunque era suficiente para las “ciencias formales”, que no requerían de la experiencia, no lo era para las ciencias experimentales en cuanto no bajaba al ruedo de la experiencia para superar la prueba de la comprobación empírica, verificando si había “contradicción empírica” entre las predicciones teóricas y lo que dicha experiencia pudiera mostrar: En el caso de que no hubiese contradicción, la predicción podía aceptarse como válida, mientras que, en caso contrario, habría que desecharla. Así que el error de Descartes consistió en no haber comprendido que el éxito de su método en las Matemáticas no podía trasladarse al resto de conocimientos por no haber introducido en él una regla que incluyese, como en el caso del método de Galileo, la experimentación. Por otra parte, además, Descartes no podía aplicar el método experimental a la experiencia mientras no lograse escapar del círculo de la propia subjetividad en la que él mismo se había encerrado cuando, con la duda metódica, había negado que la experiencia pudiera ser criterio suficiente para afirmar la existencia de lo experimentado, más allá de la propia subjetividad. Decía que siempre podría suceder que estuviéramos soñando o que un genio maligno provocase en nosotros la sensación de la existencia independiente de las realidades soñadas, pero no se le ocurrió pensar que la misma contraposición entre realidades soñadas y realidades pertenecientes al mundo de la vigilia podía ser un criterio para aceptar, aunque sólo fuera de modo convencional como existente el conjunto de realidades pertenecientes a ese mundo de la vigilia –aunque pudiera tratarse de unos sueños de segundo orden: Como cuando se sueña que se está despierto, o cuando nuestro inconsciente construye un sueño dentro de otro sueño. Además el mundo de nuestra subjetividad contiene en un mismo nivel las vivencias relativas a la existencia de un mundo externo que las correspondientes a un mundo interno: Mirando hacia fuera, veo la pantalla del ordenador en que estoy escribiendo, pero a la vez y mientras escribo soy auto-consciente de mi propia realidad interna, reflexionando y buscando la forma de redactar estas ideas. Por ello, del mismo modo que puedo afirmar mi propia existencia en cuanto me intuyo como esa realidad pensante que proyecta sus ideas en este escrito, igualmente puedo afirmar la existencia de lo que escribo, del ordenador y de lo que me rodea.
Es verdad que, como hace Descartes, puedo diferenciar entre el mundo de mis ideas y afirmar que, aunque no exista una realidad externa que se corresponda con ellas, en cualquier caso puedo estar seguros de que tales ideas están en mí. Sin embargo, el error cartesiano consistió en haber restringido la aplicabilidad de la categoría de “existencia” sólo a la realidad del “sujeto pensante”, considerando que se podía dudar de la existencia independiente de las realidades sentidas o percibidas. Era correcto diferenciar las ideas respecto a las cosas, pero era una exageración establecer una convención lingüística tan restrictiva para dicha categoría de existencia. Si hubiéramos mantenido tal restricción, a estas alturas todavía estaríamos dudando acerca de si existe el planeta Tierra o de si existen otros seres humanos, montañas, ríos, fábricas contaminantes y toda una serie de cosas que facilitan o perjudican nuestra vida.
En este punto ni siquiera Hume, llevando las tesis del empirismo a sus consecuencias más extremas, consiguió escapar del solipsismo de las “percepciones” considerando que no se puede ir más allá de tales percepciones para percibir la supuesta realidad que pudiera producirlas; sin embargo, más adelante triunfó el sentido común de Kant a la hora de indicar que la experiencia debía ser la auténtica piedra de toque o el criterio para aplicar adecuadamente la categoría de existencia, aunque, por otra parte, sea igualmente verdad que haya personas que tienen “percepciones anómalas” y que, en tales casos, hay que recurrir a la “intersubjetividad” y a otra clase de pruebas para aceptar o rechazar su valor de tales percepciones como realidades internas, más allá de las cuales existan realidades externas que se correspondan con ellas y para analizar, en su caso, las condiciones que determinan el modo de ser o de estar de la mente –o del cerebro- de quienes tienen tales percepciones. Eso nos llevaría a hablar de los efectos del ácido lisérgico o de otros alucinógenos, del mismo sueño, de los delirios provocados por la fiebre o de ciertas anomalías cerebrales que determinan que una persona pueda ser incapaz de diferenciar entre lo real objetivo y lo real meramente subjetivo.
Así que hay que insistir en que si Descartes no pudo aplicar otro método que el relacionado con sus cuatro reglas y en especial del de la evidencia, fue porque su encierro en el mundo de la subjetividad le cerró el paso para aplicar de modo coherente el método experimental que suponía haber salido previamente del mundo de la propia subjetividad. Es verdad, por otra parte, aun así, Descartes hubiera podido aplicarlo posteriormente, cuando de un modo inadecuado había dado el paso de aceptar la existencia de la “res extensa” como una realidad independiente del sujeto, y aquí es verdad también que hizo sus intentos de guiarse por la experimentación, pero, aunque era especialmente apto para las Matemáticas, no lo era para la investigación empírica, que exigía de una especial paciencia y humildad para analizar con rigor los datos empíricos, como muestra, por ejemplo, su explicación de la circulación sanguínea que el llegó a considerar como necesariamente verdadera, a pesar de que era evidentemente falsa; igualmente entre los años 1638 y 1640, cuando parecía especialmente interesado en investigaciones para eliminar todas las enfermedades y para prolongar la vida humana, su meta era exageradamente ambiciosa y parece una consecuencia clara de que consideraba que los avances en el terreno e la biología o en el de la medicina podían llevar una ritmo tan veloz como los de las Matemáticas, que sólo requerían de la aplicación de un método racional deductivo, como el que él había utilizado en esta ciencia, no entendiendo que, además de las deducciones era absolutamente necesario partir de la experiencia. Su error se hace más patente cuando se recuerda que su crítica a Galileo se relaciona con el hecho de que Galileo se centraba en la explicación de determinados fenómenos sensibles, mientras que Descartes pretendía de modo ambicioso y absurdo encontrar una explicación de las cosas a partir de un fundamento deductivo tan absoluto y último como el de la propia divinidad católica.
1. La fundamentación del Método
Una vez elaborado el método, Descartes consideró necesario fundamentarlo con seguridad en cuanto, a pesar de su aparente valor probado en el terreno de las Matemáticas, podría no ser suficiente a la hora de aplicarlo para alcanzar la reconstrucción de la Filosofía y del conocimiento en general.
Para lograr tal fundamentación, relacionada especialmente con la regla de la evidencia, juzgó necesario partir de una duda metódica universal acerca del valor de los conocimientos anteriormente aceptados en cuanto no ofrecieran las garantías más absolutas acerca de su verdad. La prueba de la “duda metódica” debía extenderse en teoría a todos los “conocimientos” recibidos, pero Descartes fue inconsecuente con su pretensión de ese carácter universal de la duda, al eximir de ella las “verdades” que él consideró como “reveladas”, procedentes de la Religión y de la Teología, aceptadas desde el principio con aparente naturalidad. Así, en la primera máxima de su moral provisional afirma que va a “conservar con firmeza la religión en la que Dios [le] ha concedido la gracia de ser instruido desde [su] infancia” . Pero, con su frivolidad habitual, aunque siempre sorprendente, en ningún momento aclaró nada acerca del portentoso acontecimiento en el que Dios se le apareció para concederle esa “gracia”, ni acerca de cualquier otro procedimiento mediante el cual hubiese alcanzado tales verdades tan sublimes.
Al margen de esa excepción, Descartes aplicó la duda a los conocimientos sensibles, considerando que “a veces he experimentado que estos sentidos eran engañosos, y es más prudente no confiar por entero en nada que ya alguna vez nos ha engañado” . Además, la duda siempre tenía sentido en este terreno en cuanto podía suceder “que estemos dormidos, y que todas esas particularidades, por ejemplo, que abrimos los ojos, movemos la cabeza, extendemos las manos, y cosas semejantes” sólo fueran ilusiones provocadas por el sueño. Sin embargo parece que no se le ocurrió pensar en que si hacía distinciones entre el sueño y la vigilia era porque había otra serie de vivencias y de percepciones que se correspondieran con este otro estado, a no ser que aceptase la existencia de sucesivos niveles de sueño y de ningún estado de vigilia que fuera la causa de tales sueños. Por otra parte y como se ha dicho en el apartado anterior, posteriormente Kant había considerado acertadamente que la categoría de existencia había que aplicarla a todo aquello que fuera susceptible de sensación, lo cual aunque pudiera entenderse como un criterio convencional, era una forma de devolver el concepto de “existencia” al uso del lenguaje ordinario, uso que a la vez que se aplicaba al sujeto cognoscente podía aplicarse a la realidad conocida en cuanto ambas realidades se encontraban en un mismo plano: La conciencia del propio ser similar a la de la existencia de la realidad percibida: en el primer caso se trataba de una conciencia dirigida hacia la propia subjetividad mientras que el otro se trataba de una conciencia dirigida hacia la realidad percibida, que, en efecto, era percibida, pero que igualmente era realidad independiente del sujeto, tal como se había entendido desde la más remota antigüedad, tanto en relación con la Filosofía como en relación con el modo común y general de entender las cosas.
Descartes aplicó igualmente la duda a los conocimientos matemáticos, porque, a pesar de su carácter evidente, siempre podía suponer que “algún genio maligno, tan poderoso como engañoso [hubiera] empleado todas sus energías en engañar[le]” , proporcionándole una evidencia subjetiva a la que no le correspondiese una verdad objetiva. Sin embargo, al igual que a la hora de fundamentar el valor de la regla de la evidencia finalmente se basó en el principio de contradicción en cuanto era una contradicción implícita que se pudiera pensar sin existir, igualmente habría podido recuperar el valor de las matemáticas si en lugar de quedarse en una fundamentación basada en una evidencia, que, aunque podría ser engañosa desde la hipótesis de la existencia del genio maligno, sin embargo no lo sería en el caso de que Descartes hubiese hecho referencia al principio de contradicción para mantener el valor de los teoremas y principios matemáticos que tendrían la misma justificación que el mismo principio de contradicción a partir del cual se obtenían. Por otra parte, sin embargo, Descartes se había cerrado las puertas para utilizar dicho principio desde el momento en que consideró que el valor de este principio era relativo, de manera que dependía de la omnipotencia divina, la cual podía hacer, entre otras cosas, que los radios de una circunferencia fueran desiguales, lo cual, en efecto, era una contradicción en virtud de la propia definición de los radios como segmentos rectilíneos iguales, que iban desde cualquier punto de la circunferencia a su centro.
Sin embargo, la falta de escrupulosidad de Descartes a la hora de ser consecuente con su exigencia de que la duda fuera universal quedó de manifiesto en cuanto, como ya se ha dicho, eximió de la duda las creencias religiosas por causas ajenas a lo que hubiera debido ser un auténtico rigor metodológico, en cuanto antepuso a éste tales creencias religiosas por su temor a la Iglesia Católica y a las reacciones de su círculo de amistades ligadas a ese medio religioso y eclesiástico.
Una vez aplicada la duda al ámbito de la realidad externa y de los conocimientos matemáticos, finalmente tomó conciencia de que había al menos un conocimiento que conseguía superar esa duda “hiperbólica”, como el propio Descartes la llama: Se trataba de la proposición “pienso, luego existo”, en cuanto la misma duda acerca de la propia existencia representaba su confirmación, pues para poder dudar era preciso existir, y, por ello, podía afirmarla con absoluta seguridad en cuanto ni siquiera la hipótesis del genio maligno podía destruirla, ya que “me sería imposible dudar o ser engañado sin existir”. Sin embargo, con esta explicación acerca de la verdad absoluta del “cogito, ergo sum” Descartes no parecía ser consciente de que estaba presuponiendo el valor del principio de contradicción para justificar dicha proposición, pues para que fuera imposible negar esa “primera verdad” en realidad y de modo implícito Descartes estaba dando por supuesto que era imposible pensar sin existir, y que, por ello, la verdad “pienso, luego existo, era una tautología: “existo (como ser que piensa), luego existo”, cuya negación habría sido una contradicción: “existo (como ser pensante), luego no existo”.
Con respecto a los demás conocimientos podía creer que se equivocaba o que era engañado por un genio maligno, e incluso que no tenía cuerpo; pero, “mientras yo quería pensar de ese modo que todo era falso era preciso necesariamente que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa” .
Para Descartes, la proposición “pienso, luego existo” fue presentada, por ello, como la única absolutamente verdadera, porque la misma duda confirmaba su verdad:
“notando que esta verdad: pienso, luego existo, era tan firme y segura que no eran capaces de conmoverla las más extravagantes suposiciones de los escépticos, juzgué que podía aceptarla, sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que buscaba” .
Al encontrar la proposición “cogito, ergo sum”, Descartes consideró haber hallado una primera verdad tan absoluta que podría servirle como fundamento de la regla de la evidencia y como primera verdad de su sistema filosófico: Sería fundamento de la regla de la evidencia en cuanto su carácter de verdad evidente serviría de criterio para aplicarlo al resto de “conocimientos”, que sólo podrían considerarse como tales en sentido auténtico en cuanto se presentasen a su mente con la misma evidencia, con la misma claridad y distinción, con la que se le había mostrado aquella primera proposición que había sido capaz de superar la prueba de la duda. Y sería la primera verdad de su sistema filosófico en cuanto sólo contaba con ella para intentar deducir racionalmente el resto de verdades.
Sin embargo y aunque esta primera verdad del “cogito, ergo sum” parecía absolutamente evidente y aunque por medio de ella Descartes intentó fundamentar cualquier otro conocimiento, algunos críticos pusieron objeciones a sus planteamientos. En este sentido,
a) Gassendi criticó esta “primera verdad” considerando que en el fondo se trataba de un silogismo al que le faltaba la premisa mayor “todo lo que piensa existe”. Pero en este punto Descartes replicó que su planteamiento no tenía carácter deductivo sino que se trataba de una intuición intelectual directa por la que veía con absoluta evidencia que el pensamiento y la existencia iban necesariamente unidos, de manera que no podía afirmar “pienso” sin afirmar al mismo tiempo la verdad implícita según la cual existo como ser pensante. Sin embargo, la crítica de Gassendi era correcta por lo que se ha dicho más arriba, por muy fácil y directa que pudiera resultar la implicación de que pensar suponía existir.
b) Fue igualmente acertada la la crítica posterior de P. D. Huet, en 1689, en su obra Censura philosophiae cartesianae, indicando que en el planteamiento cartesiano había un círculo vicioso , por cuanto si el principio “cogito, ergo sum” se aceptaba porque era evidente, en dicho caso la regla de la evidencia había que considerarla como su fundamento, y, en consecuencia, dicha regla no podía a su vez quedar justificada en virtud de aquel principio. No obstante, Descartes, muchos años antes de esta crítica, había defendido el valor de esa primera verdad como fundamento de la regla de la evidencia señalando que el “cogito, ergo sum” poseía el carácter especial de tratarse de una evidencia absoluta cuya negación habría sido contradictoria. Sin embargo, con esta defensa Descartes pasó por alto, en primer lugar, que toda evidencia –y no sólo la del “cogito ergo sum”- debía tener ese mismo carácter absoluto: no podía haber evidencias más o menos evidentes, del mismo modo que no puede haber cadáveres más o menos muertos, ni igualdades más o menos iguales. En consecuencia, a la hora de aceptar como conocimiento otras “evidencias”, sólo podía hacerlo en cuanto fueran tan absolutas como la de esa primera verdad, pues en caso contrario aceptaría frívolamente la equivalencia entre lo probable y lo evidente, olvidando su intención de reconstruir la Filosofía como un sistema de conocimientos rigurosos y seguros. Y, en segundo lugar, una consecuencia derivada de esta justificación era la de que, aunque la verdad del “cogito, ergo sum” no procediera de la regla de la evidencia sino que fuera la regla de la evidencia la que hallase su justificación en aquella primera verdad necesaria, en cualquier caso el valor de la verdad del “cogito, ergo sum” derivaría del valor del principio de contradicción, pues, desde el momento en que dice que es imposible pensar o dudar sin existir, está reconociendo implícitamente que el pensar es incompatible con la no existencia y, por ello, a la vez que se afirma el pensar se estará afirmando la existencia del ser pensante, pues su negación sería una contradicción. Y así, desde el momento en que se justifica el valor de la proposición “cogito, ergo sum” a partir del principio de contradicción, esta primera verdad sirve de justificación para la regla de la evidencia:



En consecuencia, el principio de contradicción se muestra como fundamento último de todos los conocimientos, y, por lo tanto, su prioridad gnoseológica es anterior a la de la proposición “cogito, ergo sum” y a la de la regla de la evidencia.
Por otra parte, cuando Descartes recurre al principio de contradicción, considerándolo como fundamento objetivo de la verdad del “cogito”, todavía no es consciente de que el valor absoluto que en esos momentos concede a dicho principio más adelante se lo negará al considerarlo subordinado al poder y a la voluntad divina, y esta incoherencia complica todavía más la situación en cuanto implica, como más adelante se verá, un nuevo círculo vicioso:
Dios  Principio de contradicción  “Cogito, ergo sum” 
 Regla de la evidencia  Dios (?)  …
En efecto, Descartes llega a defender que el valor del mismo principio de contradicción dependería de la omnipotencia divina, y, en este sentido, escribe:
“En cuanto a la dificultad de concebir cómo Dios ha sido libre e indiferente para hacer que no fuera cierto que los tres ángulos de un triángulo fuesen iguales a dos rectos o en general que los contradictorios no puedan existir juntos, se la puede suprimir fácilmente considerando que el poder de Dios no puede tener ningún límite” .
Pero, lejos de solucionarse el problema con la introducción de Dios, todo él se complica todavía más en cuanto si la verdad del “cogito” se justifica a partir del principio de contradicción, y este principio se justifica a partir de Dios, considerando por ello que el valor de este principio no es absoluto en cuanto depende de la libre voluntad divina, en tal caso la justificación del “cogito ergo sum” a partir del principio de contradicción no puede ser menos arbitraria que el propio principio de contradicción. Pero de forma especial hay que tener en cuenta que, como la misma existencia de Dios ha sido introducida a partir de la idea correspondiente existente en la “res cogitans”, en tal caso el círculo se completa en cuanto sus términos inicial y final serían la “res cogitans” y Dios, mientras que los términos intermedios serían el principio de contradicción y la regla de la evidencia. Dicho de manera esquemática y resumida: En cuanto la existencia de Dios se demuestra en último término a partir del principio de contradicción y en cuanto Descartes considera que el mismo principio de contradicción no es autosuficiente sino que su valor depende de Dios, en tal caso, dicho principio no puede aceptarse mientras no se haya demostrado la existencia de Dios; y, a su vez, la existencia de Dios no podrá demostrarse hasta que se haya demostrado la validez de dicho principio, lo cual constituye un círculo vicioso desde el momento en que el valor de ese principio se hace depender de Dios, tal como se expresa en el siguiente esquema:







c) Por otra parte, el principio del “cogito, ergo sum” tenía como precedente la proposición de Agustín de Hipona “si fallor, sum” (“si me equivoco, existo”) y, en este sentido, no parecía especialmente original. Sin embargo, Descartes, aunque reconoció la existencia de una similitud entre la verdad agustiniana y la suya propia, consideró que mediante esa verdad Agustín sólo pretendía refutar a los escépticos, mientras que él pretendía convertirla en el fundamento de su método y de su sistema. Otra diferencia entre ellos en este punto consistía en que Agustín consideraba que la realidad sensible estaba sometida al cambio mientras la verdad tenía un carácter inmutable; por ello, el conocimiento de la verdad no podía proceder del hombre por ser una realidad cambiante, sino del propio Dios, como ser inmutable del que procedían las verdades que el hombre descubría en el interior de su alma.
Sin embargo, la afirmación cartesiana de la existencia de verdades innatas, que procederían de Dios, y el hecho de que el fundamento del método y del valor de los diversos conocimientos en general –a excepción de la verdad del cogito- queden justificados a partir de Dios sugieren que el paralelismo entre su planteamiento y el de Agustín no estuvieron tan alejados como puede parecer. Otra “coincidencia” (?) entre ambos pensadores es la de que mientras Agustín había manifestado su deseo de conocer en exclusiva la existencia de Dios y la del alma (“Deum et animam scire volo; nihilne plus? Nihil omnino.”), igualmente Descartes entendió que sus Meditaciones Metafísicas representaban en lo esencial una demostración de la existencia de Dios y de la independencia del alma respecto al cuerpo:
“Siempre he considerado que estas dos cuestiones de Dios y del alma eran las que principalmente deben ser demostradas por las razones de la Filosofía antes que por las de la teología” .
Por otra parte, Descartes considera que Dios es la garantía de las verdades que el hombre conoce, pero sólo porque su veracidad, entendida como una manifestación de su perfección, sería incompatible con proporcionar al hombre evidencias subjetivas que no se correspondieran con verdades objetivas. No obstante, conviene recordar que en las Meditaciones Metafísicas el propio Descartes reconoció haber tenido evidencias que posteriormente admitió como falsedades y, si entonces la existencia de Dios no le había servido como garantía de la verdad de aquellas “evidencias”, no tenía demasiado sentido suponer que después lo tuviera que ser.
d) Por otra parte, Agustín de Hipona no fue el único precedente por lo que se refiere a la tesis de considerar la conexión entre pensamiento y existencia como una verdad absoluta. En este sentido, en el siglo XIV Jean de Mirecourt se preocupó igualmente por el problema del conocimiento, defendiendo la evidencia como criterio de verdad, relacionada con el principio de contradicción, considerado como infalible, y con la experiencia, como evidencia de segundo orden, que podía ser de dos clases: interna y externa. La experiencia interna se refería a la que cada uno tenía de su propia existencia, de manera que si alguien dudara de su propia existencia, tendría que reconocer que existe, ya que para dudar era preciso existir.








De nuevo se encuentra aquí una similitud muy significativa con el pensamiento de Descartes, similitud que se parece más a una clara influencia del primero en el segundo, no sólo por la coincidencia en esa misma verdad en la que se une el pensamiento con la existencia sino también por el hecho de que tanto Jean de Mirecourt como Descartes estaban tratando el problema de la evidencia.
Además, por lo que se refiere a la evidencia externa Juan de Mirecourt considera que debe ser inmediata, y, al igual que Ockham y posteriormente Descartes, con su hipótesis de un “genio maligno” o de “un dios engañador”, considera como una problemática excepción a la necesidad de esta evidencia la posibilidad de que sea Dios quien provoque las sensaciones sin que exista un objeto real independiente respecto a la propia subjetividad como causa de aquellas.
Jean de Mirecourt plantea otra cuestión que también aparece en Descartes, pero mientras el primero le da una solución, el segundo le da la contraria. Se trata de una cuestión relacionada con la omnipotencia divina: Dice Jean de Mirecourt que Dios puede hacer que el mundo no haya existido jamás, mientras que Descartes rechaza tal posibilidad. Curiosamente y por lo que se refiere al principio de contradicción, mientras Jean de Mirecourt lo considera necesariamente verdadero, Descartes considera que el poder de Dios está por encima de dicho principio. Pero lo más paradójico del caso es que desde la perspectiva cartesiana, que acepta la subordinación del principio de contradicción a la omnipotencia divina, se debería concluir que para él es posible que, en efecto, lo que ha sucedido no haya sucedido, ya que tales enunciados serían simplemente dos proposiciones contradictorias cuyo valor estaría sometido a la omnipotencia divina, mientras que Mirecourt, que sí aceptaba el valor absoluto del principio de contradicción, no debería haber aceptado la contradicción consistente en afirmar que Dios podía hacer que un mismo hecho a la vez que había sucedido no hubiera sucedido.
Por lo que se refiere a la consideración del carácter de verdad incondicional del “cogito, ergo sum”, el planteamiento de Jean de Mirecourt fue más acertado que el de Descartes, quien no supo ver la dependencia del “cogito” respecto al principio de contradicción, y lo presentó como una verdad absoluta no derivada de la aplicación de ninguna regla previa y como fundamento de la regla de la evidencia, a pesar de que de modo inconsciente, al final de sus discusiones acerca del fundamento del “cogito”, reconoció implícitamente su origen en dicho principio. Por su parte, Jean de Mirecourt entendió que la verdad del “cogito” era una consecuencia del valor de la evidencia interna, que a su vez se fundamenta en el principio de contradicción .
e) Las reflexiones críticas de Hume respecto a la existencia de un yo sustancial representan, desde otra perspectiva, una crítica implícita al planteamiento cartesiano. En efecto, respecto a la idea de alma, entendida como un sujeto permanente de carácter inmaterial que serviría de soporte para las sucesivas percepciones a lo largo del tiempo, Hume se pregunta, desde la aplicación más rigurosa del empirismo y de su principio “nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu”, si percibimos la impresión correspondiente a ese supuesto sujeto al que llaman “alma” o “yo”. Señala Hume que “si alguna de nuestras impresiones nos da la idea del yo, dicha impresión ha de permanecer invariable, a través de toda nuestra vida [...] Pero no existen impresiones constantes e invariables [...] y, en consecuencia, no existe” una realidad objetiva que se corresponda con dicha idea. Hume negó, en consecuencia, el conocimiento de un yo permanente o alma y comparó el espíritu humano con una especie de teatro en el que se suceden las percepciones y en el que “sólo las percepciones sucesivas constituyen el espíritu” , aunque manifestó su propia insatisfacción con la explicación del conocimiento al comprender la necesidad de la existencia de un centro unificador de las diversas percepciones .
f) También en este punto el planteamiento kantiano difiere radicalmente del cartesiano, pues mientras Descartes considera que el yo es transparente respecto a sí mismo, Kant considera, en primer lugar, que, si nos referimos al yo como sujeto del conocimiento, en tal caso estaremos hablando de lo que él llamó el “yo pienso” o “yo trascendental” que, aunque es la condición de todos los conocimientos, no puede ser conocido directamente, sino sólo ser objeto de una deducción trascendental como condición apriórica de todos ellos; en segundo lugar, que, si nos referimos a la propia realidad conocida a través de los sentidos, estaremos hablando del yo empírico o yo fenoménico, es decir del yo tal cómo aparece ante uno mismo, pero no del yo tal como es en sí mismo; y, en tercer lugar, que, si nos referimos al “alma” como realidad trascendente, en tal caso nos estaremos alejando por completo de la experiencia, y, en consecuencia, nada podrá decirse del alma en cuanto todo conocimiento requiere de una materia, las sensaciones, y una forma, las estructuras aprióricas de la sensibilidad y del entendimiento, mientras que en el caso del pretendido conocimiento del alma sólo tendríamos “pensamientos sin contenido”, es decir, ideas o estructuras mentales sin relación alguna con un material sensible al que tales estructuras fueran aplicables.
g) Por su parte, Nietzsche critica este primer pilar de la filosofía cartesiana, considerando que se basa en un “hábito gramatical”:
“ ‘Se piensa: luego hay una cosa que piensa’: a esto se reduce la argumentación de Descartes. Pero esto es dar por verdadera ‘a priori’ nuestra creencia en la idea de sustancia. Decir que, cuando se piensa, es preciso que haya una cosa que piensa, es simplemente la formulación de un hábito gramatical que a la acción atribuye un actor […] Si se redujese la afirmación a esto: ‘se piensa, luego hay pensamientos’ resultaría una simple tautología” .
Igualmente considera Nietzsche que la creencia en el alma, que sería en definitiva el sujeto del “cogito” cartesiano, es una consecuencia de la creencia en el valor objetivo de las estructuras gramaticales de sujeto y predicado .
En definitiva, la proposición “pienso, luego existo” contiene de manera implícita el sujeto “yo”, que lo es tanto del pensar como del existir. Es decir, en esta proposición no sólo se afirma la relación del pensar con el existir del pensamiento, sino que también se presupone la existencia diferenciada de un yo que piensa, pero que no se identifica con el pensamiento sino que es algo más. Pero, ¿cómo se llega a demostrar que por debajo del pensamiento exista un sujeto que tenga pensamientos, pero que no se identifique con ellos?
Parece evidente, como criticó Nietzsche, que en el planteamiento cartesiano subyace la distinción gramatical entre sujeto y predicado -entre el yo (sujeto) y el pensamiento (predicado)-. Por ello, el rigor de su método hubiera debido conducir a Descartes a la afirmación de la existencia del pensamiento, pero sin añadir a tal afirmación el supuesto de que debiera existir “una cosa” pensante, pues o bien dicha cosa se identificaría con el pensamiento, y, en tal caso, esa afirmación habría sido una tautología (= “hay pensamiento, luego hay pensamiento”), o bien no se identificaría, y en dicho caso al conocimiento de que existe el pensamiento se estaría añadiendo la idea de que existe algo más como sujeto de la actividad pensante, pero distinto de ella. Para entender mejor esta crítica podemos fijarnos en la estructura de oraciones impersonales como “llueve”, en las que tal proposición no conduce a extraer la concusión según la cual “existe una cosa que llueve”, como si por una parte existiera la lluvia, y, por otra, una realidad invisible de la que surge la lluvia, sino que sólo extraemos la conclusión tautológica “existe la lluvia”.


2. El “cogito, ergo sum” y la Regla de la Evidencia. Objeciones
Con respecto a esta primera proposición considerada como verdadera, se pregunta Descartes a continuación qué es “lo que se necesita en una proposición para que sea verdadera y cierta” . Y, dejando en segundo plano su referencia a aquel principio de contradicción que había utilizado de modo inconsciente para defender la verdad del “cogito, ergo sum”, concluye que lo que le confirma su verdad es la claridad y distinción –es decir, la evidencia- con que la contempla. Esta consideración es la que le hace incurrir en el círculo vicioso de pretender fundamentar el valor de la evidencia en la verdad de la proposición “cogito, ergo sum” y, al mismo tiempo, pretender fundamentar la verdad de dicha proposición en el valor de la evidencia con que se presenta en su mente.
A partir de esta proposición Descartes considera que se encuentra ya en posesión de una “regla general” para progresar en el descubrimiento de la verdad; dicha regla no es otra que la de la evidencia:
“habiendo notado que en todo esto: pienso, luego, existo, no hay nada que me asegure la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es necesario existir, juzgué que podía tomar como regla general que las cosas que concebimos muy clara y muy distintamente son todas verdaderas” .
De este modo, Descartes incurre en un nuevo círculo vicioso, pues, como ya indicó Huet, la regla de la evidencia, que debía haber sido fundamentada a partir del “cogito, ergo sum”, se convierte en el fundamento incoherente del “cogito, ergo sum”, mientras que éste queda fundamentado a partir de la regla de la evidencia:
________________________
↑ ↓
“Cogito, ergo sum” Regla de la Evidencia
↑_______________________↓

Pero, además, la regla de la evidencia, que debería haber servido de punto de partida para la fundamentación del método y para la recuperación de todos los conocimientos, planteaba otros problemas insolubles que determinaron que Descartes quedase encerrado en un solipsismo del que le resultó imposible escapar, pues, aunque esta regla hubiese podido ser confirmada en su valor mediante la verdad del “cogito, ergo sum”, el pensador francés consideró que no tenía un valor autosuficiente para demostrar la existencia del mundo y la del propio cuerpo, ni la verdad de cualquier otra proposición, ya que todavía podía sospechar que
“quizá un dios podría haberme dotado de tal naturaleza que yo podría haberme engañado incluso a propósito de cosas que me parecieran máximamente manifiestas [...] Estoy obligado a admitir que para él es fácil, si lo quiere, ser causa de mi error, incluso en materias en las que creo disponer de una evidencia muy grande” .
Y así, además de tener que solucionar el problema del círculo vicioso existente por lo que se refiere a la relación entre la regla de la evidencia y el “cogito, ergo sum”, tendría que demostrar la existencia de un dios que no fuera engañador para que la regla de la evidencia quedase confirmada en su valor y sirviera para demostrar la validez de los demás conocimientos.
Sin embargo y al margen de estos problemas, la regla de la evidencia no podía servir como criterio de verdad por los siguientes motivos:
a) Toda evidencia es una sensación y toda sensación es subjetiva; por ello toda evidencia es subjetiva y nunca puede mostrarse ni demostrarse que una evidencia subjetiva se corresponda con una verdad objetiva, a no ser mediante la ayuda del principio de contradicción o mediante la ayuda de la experiencia. Es posible que el propio Descartes se diera cuenta de este problema y que tal vez por este motivo plantease su hipótesis acerca de la existencia de un dios engañador o de un genio maligno, causante de sus evidencias subjetivas, al comprender que éstas no servían para garantizar el valor de un supuesto conocimiento en cuanto la sensación de evidencia podía desvanecerse por muy diversos motivos. Pero parece que de lo que no se dio cuenta fue de que, una vez introducida la hipótesis del genio maligno o del posible dios engañador, tal hipótesis cerraba el camino a la posibilidad de demostrar la existencia de Dios o de cualquier otra verdad en cuanto siempre podía considerarse un nuevo engaño de aquellos seres hipotéticos.
b) Además, como ya le criticó A. Arnauld en las Cuartas objeciones,
“la única razón segura que tenemos para creer que lo que percibimos clara y distintamente es verdadero, es el hecho de que Dios existe. Pero solamente podemos asegurarnos de que Dios existe porque percibimos esa verdad clara y evidentemente. Así pues, antes de estar seguros de que Dios existe tendríamos que estar seguros de que todo lo que percibimos clara y evidentemente es verdadero” .










Efectivamente, cuando Descartes recurre a Dios como garantía del valor de la regla de la evidencia, cae en una trampa de la que pretende escapar sin conseguirlo, al no tomar conciencia de que, desde el momento en que reconoce que la evidencia por sí misma es insuficiente para garantizar cualquier supuesta verdad, ya no puede recurrir a Dios como medio para confirmar el valor de dicha regla en cuanto primero tendría que demostrar su existencia, pero, en cuanto la misma evidencia en favor de la existencia de Dios sería subjetiva, cualquier pretensión de demostrar dicha existencia fracasaría porque el valor de la evidencia correspondiente todavía no estaría garantizado y, por ello, podría seguir siendo un espejismo provocado por el capricho de ese otro dios engañador o del genio maligno.
c) Además, incluso suponiendo que hubiera podido demostrar la existencia de Dios, la misma omnipotencia divina habría supuesto una nueva dificultad para demostrar el valor de la regla de la evidencia, pues, aunque ya estuviera superada la posibilidad de que un dios o un genio maligno especialmente poderosos fueran los causantes de falsas evidencias respecto a la verdad de las proposiciones matemáticas o de la existencia de un mundo externo al sujeto, el valor de cualquier supuesta evidencia seguiría dependiendo de la omnipotencia de Dios y no de una evidencia intrínseca e independiente de Dios. Es cierto que Descartes consideró en diversas ocasiones que la perfección divina era incompatible con una cualidad como la de ser engañador y que por ese motivo juzgó que aquello que se le presentase como evidente debía serlo realmente y no el producto de un engaño como el que podría provocar aquel hipotético genio maligno, que habría quedado eliminado una vez demostrada la existencia de Dios. Sin embargo, en este punto Descartes fue incoherente consigo mismo y se contradijo en cuanto en otros momentos aceptó que la omnipotencia divina no podría estar subordinada a nada, y, por ello, el hecho de que Dios pudiera ser engañador era una consecuencia de su omnipotencia y era una posibilidad que no podía quedar eliminada, pues Dios no podía estar sometido a un principio ajeno al de su propia omnipotencia, como lo sería el abstenerse de ser engañador, como si él estuviera subordinado a norma alguna, cuando el valor de todas dependía de su voluntad. Así lo reconoce Descartes en diversos momentos como en el que dice: “Con todo, si repugnara a su bondad el haberme hecho tal que yo me engañara siempre, parecería también ser contrario a él permitir que me engañe a veces y, sin embargo, no puedo dudar de que lo permita” . Un punto de vista similar a éste se encuentra en otros lugares, como en Los Principios de la Filosofía, donde se dice:
“Dios, que nos ha creado, puede hacer todo lo que quiera, y no sabemos todavía si ha querido hacernos tales que nos equivoquemos siempre aun en las cosas que creemos conocer mejor, pues ya que ha permitido que nos hayamos equivocado algunas veces […] por qué no podría permitir que nos equivocásemos siempre” , y
“si Dios presentase a nuestra alma inmediatamente por Sí mismo la idea de esta materia extensa […] no podríamos encontrar razón alguna que nos impidiese creer que Dios se complace en engañarnos” .
Pero, a fin de justificar el valor de la regla de la evidencia Descartes “se olvidó” de su propia doctrina según la cual la omnipotencia de Dios era tan absoluta que incluso las verdades matemáticas y el valor del principio de contradicción dependían de aquélla, y consideró de modo contradictorio que Dios no podía ser engañador, pues la “luz natural” enseña que el engaño depende de algún defecto .
En relación con la posibilidad de que el verdadero Dios fuese engañador, en una carta a Voetius, publicada en marzo de 1643 , Descartes negó haber hablado de tal posibilidad, indicando que él en ningún caso se había referido al “verdadero Dios” sino sólo a un ser muy poderoso que fuera engañador. Sin embargo, aunque hay textos en los que Descartes afirma que Dios no es engañador, hay otros en los que, con su incoherencia y frivolidad habitual, afirma de forma inequívoca que el auténtico Dios sí podría ser engañador, pues
“puede ser que él haya querido que yo me equivoque siempre que hago la suma de dos y tres […] …si repugnara a su bondad el haberme hecho tal que yo me engañara siempre, parecería también ser contrario a él permitir que me engañe a veces y, sin embargo, no puedo dudar de que lo permita” .
Por otra parte y en relación con esta cuestión, conviene recordar que tanto Guillermo de Ockham como Jean de Mirecourt habían presentado ya la hipótesis de que las propias sensaciones no estuvieran causadas por realidades externas al propio sujeto, sino directamente por el propio Dios, y que igualmente, el obispo y filósofo anglicano G. Berkeley no tuvo reparos en considerar que nuestras percepciones eran causadas directamente por Dios, considerando que no era necesaria la existencia de una realidad material como origen de ellas (“esse est percipi”) y que no por ello había que considerar que Dios fuera menos perfecto.

3. Evidencia y criterio de verdad. Objeciones
Por otra parte, y en relación con el concepto de evidencia, conviene reparar en el problema gnoseológico que implica adoptar la evidencia como criterio de verdad, utilizándola para conferir valor a los supuestos conocimientos, pues, en cuanto toda evidencia es una sensación interna, es siempre subjetiva, de manera que pretender encontrar evidencias que, además de ser subjetivas, sean igualmente objetivas es lo mismo que pretender encontrar lo subjetivo objetivo, o lo subjetivo no subjetivo, lo cual es una contradicción. Para comprender con claridad el problema que plantea la evidencia puede ser suficiente tener en cuenta los cientos de miles de personas que afirman con total convicción haber visto fantasmas o seres de ultratumba, o haber sido visitados por extraterrestres o por el propio diablo; las histerias colectivas, la presión psicológica o determinados alucinógenos son capaces de hacer que se perciba como evidente aquello que sólo es producto de la fantasía o de un estado mental similar al de los sueños que se viven con fuerte intensidad hasta el punto de que, incluso estando ya despierto, se sigue teniendo la impresión de que el sueño no era tal, sino que era auténtica realidad. A Descartes podría haberle bastado constatar que él mismo, a lo largo de su vida, había tenido evidencias que con el tiempo dejaron de serlo, lo cual era ya una prueba suficiente para desconfiar del valor de la regla de la evidencia como parte esencial del método; y, de hecho, eso fue lo que reconoció en la 5ª de las Meditaciones Metafísicas , aunque sólo para introducir frívolamente a Dios como garantía del valor de la evidencia, como si Dios tuviera que librarle de aquellas evidencias erróneas a pesar de que anteriormente le había permitido y programado para caer en ellas.
En cualquier caso la imposibilidad de superar el carácter subjetivo de la evidencia le encerró en un solipsismo del que no pudo escapar, siendo coherente con la Lógica.
En resumidas cuentas: 1) Descartes no pudo garantizar el valor de la evidencia a partir de Dios porque la demostración de tal existencia suponía aceptar de antemano el valor de la regla de la evidencia; y 2) aunque hubiera podido demostrar la existencia de Dios para garantizar así el valor de la regla de la evidencia, este fin no lo habría logrado en cuanto el propio Dios, de acuerdo con su supuesta omnipotencia, hubiera podido ser tan engañador o infinitamente más que el “genio maligno”, de manera que no podía garantizarse que las evidencias dejasen de ser meramente subjetivas o inspiradas por la propia divinidad sin que se correspondiesen con auténticas verdades.
Por ello tiene interés investigar cómo un pensador que parecía tan capacitado para la labor científica fue incapaz de darse cuenta de los graves errores en que incurrió a la hora de fundamentar su método y a la hora de aplicarlo. Ciertamente en la aparición de esos errores tuvo una importancia relevante el propio método, basado en el uso de la razón sin apenas ayuda de la experiencia, y tuvo importancia el haber confiado en algo tan poco fiable como lo era la vivencia de las propias “evidencias” en cuanto, a pesar de ser meramente subjetivas, Descartes las consideró como verdades objetivas, cuando la verdad es que son muchas las evidencias subjetivas que nada tienen que ver con la verdad, al tiempo que muchas verdades objetivas en pocas ocasiones aparecen como evidencias subjetivas.
Curiosamente el propio Descartes llegó a conocer y a menospreciar frívolamente la obra de un gran científico como Galileo, el cual había descubierto el auténtico método para conseguir el progreso de la Ciencia, el método experimental o hipotético deductivo, que combinaba la experiencia, la imaginación y la inteligencia para observar, crear hipótesis explicativas de lo observado y realizar experimentos a fin de confirmar o modificar las hipótesis previamente establecidas, dando paso de este modo al progreso de la Ciencia. En este sentido y en relación con Galileo, Descartes, con su orgullo habitual, no tuvo inconveniente en criticar el método de investigación de Galileo diciendo:
“Me parece que falla mucho porque hace continuamente digresiones y no se detiene a explicar completamente una materia, lo que muestra que no las ha examinado por orden y que sin haber considerado las primeras causas de la naturaleza sólo ha investigado las razones de algunos efectos particulares y así ha construido sin fundamento” .
La verdad, sin embargo, era contraria a esta opinión, pues Galileo construía a partir del fundamento de la experiencia, mediante la aplicación del método hipotético-deductivo, utilizado desde entonces por los científicos hasta la actualidad con resultados realmente extraordinarios para el avance de la ciencia.
Descartes, sin embargo, concedió un valor muy secundario a la experiencia, aunque reconoció su utilidad como mecanismo para suplir las carencias de la razón a medida que las verdades racionales más evidentes iban quedando demasiado alejadas a lo largo del proceso deductivo que llevaba a los conocimientos más concretos.
Su tendencia a ignorar el valor de la experiencia fue su tónica general, pero en las Reglas para la dirección del espíritu todavía llegó a criticar a “aquellos filósofos que, desdeñando las experiencias, creen que la verdad saldrá de su propio cerebro como Minerva del de Júpiter” y posteriormente, hacia los años 1638 – 1640, se atrevió a realizar disecciones con peces y conejos pretendiendo librar de enfermedades a la humanidad y hacer avanzar la medicina para prolongar la vida humana, llegando a decir, señalando a sus animales, “ésta es mi biblioteca”. Pero este diletantismo experimental en Anatomía y en Medicina no le duró mucho tiempo y pronto dejó la experimentación para dedicarse de nuevo a la especulación.
En lo que fue su línea general de pensamiento consideró que la experiencia sin la razón era un conocimiento sumamente imperfecto, pues sólo mostraba que algo era, pero no por qué era, mientras que, para él, lo esencial en el conocimiento científico era mostrar la conexión deductiva de todos los fenómenos en cuando derivados de la perfección divina; y, por ello, la experiencia sólo tenía un valor auxiliar que podía servir para asegurar la verdad de los resultados a los que conducían las deducciones racionales o para la obtención de aquellos conocimientos que en lugar de ser el resultado deductivo de la inmutabilidad divina, dependían sólo de su omnipotencia, por lo que no podían ser deducidos sino solo constatados por ella.

4. El fracaso inevitable de cualquier intento por demostrar la existencia de Dios.
El papel que juega la regla de la evidencia como punto de partida para demostrar la existencia de Dios y la utilización posterior de esa supuesta realidad no demostrada para justificar el valor de la regla de la evidencia constituyen un círculo vicioso que Descartes fue incapaz de reconocer tal vez porque su interés en recuperar el valor de los conocimientos sometidos a la duda metódica le impidió ver ese círculo vicioso y, en consecuencia, la imposibilidad de superar la duda metódica para así recuperar aquellos conocimientos problemáticos.
Por ello y a partir de la consideración cartesiana según la cual la garantía del valor de la regla de la evidencia era necesaria para cualquier adelanto en el conocimiento y a partir de la consideración de que sólo Dios podía proporcionar tal garantía, la consecuencia inevitable era la de la imposibilidad de escapar del solipsismo, en cuanto la demostración de la existencia de Dios quedaba imposibilitada desde el momento en que la regla de la evidencia, única herramienta para lograr tal demostración, sólo podía utilizarse con éxito a partir del momento en que el propio Dios hubiera garantizado su valor. No obstante y aun pasando por alto esta imposibilidad, la utilización cartesiana de la regla de la evidencia para intentar tal demostración fue realmente desastrosa como consecuencia de haber empleado unos argumentos sencilla y claramente absurdos, que, además de estar a millones de años luz de la evidencia, en ocasiones sólo hubieran podido servir para lo contrario de lo que el filósofo francés se propuso.