Nietzsche: El falseamiento de valores
en el cristianismo
En La genealogía de la moral, I 14, Nietzsche trata de la creación
de ideales -o de valores-, que en el caso de la “moral de esclavos” del
cristianismo habría consistido más bien en un falseamiento de ideales basado en la mentira, en el resentimiento y en lo que, según la
terminología del Psicoanálisis, se designa como racionalización, consistente en un autoengaño inconsciente por el cual se trata de justificar mediante
argumentos que resultan satisfactorios pero que no son los verdaderos, aquellas
acciones cuyos motivos auténticos resulta angustioso aceptar. Desde una
perspectiva como ésta Nietzsche juzga que los seguidores de la moral de esclavos transforman (mendazmente) la debilidad en mérito; la impotencia en ‘bondad’; la temerosa bajeza en ‘humildad’; la sumisión
a quienes se odia, en ‘obediencia’...
a Dios; la cobardía en paciencia; “el no-poder-vengarse” se presenta como no-querer-vengarse, y tal vez incluso como perdón.
Quienes así
actúan son miserables, pero
- “La obra maestra de esos
nigromantes [...] esos animales de sótano, llenos de venganza y de odio […] lo
que piden no lo llaman venganza y castigo sino ‘el triunfo de la justicia’; dicen que no odian a su enemigo
[...] sino la ‘injusticia’, la ‘impiedad’; dicen que no esperan la venganza […],
sino la victoria de Dios, del Dios justo sobre
los impíos; […]
—¿Y cómo llaman a lo que les sirve de consuelo en todas
las desventuras de la vida […]?
—[…] Lo llaman ‘el juicio final’ […] pero dicen que por lo pronto, viven ‘en la fe’, ‘en el
amor’, ‘en la esperanza’ ”.
—¡Basta ya! ¡Basta!”[1].
Aunque las
críticas de Nietzsche son acertadas por su agudeza psicológica en la interpretación
del origen profundo de muchas de las “virtudes” de la moral de esclavos, tampoco
aquí presenta estas críticas de un modo meramente descriptivo sino que aparecen enmarcadas en una perspectiva moral (!) negativa contra esos valores basados en la hipocresía y en
el resentimiento. Esta crítica sería
comprensible si sólo fuera la expresión de una antipatía espontánea, pues todos
tenemos nuestras preferencias de manera natural, aunque seamos deterministas y
aunque consideremos la moral absoluta como un error. Pero, en cualquier caso, las
críticas de Nietzsche serían incorrectas en cuanto pretendiera expresar algo
distinto de su personal antipatía hacia los valores de la plebe, pues el hecho
de que la “nobleza religiosa” disfrace, consciente o inconscientemente, sus valores
y los presente como “virtudes” sublimes sólo representa un aspecto concreto de
su lucha contra la “nobleza guerrera” mediante esas armas que, aunque basadas en
la hipocresía y en la mentira, no pueden ser criticadas desde una perspectiva
moral en cuanto la moral había sido previamente criticada. En definitiva, se
trata de armas con el mismo valor que las empleadas por los nobles, pero, según
parece, mucho más eficaces en el mundo en que vivimos. Recordemos que en la
lucha por la vida todo vale y que la eficacia o el valor de las armas empleadas
sólo queda demostrada por su éxito en esa lucha.
Reparemos también en que esos “antivalores” de la moral de esclavos se emplean
con toda normalidad en todas las guerras: El espionaje, la mentira, el camuflaje,
la apariencia, el asesinato… Lo mismo hay que decir de la pretensión de Nietzsche
de legislar acerca de qué valores valen o no valen, considerando despreciable la
racionalización que hayan podido realizar los creadores de la moral de esclavos
en relación con sus valores, pues en cuanto la moral sólo sea “una mentira
piadosa”[2],
ningún juicio de alabanza o de condena moral tiene sentido.
- En GM, I
15, Nietzsche insiste en sus críticas de carácter moral (!) y ataca a la plebe,
a esos “falseadores de la realidad”,
y dice de ellos que necesitan la vida eterna para poder resarcirse eternamente,
es decir, para poder vengarse, de la vida terrena
“en la fe, en el amor, en la esperanza”. Considera
además que sobre la puerta del paraíso cristiano y de su “bienaventuranza” podría
inscribirse, al estilo de Dante pero al revés, “también a mí me creó el odio eterno”[3],
pues esa bienaventuranza no se relaciona con el amor sino con el odio y la
crueldad, tal como se pone especialmente de manifiesto en los textos antes citados
de Tomás de Aquino, de Tertuliano y del Apocalipsis,
ejemplos del resentimiento cristiano por el que una parte importante de la bienaventuranza
de los elegidos iba a consistir en la satisfacción de contemplar los castigos
eternos de los condenados.
Por ello,
aunque la doctrina del amor también está en el cristianismo, lo está de manera contradictoria,
tanto en la teoría como en la práctica, pues tal doctrina es incompatible con
el castigo del Infierno, y tanto en Tomás de Aquino como en Tertuliano o como
en el Apocalipsis y en los mismos
evangelios aparecen continuas referencias a ese castigo tan absurdo, cuyo valor
no es otro que el de la venganza irracional más absoluta. Pero Nietzsche parece olvidar que, según él mismo
defiende, en cuanto todo está ligado por la necesidad, en ningún caso
tienen sentido las críticas morales, como las que hace a esas racionalizaciones
-en cuanto serían igualmente necesarias, como cualquier otro fenómeno-
aunque sí pueda tener una explicación psicológica su antipatía hacia tales
valores morales basados en el resentimiento. En relación con el castigo
eterno del Infierno conviene tener presente que desde la moral de esclavos la principal
utilidad de los castigos es la de
satisfacer la sed de venganza de los “buenos”
o la de quienes suelen pedir “justicia”, cuando lo que realmente desean es
“venganza”, que nada soluciona. Dicha venganza –o dicha “justicia”-, sería contradictoria
además con el supuesto amor infinito de
Dios.
La idea del
castigo está tan asociada a la del pecado que para una mayoría de
cristianos ni Dios mismo podría actuar en contra de la justicia liberando del Infierno al pecador, y así, de manera contradictoria,
la supuesta justicia, como valiosa por sí misma, estaría por encima de la supuesta omnipotencia
e infinita misericordia divinas, de forma que el mismo Dios estaría limitado
en su supuesta omnipotencia por la necesidad de actuar sometiéndose a dicha “Justicia”.
Como se verá más adelante, Nietzsche critica acertadamente esta unión, que tan
natural parece, entre pecado y castigo, unión por la que se da a
entender de manera absurda que el castigo sirve para pagar por el pecado.
- En GM, I
16, indica Nietzsche que, en la lucha entre los dos ideales, el noble y el plebeyo, ha triunfado el segundo, aunque
la lucha todavía continúa. El símbolo que expresa esta lucha es “Roma contra Judea, Judea contra Roma”, donde “Roma” es el símbolo de los “nobles”, mientras
que “Judea” es el de los “esclavos”. Y en el Apocalipsis de Juan,
“la más salvaje de
todas las invectivas escritas que la venganza
tiene sobre su conciencia”[4],
puede
contemplarse la visión de Judea: el triunfo de la moral de los débiles, aunque
en aquel tiempo lo que los judíos anhelaban era la liberación de su pueblo
respecto al yugo romano y no el odio porque sí, de manera que en este ámbito no
fueron los judíos en general quienes crearon la moral de esclavos sino un
pequeño grupo de ellos, escandalizado tal vez por la actitud ser-vil de las
autoridades religiosas judías ante Roma y por la hipocresía con que cumplían
con las doctrinas de su propia religión, pero especialmente por su “voluntad de
poder”, como diría Nietzsche, es decir, por su necesidad y deseo de triunfar
frente a las autoridades políticas y religiosas que les tenían sometidos. Pablo
de Tarso captó muy bien el sistema de valores con el que podrían ser aceptados
por el imperio romano llegando finalmente a vencer no sólo desde la perspectiva
de sus valores morales sino incluso desde la política, pues, aunque el imperio
romano sucumbió, el cristianismo y su jerarquía sobrevivió y sigue gozando de
buena salud, tanto en el ámbito religioso como en el político.
Según el
punto de vista de Nietzsche, “no ha habido en la tierra hombres más fuertes ni
más nobles” que los romanos, mientras que los judíos fueron, en cambio,
el pueblo sacerdotal del resentimiento por excelencia. Pero el pensador alemán
sigue hablando de cualidades que serían mejores o peores (“más fuerte”,
“más noble”), sin reparar en que este
punto de vista resulta nuevamente contradictorio con su rechazo de la moral,
rechazo que implica que los valores pueden ser diversos, pero no mejores
ni peores en un sentido absoluto.
Por otra
parte, habría que diferenciar entre el resentimiento,
propio de la moral judeo-cristiana, y las reivindicaciones y luchas de la clase
trabajadora por lograr mejoras económicas, laborales y sociales que alcancen a
todos, pues mientras en la moral judeo-cristiana el resentimiento pudo tener
una fuerza especial sobre todo en el pasado, en la lucha del proletariado no tiene
por qué ser el único origen de sus luchas y de sus reivindicaciones, pues de
manera especial lo es la conciencia de que, mientras ellos producen la riqueza en
condiciones económicas y laborales miserables, apenas reciben una compensación económica
y unas condiciones laborales que les permitan la supervivencia en condiciones
aceptables, de manera que el capitalista, aprovechándose de su situación dominante,
se apropia de la práctica totalidad de los beneficios producidos. Es natural,
por ello, que las revoluciones se produzcan cuando el nivel de opresión de los
trabajadores se hace insoportable y es igualmente natural que se produzcan enfrentamientos
contra la clase social que les hunde en la miseria. En este punto, aunque Nietzsche
llega a pronunciarse en algún momento con cierta preocupación por la clase
trabajadora, su elitismo le lleva en general a defender las diferencias de clase
y los privilegios de la “nobleza” frente a la “plebe”.
Por otra parte,
conviene insistir en que en este conflicto entre la clase capitalista y el proletariado
la primera no se identifica con la nobleza guerrera sino con la nobleza
sacerdotal, que fue la que triunfó contra la nobleza guerrera en la revolución
francesa de 1789. Ahora la lucha o las tensiones se producen entre la nobleza
sacerdotal, que detenta el poder económico y político, y la plebe proletaria,
que trata de conseguir sus reivindicaciones económico-laborales, aunque sus
posibilidades de conseguirlo parecen muy escasas.
Nietzsche
considera que, en el enfrentamiento entre los señores y los esclavos ha
vencido Judea, es decir, los “esclavos”. Roma -los “nobles”- ha sucumbido. Indica
que el Renacimiento significó una
espléndida resurrección del ideal clásico a nivel de la jerarquía católica -representada
especialmente por el papa Alejandro VI y dos de sus hijos, César Borgia y Lucrecia
Borgia, o también por el papa León X. Pero Nietzsche pecó de ingenuo cuando creyó
que la iglesia posterior a la del Renacimiento representó un nuevo triunfo de
la moral de esclavos, pues no comprendió que lo único que había pasado fue que la
nobleza sacerdotal comprendió el grave peligro representado por el protestantismo
y no tuvo más remedio que actuar de manera más hipócrita todavía, reservando
para el ámbito privado la práctica de aquellos valores que parecían exclusivos
de la nobleza guerrera, lo cual no equivalía precisamente a condenar
tales valores propios de la moral de señores y a poner en práctica por auténtica
convicción los valores de la moral de esclavos del cristianismo.
Por ello el
pensador alemán consideró que, como consecuencia de la Reforma Protestante de Lutero
y, después, de nuevo en la Revolución
Francesa, había triunfado el ideal judío, en
cuanto la burguesía que triunfó sobre el feudalismo provenía de la nobleza
sacerdotal burguesa y de la masa popular conducida por dicha nobleza sacerdotal
revolucionaria. Pues, en efecto, tanto los reformadores religiosos como los
dirigentes revolucionarios provenían de la nobleza sacerdotal, mientras
que la masa, como siempre, pertenecía a la plebe, que había sido adoctrinada
por aquella clase sacerdotal y que, a pesar de todo, ha permanecido hundida en
la miseria.
El camino
alternativo al del resentimiento, al del
primado de los más, juzga
Nietzsche que apareció de nuevo en Napoleón,
esa “síntesis de inhumanidad y de superhombre”. Pero de nuevo fracasó con su derrota, de manera que los valores
de la “moral de esclavos” siguieron prevaleciendo hasta ahora.
Finalmente,
en GM I 17, expresa Nietzsche su deseo de que esa antítesis de ideales vuelva a
plantearse y triunfe el ideal “noble”, situado “más allá del bien y del mal”.
Pero, de
nuevo habría que objetar a Nietzsche que no reparase en la incoherencia entre su
afirmación de que “no hay fenómenos morales” y su pronunciamiento “moral” en
favor de los valores considerados por él como nobles frente a los valores de la
moral de esclavos. Su actitud refleja simplemente un elitismo extremo, que, en cuanto la moral absoluta no tiene valor, tampoco
es criticable desde una perspectiva moral, aunque sí lo es en cuanto Nietzsche
defienda tal elitismo desde un punto de vista moral, por
su carácter contradictorio.
A esto habría
que añadir que, a pesar de que Nietzsche reconoce que los creadores de la “moral
de esclavos” fueron los mismos nobles carentes de fuerza física pero dotados de
inteligencia y astucia, es decir, la “nobleza sacerdotal”, tiende sin embargo a
hablar de forma generalizada considerando a la masa, a los débiles, no sólo
como simples seguidores de la moral de esclavos, sino también como formando
una única clase junto con sus auténticos creadores, a pesar de que la masa,
inculta y hundida en la miseria, no tenía las cualidades psíquicas apropiadas
para crear ninguna moral sino que habría sido adoctrinada por aquella nobleza
sacerdotal y tendría un papel de rebaño, adoctrinado y sumiso con sus dirigentes.
Por otra
parte, la valoración que Nietzsche presenta de los momentos históricos en que
habría dominado la nobleza guerrera es en gran medida un espejismo, pues,
aunque practicaron el inmoralismo de hacer lo que quisieron sin otra ley que la
de su voluntad acompañada de su fuerza, no destacaron por valores culturales ni
desde el punto de vista científico ni el artístico, aunque en algunos casos actuasen
como mecenas de artistas (arquitectos, pintores, escultores, músicos), pero más
por favorecer su imagen de “mecenas” y de auténticos defensores de la cultura que
por auténtica valoración del arte. Recordemos además que gran parte de su obra,
sobre todo de arquitectura, escultura, pintura y música, se dirigió a exaltar lo
relacionado con la simbología del cristianismo
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