Nietzsche: La defensa de un elitismo extremo

 

 

En un sentido radicalmente contrario, en Más allá del bien y del mal, Nietzsche defiende un elitismo tan extremo que le lleva a propugnar la esclavitud, considerando que el sentido y justificación de una sociedad no debería girar en torno a la búsqueda de la igualdad de sus miembros sino en torno a un grupo selecto de personas a las que por encima de todo habría que facilitar todos los medios posibles para su pleno desarrollo, aunque para ello hiciera falta…

…“el sacrificio de innumerables seres humanos que por causa de ella [ = de la aristocracia] tienen que ser reducidos a la condición de hombres incompletos, de esclavos e instrumentos”[1].

Se trata del mismo ideal que había expuesto ya en el prólogo del año 1871 de El origen de la tragedia dedicado a R. Wagner: Si la moral de esclavos había defendido la igualdad por encima de todo, y sentía un rencor instintivo por todo lo que destacaba, desde su defensa de la moral de señores Nietzsche apoya la idea contraria. Y, aunque no debería haberla defendido desde una perspectiva moral, pues “no hay fenómenos morales”, el tono de sus escritos y los términos utilizados indican que incurrió en esta contradicción en lugar de limitarse a manifestar su preferencia y opción personal, pero adoptando como perspectiva más objetiva la del modo de actuar de la Naturaleza, donde no hay animales buenos ni malos, donde no hay otra ley que la de la lucha por la vida. Claro que, a diferencia de lo que sucede en la Naturaleza y a diferencia de lo que hasta el momento ha sucedido en la sociedad -en la que de algún modo ha triunfado la moral de esclavos, de manera que han sido éstos quienes han impuesto sus valores-, la aspiración de Nietzsche era la de que surgiera una sociedad no democrática ni igualitaria sino aristocrática, hasta el punto de defender la esclavitud como un medio para que los nobles pudieran realizar “su tarea superior”, que fuera la que finalmente propiciase el advenimiento del superhombre.

En relación con el pasaje anterior, conviene insistir en que, desde el momento en que no existen valores ni deberes absolutos, todo es cuestión de gustos o de simpatías personales. Nietzsche tenía una capacidad intelectual y estética especialmente elevadas, y muy posiblemente esa capacidad y también su misma enfermedad le condujeron a vivir alejado de la masa y de la gente en general. Pero, además, no se trataba exclusivamente de un aislamiento físico sino también de un aislamiento en el terreno intelectual y en el de la sensibilidad, de manera que era muy difícil que entre la gente común y él se estableciera un contacto que fuera más allá de los saludos y frases convencionales, sintiendo que la distancia entre la masa y la “aristocracia” -y él mismo, en cuanto se sentía miembro de esa élite- era realmente insalvable. A partir de la toma de conciencia de esta lejanía se le planteaban dos posibles opciones, la reflejada en el pasaje de Aurora, antes citado, y la reflejada en un texto como el anterior, de Más allá del bien y del mal. La opción primera se asemejaba en cierto modo a la moral de esclavos, pero sin el resentimiento que servía de base a ésta, que tendía a la nivelación de todo y a rechazar todo lo que destacase, y sin el falseamiento de valores, propio del cristianismo, mientras que la segunda defendía la diferencia, ya que, si la desigualdad existía en la Naturaleza, no tenía ningún sentido oponerse a ella, y, si la evolución implicaba la lucha y la muerte o la esclavización de determinadas especies o individuos, no tenía por qué verse como un sacrilegio la práctica de esa misma lucha por la vida con todas las consecuencias que derivasen de ella.

El pensamiento social de Nietzsche no fue siempre tan novedoso como podría parecer: De hecho, pudo haber estado inspirado en su conocimiento de la cultura y de la filosofía griega, especialmente la relacionada con los sofistas Menón, Critias, Trasímaco y Calicles, cuyas teorías pudo conocer por la lectura de obras de Platón, como La República, en la que Trasímaco es uno de los interlocutores, y Gorgias, donde lo es Calicles. La opinión de que el valor de la moral o de la justicia era algo relativo existía ya en bastantes pensadores de este ámbito cultural, y Calicles -en el Gorgias platónico- había defendido un punto de vista muy próximo al que después defendió Nietzsche, diciendo que, en contra de lo que debería suceder de acuerdo con la physis,…

…“los que establecen las leyes son los débiles y la multitud […] tratando de atemorizar a los hombres más fuertes […] Pero […] la naturaleza misma demuestra que es justo que el fuerte tenga más que el débil y el poderoso más que el que no lo es”[2]…

…y que el más fuerte domine al débil y lo esclavice.

También Epicuro defendió un punto de vista similar al de los sofistas, aunque más sistemático y elaborado. Posteriormente, ya en el siglo XVII, tanto Hobbes como Spinoza defendieron la equivalencia entre derecho y poder. Y en el siglo XVIII, en el ámbito de la moral D. Hume criticó acertadamente el paso ilegítimo de proposiciones de ser a proposiciones de deber, y, en este sentido, manifestó su convicción acerca de la falta de legitimidad de este paso desde un punto de vista lógico. Hubo, en fin, diversos pensadores durante los últimos siglos cuyo pensamiento estuvo en algún sentido bastante próximo al punto de vista de Nietzsche y cuyos escritos fueron conocidos y valorados por él, como especialmente N. Maquiavelo, Th. Hobbes, B. Spinoza y M. Stirner.

Nietzsche estuvo de acuerdo con la generalidad de estos planteamientos, pero comprendió que no era esto lo que abiertamente se defendía en la sociedad, aunque sí tal vez lo que había sucedido en épocas antiguas, en las que los fuertes habían dominado, y lo que debería de suceder en el futuro, cuando nuevamente tal vez el superhombre recuperase el poder y reimplantase sus valores “superiores”, desligados de supuestos deberes ajenos a su voluntad y ligados a la espontaneidad vital, al amor a la vida terrena -la única existente-, y a la aceptación jubilosa del eterno retorno de todas las cosas.  

Nietzsche pertenecía a la minoría tan minoritaria que vibraba con la formidable música de Mozart, de Beethoven o de Wagner frente a la inmensa mayoría -la plebe-, a quien esa música no le decía nada. Y lo mismo, respecto a los demás aspectos de la cultura. Pero es cierto, en cualquier caso, que no tenía sentido que hablase de una “tarea superior” o de una “existencia superior”, pues no había argumento alguno a partir del cual pudiera afirmar la superioridad absoluta de determinada tarea o de determinada forma de vida sobre cualquier otra. Pero, a pesar de todo, de nuevo defendió desde la emotividad subjetiva lo que no podía defender desde la racionalidad objetiva.

En el capítulo siguiente de esta misma obra, a diferencia de Marx, que consideraba que la explotación cesaría con el triunfo final de la revolución comunista, Nietzsche juzgó, posiblemente con acierto, que situaciones como la de la explotación eran manifestaciones inevitables de la voluntad de poder:

“La “explotación” no es característica de una sociedad depravada o imperfecta y primitiva, sino que forma parte de la esencia de lo viviente, como función orgánica fundamental; es consecuencia de la voluntad de poder [...] ¡Seamos lo suficientemente honestos para admitirlo siquiera en nuestro fuero interno”[3].

A diferencia de Marx, que veía la explotación como una característica propia de los modos de producción económica anteriores a la esperada revolución comunista, Nietzsche la consideró como una característica inevitable de las relaciones humanas y como una simple manifestación más de la voluntad de poder, pero del mismo modo podría haber dicho que era una de las manifestaciones de la lucha por la vida, en la que los explotadores tenían sometidos a los explotados, es decir, los capitalistas a los trabajadores. Tal vez en esa continua lucha la situación podía cambiar, al igual que habían cambiado a lo largo del tiempo las clases dominante y dominada, pero, en cualquier caso, lo único que podía suceder era un cambio de explotador y de explotado, pero no la existencia de la explotación en sí. Y, si hacemos un repaso a la historia de la humanidad, observamos que eso es lo que ha pasado y sigue pasando en la actualidad, tal como observó el solitario de Sils

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[1] BM, IX, 258.

[2] Platón: Gorgias, 483b-d. Por su parte, en La República, Trasímaco aparece manifestando que son quienes detentan el poder quienes establecen las leyes y de este modo establecen “la justicia”, que no es otra cosa que ese conjunto de leyes que les beneficia frente al resto de la población: “Afirmo que lo justo no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte” (República, I, 338c).

[3] BM, IX, cap. 259.

 

Nietzsche: La insólita defensa de un ideal humanista

 

 

 

En contraposición con su extremado elitismo, en momentos excepcionales Nietzsche defendió un ideal de vida próximo a la forma particular de cristianismo en que inicialmente había sido educado, un cristianismo similar hasta cierto punto al del propio Jesús según la interpretación que hizo Nietzsche de tal personaje. El ideal de vida que aquí defiende fue el de una especie de cristianismo ideal y sin dios, ligado sencillamente a la aceptación de la vida sin resentimiento alguno y ligado igualmente al amor al prójimo. Esta perspectiva, tan alejada de su tradicional elitismo y de su posterior defensa de la esclavitud en su sentido más duro, aparece en un texto de Aurora, del año 1881, y resulta sorprendente por la defensa de unos valores muy alejados de los que habitualmente presenta en su defensa de la moral de señores. Escribe Nietzsche en este sentido:

 “¡Vivir sin fama, o siendo objeto de amistosas burlas, demasiado oscuramente para despertar la envidia y la enemistad, armado de un cerebro sin fiebre, de un puñado de conocimientos y de un bolsillo lleno de experiencia; ser, en cierto modo, el médico de los pobres de espíritu; ayudar a éste o al otro [...] sin que el favorecido advierta que se le ayuda. ¡Ser como una posada modesta, abierta a todos, pero que se olvida en seguida o inspira burlas! ¡No aventajar en nada, ni en alimentación mejor, ni en aire más puro, ni en espíritu más alegre, pero dar siempre, devolver, comunicar, empobrecerse! ¡Saber hacerse pequeño para volverse accesible a muchos, sin humillar a nadie! ¡Tomar sobre sí muchas injusticias [...] para poder llegar, por sendas secretas, a lo más íntimo de muchas almas cerradas! ¡Eso sería una vida, eso sería una razón para vivir mucho tiempo!”[1].

Conviene puntualizar que, cuando Nietzsche se refiere a ese “cristianismo auténtico”, su punto de vista resulta demasiado condescendiente con la idea tradicional que se tiene de Cristo, olvidando que este personaje –real o imaginario-, a pesar de haber defendido el amor y la misericordia hacia el prójimo, es el mismo que aparece también en diversos pasajes del Nuevo Testamento condenando al fuego eterno a quien no crea en su palabra o no la lleve a la práctica. Es verdad, por otra parte, que en otros momentos Nietzsche fue consciente de estos otros aspectos contradictorios del Jesús evangélico y, por ello mismo, manifestó también su repudio contra el propio Jesús de manera categórica, especialmente en El Anticristo.

Es realmente extraña la presencia de este ideal de vida en la obra de Nietzsche, especialmente pues se presenta de forma casi aislada si no tenemos en cuenta los escasos momentos en los que defiende a los trabajadores frente al capitalismo que les convierte en simples “tornillos de una máquina”, perteneciente también a Aurora. Hay apenas hay algún otro pasaje que contenga ideas parecidas a las de éste, tan contrario y tan alejado de su elitismo aristocrático que resulta difícil imaginar que fuera una misma persona quien escribió este pasaje de Aurora, de 1881, y los de Más allá del bien y del mal, IX, 258 y 259, del año 1886.

 

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[1] A, V, parág. 449.

 

Nietzsche y la clase trabajadora

 

 

 

Desde la perspectiva de Nietzsche, la democracia, el anarquismo y el socialismo significan, al igual que el propio cristianismo y el budismo, formas del contragolpe de la raza inicialmente dominada y un síntoma de decadencia de la raza de los conquistadores, en cuanto estas ideologías políticas estarían relacionadas con la negación de los valores superiores de los nobles y con la afirmación de los valores de la moral de esclavos. Este cambio habría estado motivado por el resentimiento de la plebe, aunque preparado y dirigido por la nobleza sacerdotal, dando lugar a su triunfo sobre los nobles y sus respectivos valores.

Sin embargo, en contra del pronunciamiento de Nietzsche en favor de la “moral de señores”, hay que insistir nuevamente en que su negación del valor de la moral es contradictoria con su defensa de los supuestos valores superiores (?) de los nobles, a no ser que su intención en estos pronunciamientos no hubiera tenido un carácter moral sino meramente de simpatía personal. No obstante, olvidando su crítica a la moral absoluta, Nietzsche se refiere con bastante frecuencia a los valores aristocráticos como si fueran intrínsecamente superiores a los plebeyos y, en tales casos contradice sus propias conclusiones en contra de la moral absoluta.

Por lo que se refiere a las valoraciones de carácter político, su rechazo de la “democracia”, del “socialismo” y del “anarquismo” se produjo porque entendió que la ideología de estos movimientos no provenía de un afán de superación de las abismales diferencias sociales, laborales y económicas del proletariado respecto al capitalista, sino sobre todo por el resentimiento que, al igual que en el caso del cristianismo, estaría plasmado en su afán de venganza contra quienes triunfaron en sus empresas políticas y económicas.

Nietzsche no consideró que estos movimientos políticos pudieran representar un progreso por lo que se refiere a la búsqueda de una forma de convivencia mejor para todos, sino que su elitismo le llevó a despreocuparse de los problemas laborales, económicos y sociales de la clase trabajadora, aunque con algunas excepciones puntuales, pues en algún momento llegó a criticar el modo de producción capitalista, en cuanto implicaba una esclavitud alienante para el trabajador, al que se utilizaba como un simple objeto, como el “tornillo de una máquina”. Señaló con acierto que esta situación no se resolvía con un aumento de sueldo, pues el trabajador seguiría siendo esclavo de la máquina. Sin embargo, su propia solución a este problema -la emigración masiva para recuperar la libertad-, tampoco representaba una auténtica solución, en cuanto las condiciones laborales y económicas del capitalismo se repetirían allá donde el trabajador emigrase. La solución que propuso para remediar la consiguiente escasez de mano de obra en Europa fue la inmigración de mano de obra china, lo cual habría trasladado el problema de la esclavitud a los propios chinos, considerados por él como “hormigas laboriosas”, quienes -a su parecer- ya estarían acostumbrados a esa for-ma de esclavitud y, por ello, no los valoró como personas con el mismo derecho a gozar de su propia liberación de la esclavitud que pretendía para el proletariado europeo. Esta idea de convertir a inmigrantes chinos en nuevos proletarios, esclavos del capitalismo europeo, fue, desde luego, muy desafortunada, y derivada posiblemente del escaso valor que Nietzsche dio al mundo oriental, tan desconocido en aquellos momentos en que Europa parecía sentirse el centro de la civilización mundial. En definitiva, Nietzsche mostró un prejuicio muy simplista respecto al pueblo chino, considerando que éste estaría fatalmente constituido por “hormigas laboriosas”, de manera que a su gente no le afectaría convertirse en “tornillos de una máquina”.

En cualquier caso, tiene interés reflejar su pensamiento acerca de esta cuestión, que muestra, aunque de manera desafortunada, que en algún momento fue sensible ante el problema del proletariado, por lo menos del europeo. Y así en Aurora, cuando sus tendencias aristocráticas todavía no habían alcanzado el grado de exaltación que tuvieron posteriormente en Así habló Zaratustra, escribió:

“Pobre, alegre e independiente son tres cualidades que pueden darse juntas en una misma persona; lo mismo cabe decir de pobre, alegre y esclavo, suma de cualidades que pueden atribuirse a los obreros esclavizados de las fábricas, si es que no les resulta vergonzoso que les utilicen como tornillos de una máquina y, en cierto modo, como comparsas de la inventiva humana. Que nadie crea que con un salario más elevado desaparecería lo que hay de esencial en su miseria, en su servidumbre impersonal […] Que nadie crea que, mediante un precio cualquiera, se puede dejar de ser persona para convertirse en tornillo […] Lejos de esto, cada uno debería pensar: “Más vale emigrar para llegar a ser amo en comarcas del mundo nuevas y salvajes, y ante todo para hacerse señor de sí mismo; cambiar de residencia mientras haya una amenaza de esclavitud [...] [Los trabajadores de Europa] deberían abrir una era de emigración del enjambre fuera de la colmena europea tal como no se ha visto hasta ahora, y protestar por medio de un acto de libertad de establecimiento, de un acto de gran relieve, contra la máquina, el capital y la alternativa que les amenaza: ser esclavos del Estado o esclavos de un partido revolucionario. Descárguese Europa de la cuarta parte de sus habitantes; será un alivio para ella y para ellos [...] ¡Qué importa que falten brazos para el trabajo! [...] Acaso podrían importarse chinos, los cuales traerían la manera de vivir y de pensar que conviene a hormigas laboriosas...”[1].

Resulta desconcertante el cambio tan radical que se produjo entre el año 1881, en que manifestó esta preocupación por los simples trabajadores animándoles a que tratasen de ser dueños de sí mismos en lugar de permitir que les utilizasen como tornillos de una máquina, y el año 1886, en el que, en Más allá del bien y del mal, defendió un elitismo tan extremo que llegó hasta el esclavismo y al desprecio más absoluto por la vida de la masa, tal como se muestra en el siguiente pasaje:  

“…lo esencial de una aristocracia buena y sana es que no se siente función (de la realeza o de la comunidad), sino su sentido y suprema justificación; ―que, por ende, acepta sin inmutarse el sacrificio de innumerables seres humanos que por ella tienen que ser reducidos a la condición de hombres incompletos, de esclavos e instrumentos. Su creencia fundamental debe ser la base y fundamento sobre el cual un tipo selecto de seres pueda elevarse hacia su tarea superior y, en un plano general, una existencia superior”[2].

Estos puntos de vista resultan tan absurdos que no parece descabellado imaginar que en estos momentos su enfermedad se encontraba ya en una fase avanzada que le llevó a defender teorías asombrosamente alejadas del sentido común, tanto en este momento como en las ocasiones en que defendió sus doctrinas acerca del superhombre, según se verá más adelante.

Por lo que se refiere a la relación de su “esclavismo” de estos últimos años de su vida lúcida (?) con las posteriores ideas del nacionalsocialismo hitleriano, hay que decir que, aunque Nietzsche siempre atacó el racismo y fue un admirador del pueblo judío, es bastante probable que sus ideas acerca del superhombre -tergiversadas además por la tergiversación de su obra póstuma realizada por su hermana-, influyesen de algún modo en el nazismo hitleriano, tan nefasto en la historia de la humanidad.       

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[1] A, II, parág. 206.

[2] BM, IX, parág. 58.

 

Nietzsche: El falseamiento de valores en el cristianismo

 

 

 

En La genealogía de la moral, I 14, Nietzsche trata de la creación de ideales -o de valores-, que en el caso de la “moral de esclavos” del cristianismo habría consistido más bien en un falseamiento de ideales basado en la mentira, en el resentimiento y en lo que, según la terminología del Psicoanálisis, se designa como racionalización, consistente en un autoengaño inconsciente por el cual se trata de justificar mediante argumentos que resultan satisfactorios pero que no son los verdaderos, aquellas acciones cuyos motivos auténticos resulta angustioso aceptar. Desde una perspectiva como ésta Nietzsche juzga que los seguidores de la moral de esclavos transforman (mendazmente) la debilidad en mérito; la impotencia en ‘bondad’; la temerosa bajeza en ‘humildad’; la sumisión a quienes se odia, en ‘obediencia’... a Dios; la cobardía en paciencia; “el no-poder-vengarse” se presenta como no-querer-vengarse, y tal vez incluso como perdón.

Quienes así actúan son miserables, pero

- “La obra maestra de esos nigromantes [...] esos animales de sótano, llenos de venganza y de odio […] lo que piden no lo llaman venganza y castigo sino ‘el triunfo de la justicia’; dicen que no odian a su enemigo [...] sino la ‘injusticia’, la ‘impiedad’; dicen que no esperan la venganza […], sino la victoria de Dios, del Dios justo sobre los impíos; […]

—¿Y cómo llaman a lo que les sirve de consuelo en todas las desventuras de la vida […]?

—[…] Lo llaman ‘el juicio final’ […] pero dicen que por lo pronto, viven ‘en la fe’, ‘en el amor’, ‘en la esperanza’ ”.

—¡Basta ya! ¡Basta!”[1].

Aunque las críticas de Nietzsche son acertadas por su agudeza psicológica en la interpretación del origen profundo de muchas de las “virtudes” de la moral de esclavos, tampoco aquí presenta estas críticas de un modo meramente descriptivo sino que aparecen enmarcadas en una perspectiva moral (!) negativa contra esos valores basados en la hipocresía y en el resentimiento. Esta crítica sería comprensible si sólo fuera la expresión de una antipatía espontánea, pues todos tenemos nuestras preferencias de manera natural, aunque seamos deterministas y aunque consideremos la moral absoluta como un error. Pero, en cualquier caso, las críticas de Nietzsche serían incorrectas en cuanto pretendiera expresar algo distinto de su personal antipatía hacia los valores de la plebe, pues el hecho de que la “nobleza religiosa” disfrace, consciente o inconscientemente, sus valores y los presente como “virtudes” sublimes sólo representa un aspecto concreto de su lucha contra la “nobleza guerrera” mediante esas armas que, aunque basadas en la hipocresía y en la mentira, no pueden ser criticadas desde una perspectiva moral en cuanto la moral había sido previamente criticada. En definitiva, se trata de armas con el mismo valor que las empleadas por los nobles, pero, según parece, mucho más eficaces en el mundo en que vivimos. Recordemos que en la lucha por la vida todo vale y que la eficacia o el valor de las armas empleadas sólo queda demostrada por su éxito en esa lucha. Reparemos también en que esos “antivalores” de la moral de esclavos se emplean con toda normalidad en todas las guerras: El espionaje, la mentira, el camuflaje, la apariencia, el asesinato… Lo mismo hay que decir de la pretensión de Nietzsche de legislar acerca de qué valores valen o no valen, considerando despreciable la racionalización que hayan podido realizar los creadores de la moral de esclavos en relación con sus valores, pues en cuanto la moral sólo sea “una mentira piadosa”[2], ningún juicio de alabanza o de condena moral tiene sentido.

- En GM, I 15, Nietzsche insiste en sus críticas de carácter moral (!) y ataca a la plebe, a esos “falseadores de la realidad”, y dice de ellos que necesitan la vida eterna para poder resarcirse eternamente, es decir, para poder vengarse, de la vida terrena “en la fe, en el amor, en la esperanza”. Considera además que sobre la puerta del paraíso cristiano y de su “bienaventuranza” podría inscribirse, al estilo de Dante pero al revés, “también a mí me creó el odio eterno”[3], pues esa bienaventuranza no se relaciona con el amor sino con el odio y la crueldad, tal como se pone especialmente de manifiesto en los textos antes citados de Tomás de Aquino, de Tertuliano y del Apocalipsis, ejemplos del resentimiento cristiano por el que una parte importante de la bienaventuranza de los elegidos iba a consistir en la satisfacción de contemplar los castigos eternos de los condenados.

Por ello, aunque la doctrina del amor también está en el cristianismo, lo está de manera contradictoria, tanto en la teoría como en la práctica, pues tal doctrina es incompatible con el castigo del Infierno, y tanto en Tomás de Aquino como en Tertuliano o como en el Apocalipsis y en los mismos evangelios aparecen continuas referencias a ese castigo tan absurdo, cuyo valor no es otro que el de la venganza irracional más absoluta. Pero Nietzsche parece olvidar que, según él mismo defiende, en cuanto todo está ligado por la necesidad, en ningún caso tienen sentido las críticas morales, como las que hace a esas racionalizaciones -en cuanto serían igualmente necesarias, como cualquier otro fenómeno- aunque sí pueda tener una explicación psicológica su antipatía hacia tales valores morales basados en el resentimiento. En relación con el castigo eterno del Infierno conviene tener presente que desde la moral de esclavos la principal utilidad de los castigos es la de satisfacer la sed de venganza de los “buenos” o la de quienes suelen pedir “justicia”, cuando lo que realmente desean es “venganza”, que nada soluciona. Dicha venganza –o dicha “justicia”-, sería contradictoria además con el supuesto amor infinito de Dios.

La idea del castigo está tan asociada a la del pecado que para una mayoría de cristianos ni Dios mismo podría actuar en contra de la justicia liberando del Infierno al pecador, y así, de manera contradictoria, la supuesta justicia, como valiosa por sí misma, estaría por encima de la supuesta omnipotencia e infinita misericordia divinas, de forma que el mismo Dios estaría limitado en su supuesta omnipotencia por la necesidad de actuar sometiéndose a dicha “Justicia”. Como se verá más adelante, Nietzsche critica acertadamente esta unión, que tan natural parece, entre pecado y castigo, unión por la que se da a entender de manera absurda que el castigo sirve para pagar por el pecado.  

- En GM, I 16, indica Nietzsche que, en la lucha entre los dos ideales, el noble y el plebeyo, ha triunfado el segundo, aunque la lucha todavía continúa. El símbolo que expresa esta lucha es “Roma contra Judea, Judea contra Roma”, donde “Roma” es el símbolo de los “nobles”, mientras que “Judea” es el de los “esclavos”. Y en el Apocalipsis de Juan,

“la más salvaje de todas las invectivas escritas que la venganza tiene sobre su conciencia”[4],

puede contemplarse la visión de Judea: el triunfo de la moral de los débiles, aunque en aquel tiempo lo que los judíos anhelaban era la liberación de su pueblo respecto al yugo romano y no el odio porque sí, de manera que en este ámbito no fueron los judíos en general quienes crearon la moral de esclavos sino un pequeño grupo de ellos, escandalizado tal vez por la actitud ser-vil de las autoridades religiosas judías ante Roma y por la hipocresía con que cumplían con las doctrinas de su propia religión, pero especialmente por su “voluntad de poder”, como diría Nietzsche, es decir, por su necesidad y deseo de triunfar frente a las autoridades políticas y religiosas que les tenían sometidos. Pablo de Tarso captó muy bien el sistema de valores con el que podrían ser aceptados por el imperio romano llegando finalmente a vencer no sólo desde la perspectiva de sus valores morales sino incluso desde la política, pues, aunque el imperio romano sucumbió, el cristianismo y su jerarquía sobrevivió y sigue gozando de buena salud, tanto en el ámbito religioso como en el político.

Según el punto de vista de Nietzsche, “no ha habido en la tierra hombres más fuertes ni más nobles” que los romanos, mientras que los judíos fueron, en cambio, el pueblo sacerdotal del resentimiento por excelencia. Pero el pensador alemán sigue hablando de cualidades que serían mejores o peores (“más fuerte”, “más noble”), sin reparar en que este punto de vista resulta nuevamente contradictorio con su rechazo de la moral, rechazo que implica que los valores pueden ser diversos, pero no mejores ni peores en un sentido absoluto.

Por otra parte, habría que diferenciar entre el resentimiento, propio de la moral judeo-cristiana, y las reivindicaciones y luchas de la clase trabajadora por lograr mejoras económicas, laborales y sociales que alcancen a todos, pues mientras en la moral judeo-cristiana el resentimiento pudo tener una fuerza especial sobre todo en el pasado, en la lucha del proletariado no tiene por qué ser el único origen de sus luchas y de sus reivindicaciones, pues de manera especial lo es la conciencia de que, mientras ellos producen la riqueza en condiciones económicas y laborales miserables, apenas reciben una compensación económica y unas condiciones laborales que les permitan la supervivencia en condiciones aceptables, de manera que el capitalista, aprovechándose de su situación dominante, se apropia de la práctica totalidad de los beneficios producidos. Es natural, por ello, que las revoluciones se produzcan cuando el nivel de opresión de los trabajadores se hace insoportable y es igualmente natural que se produzcan enfrentamientos contra la clase social que les hunde en la miseria. En este punto, aunque Nietzsche llega a pronunciarse en algún momento con cierta preocupación por la clase trabajadora, su elitismo le lleva en general a defender las diferencias de clase y los privilegios de la “nobleza” frente a la “plebe”.

Por otra parte, conviene insistir en que en este conflicto entre la clase capitalista y el proletariado la primera no se identifica con la nobleza guerrera sino con la nobleza sacerdotal, que fue la que triunfó contra la nobleza guerrera en la revolución francesa de 1789. Ahora la lucha o las tensiones se producen entre la nobleza sacerdotal, que detenta el poder económico y político, y la plebe proletaria, que trata de conseguir sus reivindicaciones económico-laborales, aunque sus posibilidades de conseguirlo parecen muy escasas.

Nietzsche considera que, en el enfrentamiento entre los señores y los esclavos ha vencido Judea, es decir, los “esclavos”. Roma -los “nobles”- ha sucumbido. Indica que el Renacimiento significó una espléndida resurrección del ideal clásico a nivel de la jerarquía católica -representada especialmente por el papa Alejandro VI y dos de sus hijos, César Borgia y Lucrecia Borgia, o también por el papa León X. Pero Nietzsche pecó de ingenuo cuando creyó que la iglesia posterior a la del Renacimiento representó un nuevo triunfo de la moral de esclavos, pues no comprendió que lo único que había pasado fue que la nobleza sacerdotal comprendió el grave peligro representado por el protestantismo y no tuvo más remedio que actuar de manera más hipócrita todavía, reservando para el ámbito privado la práctica de aquellos valores que parecían exclusivos de la nobleza guerrera, lo cual no equivalía precisamente a condenar tales valores propios de la moral de señores y a poner en práctica por auténtica convicción los valores de la moral de esclavos del cristianismo.  

Por ello el pensador alemán consideró que, como consecuencia de la Reforma Protestante de Lutero y, después, de nuevo en la Revolución Francesa, había triunfado el ideal judío, en cuanto la burguesía que triunfó sobre el feudalismo provenía de la nobleza sacerdotal burguesa y de la masa popular conducida por dicha nobleza sacerdotal revolucionaria. Pues, en efecto, tanto los reformadores religiosos como los dirigentes revolucionarios provenían de la nobleza sacerdotal, mientras que la masa, como siempre, pertenecía a la plebe, que había sido adoctrinada por aquella clase sacerdotal y que, a pesar de todo, ha permanecido hundida en la miseria.

El camino alternativo al del resentimiento, al del primado de los más, juzga Nietzsche que apareció de nuevo en Napoleón, esa “síntesis de inhumanidad y de superhombre”. Pero de nuevo fracasó con su derrota, de manera que los valores de la “moral de esclavos” siguieron prevaleciendo hasta ahora.

Finalmente, en GM I 17, expresa Nietzsche su deseo de que esa antítesis de ideales vuelva a plantearse y triunfe el ideal “noble”, situado “más allá del bien y del mal”.

Pero, de nuevo habría que objetar a Nietzsche que no reparase en la incoherencia entre su afirmación de que “no hay fenómenos morales” y su pronunciamiento “moral” en favor de los valores considerados por él como nobles frente a los valores de la moral de esclavos. Su actitud refleja simplemente un elitismo extremo, que, en cuanto la moral absoluta no tiene valor, tampoco es criticable desde una perspectiva moral, aunque sí lo es en cuanto Nietzsche defienda tal elitismo desde un punto de vista moral, por su carácter contradictorio.

A esto habría que añadir que, a pesar de que Nietzsche reconoce que los creadores de la “moral de esclavos” fueron los mismos nobles carentes de fuerza física pero dotados de inteligencia y astucia, es decir, la “nobleza sacerdotal”, tiende sin embargo a hablar de forma generalizada considerando a la masa, a los débiles, no sólo como simples seguidores de la moral de esclavos, sino también como formando una única clase junto con sus auténticos creadores, a pesar de que la masa, inculta y hundida en la miseria, no tenía las cualidades psíquicas apropiadas para crear ninguna moral sino que habría sido adoctrinada por aquella nobleza sacerdotal y tendría un papel de rebaño, adoctrinado y sumiso con sus dirigentes.

Por otra parte, la valoración que Nietzsche presenta de los momentos históricos en que habría dominado la nobleza guerrera es en gran medida un espejismo, pues, aunque practicaron el inmoralismo de hacer lo que quisieron sin otra ley que la de su voluntad acompañada de su fuerza, no destacaron por valores culturales ni desde el punto de vista científico ni el artístico, aunque en algunos casos actuasen como mecenas de artistas (arquitectos, pintores, escultores, músicos), pero más por favorecer su imagen de “mecenas” y de auténticos defensores de la cultura que por auténtica valoración del arte. Recordemos además que gran parte de su obra, sobre todo de arquitectura, escultura, pintura y música, se dirigió a exaltar lo relacionado con la simbología del cristianismo    

 

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[1] GM I 14.

[2] SPM, Otoño 1885-86; p. 252.

[3] En La divina comedia de Dante, a la entrada del Infierno, figuran las palabras: “También a mí me creó el amor eterno”.

[4] GM I 16.

 

Nietzsche: Acerca de la compasión

 

 

En relación con los opuestos valores de “la moral de señores” y “la moral de esclavos” Nietzsche se refiere en diversas ocasiones a la compasión, pero no como un sentimiento especialmente valioso sino como una debilidad, propia de la moral de esclavos y del cristianismo en particular. En este sentido escribe de manera desconcertante:

“La compasión, en un hombre del conocimiento, parece casi ridícula, como manos finas en un cíclope”[1].

Esta opinión resulta desconcertante porque la compasión es un sentimiento tan natural como cualquier otro, pero, además, es un sentimiento que mueve a actuar para remediar el sufrimiento o el mal ajeno. Cuando Nietzsche pone el ejemplo de un cíclope “con manos finas” para criticar la compasión, tal ejemplo resulta inadecuado, pues un cíclope, como Polifemo, no era un hombre sino un ser muy distinto procedente de la fantasía homérica con las cualidades físicas y psíquicas que su autor quiso ponerle y, si entre ellas no figuraban ni “las manos finas” ni la compasión sino la fiereza y la insensibilidad respecto a los seres humanos, es lógico que se comiese “sin compasión” a muchos de los compañeros de Odiseo.

Nietzsche habla de “la compasión en un hombre del conocimiento” y en este punto parece que pudo estar influido por B. Spinoza, de quien dijo que veía en él un “alma gemela”. En efecto, en su Ethica more geometrico demonstrata Spinoza había tratado de la compasión, entre otros muchos afectos del alma, y con términos muy similares a los utilizados por Nietzsche escribió:

“La compasión es en sí mala e inútil en un hombre que vive bajo el gobierno de la razón”[2].

Dada la similitud entre la frase de Nietzsche y la de Spinoza, conviene señalar las enormes diferencias entre sus respectivos puntos de vista, pues Spinoza valoró negativamente la compasión, pero no por los motivos que impulsaron a Nietzsche sino en cuanto era una modalidad de tristeza y en cuanto valoró la tristeza como algo malo, entendiendo por tristeza…

…“lo que disminuye o reprime la potencia de pensar del alma […], y así, en la medida en que el alma se entristece, resulta disminuida o reprimida su potencia de entender, esto es, su potencia de obrar”[3],

y entendiendo por mal…

…“todo género de tristeza”[4],

por lo que su calificación negativa de la compasión era coherente con las premisas de que partía. No obstante, lo que a primera vista induce a confusión en su planteamiento es su definición de la compasión de un modo tan restringido, como una modalidad de tristeza, excluyendo de este concepto tanto el deseo de ayudar al prójimo como la acción por la que se le ayuda para remediar su mal, entendiendo tal concepto exclusivamente como

“una tristeza, acompañada por la idea de un mal que le ha sucedido a otro, a quien imaginamos semejante a nosotros”[5].

Sin embargo, Spinoza distingue entre esas fases relacionadas con la compasión, definiendo la segunda, la benevolencia, como  

“un deseo surgido de la compasión”[6],

y refiriéndose luego a la tercera como el acto derivado de tal benevolencia.

Por ello, desde el planteamiento de Spinoza, como la compasión es una modalidad de la tristeza[7] y en la definición de la compasión no entra la acción de ayuda al prójimo[8] sino sólo el afecto de tristeza, definida como “el paso del hombre de una mayor a una menor perfección” de manera que es valorada como mala[9], la conclusión evidente es que la compasión en sí misma es valorada igualmente como mala. Sin embargo, esto no significa que Spinoza rechace de manera absoluta los actos que se producen como consecuencia de la compasión sino que considera que tales actos deberían proceder de la razón y no de un afecto:

“A todas las acciones a que somos determinados por un afecto que es una pasión, podemos ser determinados, sin él, por la razón”[10],

pues un afecto o pasión del alma es una idea confusa[11], mientras que  

 “actuar absolutamente según la virtud no es otra cosa que obrar, vivir o conservar su ser […] bajo la guía de la razón”[12].

Sin embargo, en esta argumentación Spinoza se expresa de manera equívoca al afirmar que quien actúa desde la razón “no tendrá compasión por nadie”, pues una cosa es que uno trate de reprimir el afecto de compasión a fin de actuar bajo el imperio de la razón y otra muy distinta es que podamos suprimir dicho afecto, pues, en cuanto el hombre forma parte de la Naturaleza y en cuanto ésta ha puesto en él el sentimiento de compasión, tal afecto seguirá existiendo de manera natural.   

Añade Spinoza a la consideración anterior que

“el que con facilidad siente compasión, y se conmueve ante la miseria y las lágrimas ajenas, hace a menudo algo de lo que más tarde se arrepiente”[13],

queriendo decir con estas palabras que el papel de la razón consiste hacernos distinguir lo verdadero de lo falso, llevándonos a adoptar la decisión acertada, mientras que

“si nos guiamos por el mero afecto, no hacemos nada que sepamos con certeza ser bueno”[14].

Y añade finalmente:

“el que no es movido ni por la razón ni por la conmiseración a ayudar a los otros, merece el nombre de inhumano”[15],

mostrando de forma evidente que lo malo de la compasión es que se trata exclusivamente de un sentimiento de tristeza, una “idea confusa”, que no es lo que debe dirigir las acciones del hombre. Así que Spinoza no condena el deseo de ayudar a quien se encuentra en una situación penosa y llega a considerar “inhumano” a quien, desoyendo su razón y su propio sentimiento de compasión, se desentiende del prójimo.

La motivación de Nietzsche a la hora de criticar la compasión es distinta a la de Spinoza, a pesar de expresarse con términos casi idénticos. Considera que, al actuar de acuerdo con la compasión, se pretende conservar aquello que por naturaleza está destinado a perecer por ser débil y no estar suficientemente dotado para luchar y sobrevivir por sí mismo:

“Lo que es débil y malogrado debe perecer: imperativo supremo de la vida. Y no se debe hacer de la compasión una virtud”[16]. 

¿Por qué dice Nietzsche que “lo que es débil debe perecer”? ¿Qué clase de deber es ése? ¿Tiene carácter moral? En tal caso, sería contradictorio. Y, si no tiene carácter moral, ¿qué valor tendría? ¿Acaso hay algo que no sea débil? ¿Hay algo que más pronto o más tarde no sea devorado por la misma naturaleza que lo creó? La respuesta es evidente, y, en consecuencia, el planteamiento de Nietzsche es equivocado en cuanto, al afirmar que “lo que es débil debe perecer”, establece una diferencia errónea entre dos clases de realidad, lo fuerte y lo débil, como si lo fuerte estuviera cargado de voluntad de poder, mientras que lo débil no la tuviera en absoluto. Sin embargo, de acuerdo con su misma concepción de la voluntad de poder, ésta se encuentra en toda realidad y, por ello, la única diferencia entre lo fuerte y lo débil se encontraría en su mayor o menor grado de poder, pero no en su presencia o ausencia. Así, uno de los errores de Nietzsche consiste en haber olvidado en estos momentos que también el débil tiene su propia voluntad de poder, aunque en un momento dado necesite de la ayuda ajena para seguir adelante, al igual que todos la necesitamos en casi todos los momentos de nuestra vida, de manera que, en este sentido, todos somos “débiles y malogrados”, en cuanto todos somos dependientes y, por ello, necesitamos -como el propio Nietzsche la necesitó y la obtuvo- de la compasión y de la solidaridad de los demás.

Nietzsche reconoció en otros momentos esa semejanza entre el fuerte y el débil, al menos en lo referente a la existencia en ambos de voluntad de poder, y en este sentido escribió:

“Dondequiera que encontrara vida, encontré la voluntad de poder; y aun en la voluntad del servidor encontré la voluntad de ser amo”[17].

El sentimiento de compasión debió de surgir como un mecanismo evolutivo favorecedor de la supervivencia de muchas especies y, entre ellas, la de la especie humana, de manera que no es que la compasión sea mejor o peor considerada en sí misma -pues ya Nietzsche criticó adecuadamente aquella moral del bien y del mal-, sino mejor o peor en relación con la posibilidad de supervivencia de determinadas especies de acuerdo con su estructura biológica general, del mismo modo que en otras especies no-compasivas lo que les ha servido para su supervivencia han sido otras cualidades que compensaban las dificultades propias de su individualismo biológico.

Cuando Nietzsche escribe:

“a lo que está cayendo debe dársele, además, un empujón […] A quien no le enseñéis a volar, enseñadle ¡a caer más de prisa!”[18],

tal punto de vista, aplicado a la especie humana, conduciría a su completa extinción, pues, en cuanto cualquier debilidad es relativa al conjunto, los más débiles serían los primeros en sucumbir; pero, a continuación, sucumbirían los medianamente fuertes, en cuanto habrían pasado a ser los nuevos débiles; después sucumbirían los fuertes pero menos, que habrían pasado a ser los nuevos débiles, quedando sólo el más fuerte, que moriría finalmente por sus carencias afectivas y de todo tipo y, en definitiva, por su propia debilidad derivada de su soledad.    

Al margen de la influencia que, según parece, Nietzsche pudo haber recibido de Spinoza, si no por el punto de vista de este pensador, sí por la gran similitud de las frases con que ambos parecían haber condenado la compasión, parece evidente que en este punto Nietzsche recibió especialmente la influencia del evolucionismo de Ch. Darwin.

En efecto, teniendo en cuenta lo que sucede en el proceso evolutivo presidido por la selección natural, observamos que la naturaleza en general no actúa de manera compasiva, sino que inexorablemente abre paso a las especies y a los individuos suficientemente adaptados al medio natural, mientras que lo va cerrando a las especies e individuos inadaptados e incapaces de luchar con éxito en la lucha por la vida. Sin embargo, conviene no olvidar que el sentimiento de compasión, como todos los demás, ha sido también un producto de la evolución, por lo que no hay que generalizar respecto al panorama de una naturaleza actuando de manera siempre fría y mecánica, pues, aunque la lucha por la vida no está dirigida por ningún sentimiento sino que es ciega respecto a ellos, de hecho, del mismo modo que hay especies cuyos individuos viven de modo aislado unos de otros, hay otras que viven en colaboración recíproca, de forma que el sentimiento de compasión se da en muchas especies, de manera especial en relación con la propia prole, pero también respecto a otros individuos de la propia especie e incluso respecto a individuos de otras especies -como la especie humana respecto a los perros-, de manera que, si tal sentimiento no existiera, gran cantidad de especies no existiría, ya que las crías de la mayoría de especies evolucionadas necesitan del cuidado de sus progenitores, cuidado que sólo se da en cuanto exista un sentimiento de amor o de compasión hacia ellas, o un sentimiento similar, que observamos en multitud de especies. Y, aunque la naturaleza en sí misma no tiene sentimientos, sino que funciona de acuerdo con la necesidad de frías leyes naturales, sin embargo el ser humano, producto de esas mismas leyes, sí los tiene y uno de ellos es el de la compasión.

Nietzsche, sin embargo, a la hora de enfocar el evolucionismo toma como modelo el proceder de la Naturaleza en cuanto carece de compasión con los débiles -a los que en el pasaje siguiente califica como “degenerados”- y critica la actitud contraria, relacionada con la compasión, como propia de una “moral enfermiza e innatural”, escribiendo en este sentido:

“No es inmoral la naturaleza al carecer de compasión con los degenerados: el crecimiento de los males fisiológicos y morales en el género humano es, a la inversa, la consecuencia de una moral enfermiza e innatural”[19],

Estas palabras resultan tendenciosas en contra de la compasión en cuanto recurre al argumento de que “la naturaleza no es inmoral al carecer de compasión”, pues Nietzsche pone a la propia naturaleza como ejemplo de realidad carente de compasión sin tener en cuenta que el concepto de naturaleza es abstracto y genérico, un universal, a diferencia de los individuos concretos en quienes sí se dan tales sentimientos. Siguiendo la forma de razonar de Nietzsche podría decirse que del mismo modo que la especie perro no ladra, los perros concretos no deberían ladrar. Pero una cosa es hablar de conceptos genéricos y otra hablar de realidades individuales y concretas.

En su defensa de la “lucha por la vida” como la ley fundamental de funcionamiento de la voluntad de poder en el ámbito biológico, Nietzsche llega al extremo de defender la guerra como el escenario en el que se dirime hacia dónde se dirige la humanidad, hasta el punto de que en Así habló Zaratustra, escribió:

“¿Decís vosotros que la buena causa es la que santifica incluso la guerra? Yo os digo: ¡la buena guerra santifica toda causa”[20],

confiando en que finalmente en un nuevo enfrentamiento entre los nobles” y los “esclavos” -en el que hasta el momento actual habían triunfado los esclavos- triunfasen finalmente los “nobles” imponiendo sus valores, entre los que no estaba la compasión.  

Nietzsche critica la compasión en cuanto determina la conservación de individuos débiles y enfermizos. En este sentido es evidente que el progreso de la medicina ha servido para que muchos individuos física o psíquicamente débiles hayan podido sobrevivir mejor y durante mucho más tiempo del que habrían podido sobrevivir sin esa ayuda. Pero compasión por los débiles no ha repercutido en la desaparición de los más fuertes sino en el enriquecimiento de la propia especie, que, gracias a la compasión, junto con la medicina y el progreso tecnológico en general, no sólo ha mantenido en la vida a los “individuos débiles”, sino que ha facilitado que algunos de ellos hayan contribuido a la cultura y al progreso, produciendo importantes obras, tanto científicas (St. Hawking y otros) como artísticas (F. Kafka, M. Proust y muchos otros escritores y pensadores).  

Además, Nietzsche se refiere a quienes inspiran compasión considerándolos “degenerados”. Pero, ¿por qué degenerados? La humanidad está formada tanto por individuos sanos y fuertes como por individuos menos sanos y menos fuertes, pero, en realidad, todos “enfermos” de una enfermedad que, más pronto o más tarde, conduce a la muerte sin que la medicina pueda hacer nada por remediarlo. Pero este hecho no es un motivo para calificar a nadie como “degenerado”. Además, considerado cada individuo de manera aislada, el propio Nietzsche admitiría que todos se caracterizan y se guían en su vida por la voluntad de poder, de manera que la única diferencia  entre ellos sería la de su mayor o menor grado de voluntad de poder, y, por ello, ni tiene sentido calificar a algunos como “degenerados”, ni tiene sentido considerar que tales personas sean responsables de “los males fisiológicos y morales en el género humano”, pues, como él mismo reconoce, todos somos eslabones de la misma cadena, manifestación de la voluntad de poder en sentido amplio.

Resulta igualmente incoherente por parte de Nietzsche el final de la cita anterior, donde considera que, como consecuencia de la compasión, se desarrolla “una moral enfermiza e innatural”, olvidando en estos momentos que la naturaleza es el todo, por lo que no tiene sentido hablar de una “moral enfermiza e innatural”, cuando él mismo había criticado acertadamente la moral absoluta, ni calificar como “innatural” ni una mínima parte de ese todo.

Es verdad, por otra parte, que la moral de esclavos, criticada por él, va unida al afecto relacionado con la compasión, a diferencia de la moral de señores, que se guiaría por una espontaneidad instintiva violenta, alejada de tal afecto, con la excepción del que los nobles se tuvieran entre sí, aunque para ser coherente al menos con la doctrina contraria a la compasión, Nietzsche tampoco debería haber creído y defendido la existencia de un compañerismo entre los nobles, pues la voluntad de poder existente en ellos debería haberles conducido de forma natural al enfrentamiento y a la lucha antagónica. Es evidente que en este punto tomaba partido por los “señores” y por las cualidades que les atribuía, caracterizados por la violencia contra los débiles, y no precisamente por la compasión.

 Es igualmente cierto que la moral de esclavos, con su defensa de la compasión, influye en la supervivencia de individuos físicamente mucho más débiles de lo que lo serían los señores. Pero Nietzsche olvida que en último término todos somos débiles y que al final todos perecemos, por lo ridículo es pretender contribuir mediante la práctica de la eugenesia a la creación de una humanidad formada por individuos especialmente fuertes, como debía de serlo el superhombre. Como indico más adelante, en esta obsesión de Nietzsche por la mejora de la especie humana, que debía de culminar en la aparición del superhombre, influyeron en él de manera realmente importante los estudios de F. Galton sobre la Eugenesia[21]. Escribe en este sentido:

“Adelantemos nuestra mirada un siglo, supongamos que mi atentado contra los milenios de contranaturaleza y de violación del hombre tiene éxito. Aquel nuevo partido de la vida que tiene en sus manos la más grande de todas las tareas, la cría selectiva de la humanidad, incluida la inexorable aniquilación de todo lo degenerado y parasitario, hará posible de nuevo en la tierra aquella demasía de vida de la cual tendrá que volver a nacer también el estado dionisiaco”[22].

Así que el pensador alemán se equivocó cuando condenó la compasión, pues, aunque llegase a considerar, como M. Stirner[23], que el hombre no tenía por qué guiarse en sus actos de otra cosa que de un egoísmo absoluto, es un hecho que el sentimiento de compasión existe de manera natural y que, en cuanto el ser humano es una realidad natural y social, este sentimiento siempre repercutirá en sus acciones en mayor o menor medida sin que tenga sentido criticar las conductas cuyo origen se encuentre en él.

Es verdad, por otra parte, que, desde el determinismo, defendido tanto por Spinoza como por Nietzsche, todo sucede necesariamente, y desde tal consideración el ser humano podría intentar, si no eliminar la compasión, sí al menos controlar racionalmente este sentimiento -como lo pretendieron los estoicos a través de la apatheia- en aquellos casos en que no se pudiera hacer nada por remediar el mal ajeno, como cuando se produce la muerte de algún ser querido. Pero lo que no tendría sentido es adoptar la actitud del “determinista perezoso”, que dejaría de actuar al pensar que, como todo está determinado, si el enfermo se tiene que curar, se curará, y, si tiene que morir, morirá, olvidando que su propia acción o inacción es una parte de la serie de factores que contribuirán a que suceda lo primero o lo segundo.     

Si Schopenhauer había considerado la compasión como un sentimiento derivado de la toma de conciencia de que la voluntad individual era sólo una manifestación de la Voluntad como fuerza única del mundo, Nietzsche, que podía haber llegado a esta misma conclusión a partir de su consideración de las realidades apolíneas como simples manifestaciones de la realidad absoluta dionisíaca y a pesar de haber defendido la superación del nihilismo a partir de la consideración de esa unidad del individuo con el todo dionisíaco, no fue consecuente con este punto de vista y consideró que la compasión por el prójimo no era un sentimiento beneficioso en cuanto daba lugar a una humanidad más debilitada. Pero, en realidad y de acuerdo con las bases de su pensamiento, la voluntad de poder, como única fuerza existente, determinaba que todo, incluida la misma compasión, debía representar en todo momento una manifestación suya, pues nada había que pudiera oponerse a ella.

Schopenhauer había puesto el acento de su concepto de Voluntad en su mismo carácter unitario, que se manifestaba separadamente en el conjunto de todos los individuos, y, precisamente por ello, valoró positivamente la compasión como único fundamento de la moral. Por su parte, Nietzsche puso el acento de la voluntad de poder en la lucha, en el enfrentamiento por el que dicha voluntad se manifestaba en los diversos ámbitos de la realidad, tratando cada uno de ellos de enfrentarse y apoderarse de los demás, tal como parecía existir de acuerdo con la apreciación del ser humano como “un lobo para el hombre”, o tal y como parecían actuar las diversas especies en su constante “lucha por la vida” a la que hacía referencia el evolucionismo de Darwin. Y así, desde una perspectiva como ésta, llevada hasta un grado extremo, parecía no quedar lugar alguno para la compasión, si no se reparaba en el hecho de que en el medio natural no todo era lucha por la supervivencia y por el triunfo sobre las demás especies e individuos, sino también sentimientos de afecto y de solidaridad que repercutían tanto en los favorecidos como en aquéllos en quienes existían tales sentimientos, como el ser humano y muchas otras especies.   

 

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[1] Más allá del bien y del mal, IV, 171.

[2] Ética, IV, prop. 50.

[3] Ética, III, prop. 49.

[4] Ética, III, prop. 39, Escolio.

[5] Ética, III, prop. 18.

[6] “Esa voluntad o apetito de hacer bien, que surge de nuestra conmiseración hacia la cosa a la que queremos beneficiar, se llama benevolencia, la cual, por ende, no es sino un deseo surgido de la conmiseración (Ética, III, prop. 27, Escolio). Utilizo el término “compasión” en lugar del término “conmiseración”, usado por el traductor de la obra de Spinoza.

[7] “La compasión es una tristeza, acompañada por la idea de un mal que le ha sucedido a otro, a quien imaginamos semejante a nosotros” (Ética, III, prop. 18).

[8] Escribe en este sentido: “…en términos absolutos, estos afectos no se refieren tanto a los actos mismos de comer, beber, etc., cuanto al apetito mismo y amor de tales cosas” (Ética, III, prop. 48).

[9] Ética,III, Definición de los afectos, III. En Ética, III, prop. 49 dice también: “por «tristeza» entendemos lo que disminuye o reprime la potencia de pensar del alma […], y así, en la medida en que el alma se entristece, resulta disminuida o reprimida su potencia de entender, esto es, su potencia de obrar”.

[10] Ética, IV, prop. 59.

[11] Ética, III, Definición general de los afectos.

[12] Étuca, IV, prop. 24.

[13] Ibidem.

[14] Ética, III, Proposición 50, Escolio. Parafraseando a Kant, podría decirse que “los sentimientos sin la razón son ciegos y la razón sin los sentimientos es vacía”, es decir, carece de objetivo, y, por ello mismo, no conduce a nada, precisamente porque son los sentimientos y los deseos los que proporcionan a la razón un motivo para actuar dando una respuesta adecuada a sus exigencias.

[15] Ibidem.

[16] Sabiduría para pasado mañana, Primavera de 1888, p. 351; antología de textos de la obra póstuma, publicada por la edit. Tecnos, Madrid, 2009.

[17] Así habló Zaratustra, II, “Del vencimiento de sí mismo”.

[18] Así habló Zaratustra, III, “De las viejas y nuevas tablas”, XX.

[19] Sabiduría para pasado mañana, Primavera de 1888, p. 349.

[20] Así habló Zaratustra, I, “De la guerra y del pueblo guerrero”. Respecto a su valoración positiva de la guerra parece que de algún modo Nietzsche recibió también la influencia de Hegel, quien consideró que la guerra era un fenómeno racional necesario por el que los pueblos se enfrentaban entre sí, de manera que los vencedores demostraban con su victoria ser la expresión más perfecta del espíritu en relación con los pueblos vencidos.

[21] Así lo explica con detalle C. P. Janz en Friedrich Nietzsche, III, p. 218-219; Al. Edit., Madrid, 1985.

[22] Ecce homo, “El origen de la tragedia”, 3.

[23] Nietzsche parece haber estado igualmente inspirado por M. Stirner, quien en su obra El único y su propiedad, obra que leyó con admiración, Stirner defendió un individualismo extremo.