Nietzsche: Acerca de la compasión

 

 

En relación con los opuestos valores de “la moral de señores” y “la moral de esclavos” Nietzsche se refiere en diversas ocasiones a la compasión, pero no como un sentimiento especialmente valioso sino como una debilidad, propia de la moral de esclavos y del cristianismo en particular. En este sentido escribe de manera desconcertante:

“La compasión, en un hombre del conocimiento, parece casi ridícula, como manos finas en un cíclope”[1].

Esta opinión resulta desconcertante porque la compasión es un sentimiento tan natural como cualquier otro, pero, además, es un sentimiento que mueve a actuar para remediar el sufrimiento o el mal ajeno. Cuando Nietzsche pone el ejemplo de un cíclope “con manos finas” para criticar la compasión, tal ejemplo resulta inadecuado, pues un cíclope, como Polifemo, no era un hombre sino un ser muy distinto procedente de la fantasía homérica con las cualidades físicas y psíquicas que su autor quiso ponerle y, si entre ellas no figuraban ni “las manos finas” ni la compasión sino la fiereza y la insensibilidad respecto a los seres humanos, es lógico que se comiese “sin compasión” a muchos de los compañeros de Odiseo.

Nietzsche habla de “la compasión en un hombre del conocimiento” y en este punto parece que pudo estar influido por B. Spinoza, de quien dijo que veía en él un “alma gemela”. En efecto, en su Ethica more geometrico demonstrata Spinoza había tratado de la compasión, entre otros muchos afectos del alma, y con términos muy similares a los utilizados por Nietzsche escribió:

“La compasión es en sí mala e inútil en un hombre que vive bajo el gobierno de la razón”[2].

Dada la similitud entre la frase de Nietzsche y la de Spinoza, conviene señalar las enormes diferencias entre sus respectivos puntos de vista, pues Spinoza valoró negativamente la compasión, pero no por los motivos que impulsaron a Nietzsche sino en cuanto era una modalidad de tristeza y en cuanto valoró la tristeza como algo malo, entendiendo por tristeza…

…“lo que disminuye o reprime la potencia de pensar del alma […], y así, en la medida en que el alma se entristece, resulta disminuida o reprimida su potencia de entender, esto es, su potencia de obrar”[3],

y entendiendo por mal…

…“todo género de tristeza”[4],

por lo que su calificación negativa de la compasión era coherente con las premisas de que partía. No obstante, lo que a primera vista induce a confusión en su planteamiento es su definición de la compasión de un modo tan restringido, como una modalidad de tristeza, excluyendo de este concepto tanto el deseo de ayudar al prójimo como la acción por la que se le ayuda para remediar su mal, entendiendo tal concepto exclusivamente como

“una tristeza, acompañada por la idea de un mal que le ha sucedido a otro, a quien imaginamos semejante a nosotros”[5].

Sin embargo, Spinoza distingue entre esas fases relacionadas con la compasión, definiendo la segunda, la benevolencia, como  

“un deseo surgido de la compasión”[6],

y refiriéndose luego a la tercera como el acto derivado de tal benevolencia.

Por ello, desde el planteamiento de Spinoza, como la compasión es una modalidad de la tristeza[7] y en la definición de la compasión no entra la acción de ayuda al prójimo[8] sino sólo el afecto de tristeza, definida como “el paso del hombre de una mayor a una menor perfección” de manera que es valorada como mala[9], la conclusión evidente es que la compasión en sí misma es valorada igualmente como mala. Sin embargo, esto no significa que Spinoza rechace de manera absoluta los actos que se producen como consecuencia de la compasión sino que considera que tales actos deberían proceder de la razón y no de un afecto:

“A todas las acciones a que somos determinados por un afecto que es una pasión, podemos ser determinados, sin él, por la razón”[10],

pues un afecto o pasión del alma es una idea confusa[11], mientras que  

 “actuar absolutamente según la virtud no es otra cosa que obrar, vivir o conservar su ser […] bajo la guía de la razón”[12].

Sin embargo, en esta argumentación Spinoza se expresa de manera equívoca al afirmar que quien actúa desde la razón “no tendrá compasión por nadie”, pues una cosa es que uno trate de reprimir el afecto de compasión a fin de actuar bajo el imperio de la razón y otra muy distinta es que podamos suprimir dicho afecto, pues, en cuanto el hombre forma parte de la Naturaleza y en cuanto ésta ha puesto en él el sentimiento de compasión, tal afecto seguirá existiendo de manera natural.   

Añade Spinoza a la consideración anterior que

“el que con facilidad siente compasión, y se conmueve ante la miseria y las lágrimas ajenas, hace a menudo algo de lo que más tarde se arrepiente”[13],

queriendo decir con estas palabras que el papel de la razón consiste hacernos distinguir lo verdadero de lo falso, llevándonos a adoptar la decisión acertada, mientras que

“si nos guiamos por el mero afecto, no hacemos nada que sepamos con certeza ser bueno”[14].

Y añade finalmente:

“el que no es movido ni por la razón ni por la conmiseración a ayudar a los otros, merece el nombre de inhumano”[15],

mostrando de forma evidente que lo malo de la compasión es que se trata exclusivamente de un sentimiento de tristeza, una “idea confusa”, que no es lo que debe dirigir las acciones del hombre. Así que Spinoza no condena el deseo de ayudar a quien se encuentra en una situación penosa y llega a considerar “inhumano” a quien, desoyendo su razón y su propio sentimiento de compasión, se desentiende del prójimo.

La motivación de Nietzsche a la hora de criticar la compasión es distinta a la de Spinoza, a pesar de expresarse con términos casi idénticos. Considera que, al actuar de acuerdo con la compasión, se pretende conservar aquello que por naturaleza está destinado a perecer por ser débil y no estar suficientemente dotado para luchar y sobrevivir por sí mismo:

“Lo que es débil y malogrado debe perecer: imperativo supremo de la vida. Y no se debe hacer de la compasión una virtud”[16]. 

¿Por qué dice Nietzsche que “lo que es débil debe perecer”? ¿Qué clase de deber es ése? ¿Tiene carácter moral? En tal caso, sería contradictorio. Y, si no tiene carácter moral, ¿qué valor tendría? ¿Acaso hay algo que no sea débil? ¿Hay algo que más pronto o más tarde no sea devorado por la misma naturaleza que lo creó? La respuesta es evidente, y, en consecuencia, el planteamiento de Nietzsche es equivocado en cuanto, al afirmar que “lo que es débil debe perecer”, establece una diferencia errónea entre dos clases de realidad, lo fuerte y lo débil, como si lo fuerte estuviera cargado de voluntad de poder, mientras que lo débil no la tuviera en absoluto. Sin embargo, de acuerdo con su misma concepción de la voluntad de poder, ésta se encuentra en toda realidad y, por ello, la única diferencia entre lo fuerte y lo débil se encontraría en su mayor o menor grado de poder, pero no en su presencia o ausencia. Así, uno de los errores de Nietzsche consiste en haber olvidado en estos momentos que también el débil tiene su propia voluntad de poder, aunque en un momento dado necesite de la ayuda ajena para seguir adelante, al igual que todos la necesitamos en casi todos los momentos de nuestra vida, de manera que, en este sentido, todos somos “débiles y malogrados”, en cuanto todos somos dependientes y, por ello, necesitamos -como el propio Nietzsche la necesitó y la obtuvo- de la compasión y de la solidaridad de los demás.

Nietzsche reconoció en otros momentos esa semejanza entre el fuerte y el débil, al menos en lo referente a la existencia en ambos de voluntad de poder, y en este sentido escribió:

“Dondequiera que encontrara vida, encontré la voluntad de poder; y aun en la voluntad del servidor encontré la voluntad de ser amo”[17].

El sentimiento de compasión debió de surgir como un mecanismo evolutivo favorecedor de la supervivencia de muchas especies y, entre ellas, la de la especie humana, de manera que no es que la compasión sea mejor o peor considerada en sí misma -pues ya Nietzsche criticó adecuadamente aquella moral del bien y del mal-, sino mejor o peor en relación con la posibilidad de supervivencia de determinadas especies de acuerdo con su estructura biológica general, del mismo modo que en otras especies no-compasivas lo que les ha servido para su supervivencia han sido otras cualidades que compensaban las dificultades propias de su individualismo biológico.

Cuando Nietzsche escribe:

“a lo que está cayendo debe dársele, además, un empujón […] A quien no le enseñéis a volar, enseñadle ¡a caer más de prisa!”[18],

tal punto de vista, aplicado a la especie humana, conduciría a su completa extinción, pues, en cuanto cualquier debilidad es relativa al conjunto, los más débiles serían los primeros en sucumbir; pero, a continuación, sucumbirían los medianamente fuertes, en cuanto habrían pasado a ser los nuevos débiles; después sucumbirían los fuertes pero menos, que habrían pasado a ser los nuevos débiles, quedando sólo el más fuerte, que moriría finalmente por sus carencias afectivas y de todo tipo y, en definitiva, por su propia debilidad derivada de su soledad.    

Al margen de la influencia que, según parece, Nietzsche pudo haber recibido de Spinoza, si no por el punto de vista de este pensador, sí por la gran similitud de las frases con que ambos parecían haber condenado la compasión, parece evidente que en este punto Nietzsche recibió especialmente la influencia del evolucionismo de Ch. Darwin.

En efecto, teniendo en cuenta lo que sucede en el proceso evolutivo presidido por la selección natural, observamos que la naturaleza en general no actúa de manera compasiva, sino que inexorablemente abre paso a las especies y a los individuos suficientemente adaptados al medio natural, mientras que lo va cerrando a las especies e individuos inadaptados e incapaces de luchar con éxito en la lucha por la vida. Sin embargo, conviene no olvidar que el sentimiento de compasión, como todos los demás, ha sido también un producto de la evolución, por lo que no hay que generalizar respecto al panorama de una naturaleza actuando de manera siempre fría y mecánica, pues, aunque la lucha por la vida no está dirigida por ningún sentimiento sino que es ciega respecto a ellos, de hecho, del mismo modo que hay especies cuyos individuos viven de modo aislado unos de otros, hay otras que viven en colaboración recíproca, de forma que el sentimiento de compasión se da en muchas especies, de manera especial en relación con la propia prole, pero también respecto a otros individuos de la propia especie e incluso respecto a individuos de otras especies -como la especie humana respecto a los perros-, de manera que, si tal sentimiento no existiera, gran cantidad de especies no existiría, ya que las crías de la mayoría de especies evolucionadas necesitan del cuidado de sus progenitores, cuidado que sólo se da en cuanto exista un sentimiento de amor o de compasión hacia ellas, o un sentimiento similar, que observamos en multitud de especies. Y, aunque la naturaleza en sí misma no tiene sentimientos, sino que funciona de acuerdo con la necesidad de frías leyes naturales, sin embargo el ser humano, producto de esas mismas leyes, sí los tiene y uno de ellos es el de la compasión.

Nietzsche, sin embargo, a la hora de enfocar el evolucionismo toma como modelo el proceder de la Naturaleza en cuanto carece de compasión con los débiles -a los que en el pasaje siguiente califica como “degenerados”- y critica la actitud contraria, relacionada con la compasión, como propia de una “moral enfermiza e innatural”, escribiendo en este sentido:

“No es inmoral la naturaleza al carecer de compasión con los degenerados: el crecimiento de los males fisiológicos y morales en el género humano es, a la inversa, la consecuencia de una moral enfermiza e innatural”[19],

Estas palabras resultan tendenciosas en contra de la compasión en cuanto recurre al argumento de que “la naturaleza no es inmoral al carecer de compasión”, pues Nietzsche pone a la propia naturaleza como ejemplo de realidad carente de compasión sin tener en cuenta que el concepto de naturaleza es abstracto y genérico, un universal, a diferencia de los individuos concretos en quienes sí se dan tales sentimientos. Siguiendo la forma de razonar de Nietzsche podría decirse que del mismo modo que la especie perro no ladra, los perros concretos no deberían ladrar. Pero una cosa es hablar de conceptos genéricos y otra hablar de realidades individuales y concretas.

En su defensa de la “lucha por la vida” como la ley fundamental de funcionamiento de la voluntad de poder en el ámbito biológico, Nietzsche llega al extremo de defender la guerra como el escenario en el que se dirime hacia dónde se dirige la humanidad, hasta el punto de que en Así habló Zaratustra, escribió:

“¿Decís vosotros que la buena causa es la que santifica incluso la guerra? Yo os digo: ¡la buena guerra santifica toda causa”[20],

confiando en que finalmente en un nuevo enfrentamiento entre los nobles” y los “esclavos” -en el que hasta el momento actual habían triunfado los esclavos- triunfasen finalmente los “nobles” imponiendo sus valores, entre los que no estaba la compasión.  

Nietzsche critica la compasión en cuanto determina la conservación de individuos débiles y enfermizos. En este sentido es evidente que el progreso de la medicina ha servido para que muchos individuos física o psíquicamente débiles hayan podido sobrevivir mejor y durante mucho más tiempo del que habrían podido sobrevivir sin esa ayuda. Pero compasión por los débiles no ha repercutido en la desaparición de los más fuertes sino en el enriquecimiento de la propia especie, que, gracias a la compasión, junto con la medicina y el progreso tecnológico en general, no sólo ha mantenido en la vida a los “individuos débiles”, sino que ha facilitado que algunos de ellos hayan contribuido a la cultura y al progreso, produciendo importantes obras, tanto científicas (St. Hawking y otros) como artísticas (F. Kafka, M. Proust y muchos otros escritores y pensadores).  

Además, Nietzsche se refiere a quienes inspiran compasión considerándolos “degenerados”. Pero, ¿por qué degenerados? La humanidad está formada tanto por individuos sanos y fuertes como por individuos menos sanos y menos fuertes, pero, en realidad, todos “enfermos” de una enfermedad que, más pronto o más tarde, conduce a la muerte sin que la medicina pueda hacer nada por remediarlo. Pero este hecho no es un motivo para calificar a nadie como “degenerado”. Además, considerado cada individuo de manera aislada, el propio Nietzsche admitiría que todos se caracterizan y se guían en su vida por la voluntad de poder, de manera que la única diferencia  entre ellos sería la de su mayor o menor grado de voluntad de poder, y, por ello, ni tiene sentido calificar a algunos como “degenerados”, ni tiene sentido considerar que tales personas sean responsables de “los males fisiológicos y morales en el género humano”, pues, como él mismo reconoce, todos somos eslabones de la misma cadena, manifestación de la voluntad de poder en sentido amplio.

Resulta igualmente incoherente por parte de Nietzsche el final de la cita anterior, donde considera que, como consecuencia de la compasión, se desarrolla “una moral enfermiza e innatural”, olvidando en estos momentos que la naturaleza es el todo, por lo que no tiene sentido hablar de una “moral enfermiza e innatural”, cuando él mismo había criticado acertadamente la moral absoluta, ni calificar como “innatural” ni una mínima parte de ese todo.

Es verdad, por otra parte, que la moral de esclavos, criticada por él, va unida al afecto relacionado con la compasión, a diferencia de la moral de señores, que se guiaría por una espontaneidad instintiva violenta, alejada de tal afecto, con la excepción del que los nobles se tuvieran entre sí, aunque para ser coherente al menos con la doctrina contraria a la compasión, Nietzsche tampoco debería haber creído y defendido la existencia de un compañerismo entre los nobles, pues la voluntad de poder existente en ellos debería haberles conducido de forma natural al enfrentamiento y a la lucha antagónica. Es evidente que en este punto tomaba partido por los “señores” y por las cualidades que les atribuía, caracterizados por la violencia contra los débiles, y no precisamente por la compasión.

 Es igualmente cierto que la moral de esclavos, con su defensa de la compasión, influye en la supervivencia de individuos físicamente mucho más débiles de lo que lo serían los señores. Pero Nietzsche olvida que en último término todos somos débiles y que al final todos perecemos, por lo ridículo es pretender contribuir mediante la práctica de la eugenesia a la creación de una humanidad formada por individuos especialmente fuertes, como debía de serlo el superhombre. Como indico más adelante, en esta obsesión de Nietzsche por la mejora de la especie humana, que debía de culminar en la aparición del superhombre, influyeron en él de manera realmente importante los estudios de F. Galton sobre la Eugenesia[21]. Escribe en este sentido:

“Adelantemos nuestra mirada un siglo, supongamos que mi atentado contra los milenios de contranaturaleza y de violación del hombre tiene éxito. Aquel nuevo partido de la vida que tiene en sus manos la más grande de todas las tareas, la cría selectiva de la humanidad, incluida la inexorable aniquilación de todo lo degenerado y parasitario, hará posible de nuevo en la tierra aquella demasía de vida de la cual tendrá que volver a nacer también el estado dionisiaco”[22].

Así que el pensador alemán se equivocó cuando condenó la compasión, pues, aunque llegase a considerar, como M. Stirner[23], que el hombre no tenía por qué guiarse en sus actos de otra cosa que de un egoísmo absoluto, es un hecho que el sentimiento de compasión existe de manera natural y que, en cuanto el ser humano es una realidad natural y social, este sentimiento siempre repercutirá en sus acciones en mayor o menor medida sin que tenga sentido criticar las conductas cuyo origen se encuentre en él.

Es verdad, por otra parte, que, desde el determinismo, defendido tanto por Spinoza como por Nietzsche, todo sucede necesariamente, y desde tal consideración el ser humano podría intentar, si no eliminar la compasión, sí al menos controlar racionalmente este sentimiento -como lo pretendieron los estoicos a través de la apatheia- en aquellos casos en que no se pudiera hacer nada por remediar el mal ajeno, como cuando se produce la muerte de algún ser querido. Pero lo que no tendría sentido es adoptar la actitud del “determinista perezoso”, que dejaría de actuar al pensar que, como todo está determinado, si el enfermo se tiene que curar, se curará, y, si tiene que morir, morirá, olvidando que su propia acción o inacción es una parte de la serie de factores que contribuirán a que suceda lo primero o lo segundo.     

Si Schopenhauer había considerado la compasión como un sentimiento derivado de la toma de conciencia de que la voluntad individual era sólo una manifestación de la Voluntad como fuerza única del mundo, Nietzsche, que podía haber llegado a esta misma conclusión a partir de su consideración de las realidades apolíneas como simples manifestaciones de la realidad absoluta dionisíaca y a pesar de haber defendido la superación del nihilismo a partir de la consideración de esa unidad del individuo con el todo dionisíaco, no fue consecuente con este punto de vista y consideró que la compasión por el prójimo no era un sentimiento beneficioso en cuanto daba lugar a una humanidad más debilitada. Pero, en realidad y de acuerdo con las bases de su pensamiento, la voluntad de poder, como única fuerza existente, determinaba que todo, incluida la misma compasión, debía representar en todo momento una manifestación suya, pues nada había que pudiera oponerse a ella.

Schopenhauer había puesto el acento de su concepto de Voluntad en su mismo carácter unitario, que se manifestaba separadamente en el conjunto de todos los individuos, y, precisamente por ello, valoró positivamente la compasión como único fundamento de la moral. Por su parte, Nietzsche puso el acento de la voluntad de poder en la lucha, en el enfrentamiento por el que dicha voluntad se manifestaba en los diversos ámbitos de la realidad, tratando cada uno de ellos de enfrentarse y apoderarse de los demás, tal como parecía existir de acuerdo con la apreciación del ser humano como “un lobo para el hombre”, o tal y como parecían actuar las diversas especies en su constante “lucha por la vida” a la que hacía referencia el evolucionismo de Darwin. Y así, desde una perspectiva como ésta, llevada hasta un grado extremo, parecía no quedar lugar alguno para la compasión, si no se reparaba en el hecho de que en el medio natural no todo era lucha por la supervivencia y por el triunfo sobre las demás especies e individuos, sino también sentimientos de afecto y de solidaridad que repercutían tanto en los favorecidos como en aquéllos en quienes existían tales sentimientos, como el ser humano y muchas otras especies.   

 

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[1] Más allá del bien y del mal, IV, 171.

[2] Ética, IV, prop. 50.

[3] Ética, III, prop. 49.

[4] Ética, III, prop. 39, Escolio.

[5] Ética, III, prop. 18.

[6] “Esa voluntad o apetito de hacer bien, que surge de nuestra conmiseración hacia la cosa a la que queremos beneficiar, se llama benevolencia, la cual, por ende, no es sino un deseo surgido de la conmiseración (Ética, III, prop. 27, Escolio). Utilizo el término “compasión” en lugar del término “conmiseración”, usado por el traductor de la obra de Spinoza.

[7] “La compasión es una tristeza, acompañada por la idea de un mal que le ha sucedido a otro, a quien imaginamos semejante a nosotros” (Ética, III, prop. 18).

[8] Escribe en este sentido: “…en términos absolutos, estos afectos no se refieren tanto a los actos mismos de comer, beber, etc., cuanto al apetito mismo y amor de tales cosas” (Ética, III, prop. 48).

[9] Ética,III, Definición de los afectos, III. En Ética, III, prop. 49 dice también: “por «tristeza» entendemos lo que disminuye o reprime la potencia de pensar del alma […], y así, en la medida en que el alma se entristece, resulta disminuida o reprimida su potencia de entender, esto es, su potencia de obrar”.

[10] Ética, IV, prop. 59.

[11] Ética, III, Definición general de los afectos.

[12] Étuca, IV, prop. 24.

[13] Ibidem.

[14] Ética, III, Proposición 50, Escolio. Parafraseando a Kant, podría decirse que “los sentimientos sin la razón son ciegos y la razón sin los sentimientos es vacía”, es decir, carece de objetivo, y, por ello mismo, no conduce a nada, precisamente porque son los sentimientos y los deseos los que proporcionan a la razón un motivo para actuar dando una respuesta adecuada a sus exigencias.

[15] Ibidem.

[16] Sabiduría para pasado mañana, Primavera de 1888, p. 351; antología de textos de la obra póstuma, publicada por la edit. Tecnos, Madrid, 2009.

[17] Así habló Zaratustra, II, “Del vencimiento de sí mismo”.

[18] Así habló Zaratustra, III, “De las viejas y nuevas tablas”, XX.

[19] Sabiduría para pasado mañana, Primavera de 1888, p. 349.

[20] Así habló Zaratustra, I, “De la guerra y del pueblo guerrero”. Respecto a su valoración positiva de la guerra parece que de algún modo Nietzsche recibió también la influencia de Hegel, quien consideró que la guerra era un fenómeno racional necesario por el que los pueblos se enfrentaban entre sí, de manera que los vencedores demostraban con su victoria ser la expresión más perfecta del espíritu en relación con los pueblos vencidos.

[21] Así lo explica con detalle C. P. Janz en Friedrich Nietzsche, III, p. 218-219; Al. Edit., Madrid, 1985.

[22] Ecce homo, “El origen de la tragedia”, 3.

[23] Nietzsche parece haber estado igualmente inspirado por M. Stirner, quien en su obra El único y su propiedad, obra que leyó con admiración, Stirner defendió un individualismo extremo.