Nietzsche: La negación de la moral  y  el nihilismo

Autor: Antonio García Ninet

Si la moral cristiana había sido el fundamento a partir del cual se había desarrollado la virtud de la veracidad en el propio Nietzsche como consecuencia de su formación cristiana, ahora, de manera aparentemente paradójica, pero como consecuencia lógica y necesaria, la propia veracidad se convertía en el argumento fundamental por el que la moral quedaba refutada, pues, según dijo Nietzsche refiriéndose a la misma moral,

“ella [= la moral] obliga, en cuanto es sinceridad, a la negación de la moral”[1].

1. La crítica de la moral

En efecto, recurriendo a Zaratustra, el personaje simbólico central de Así habló Zaratustra, su obra más valorada por el propio Nietzsche, éste proclamó la superación de la moral como consecuencia del funcionamiento de la veracidad. En este sentido escribió:

“Zarathustra creó ese error, el más fatal de todos, la moral; en consecuencia, también él tiene que ser el primero en reconocerlo. No es sólo que él tenga en esto una experiencia mayor y más extensa que ningún otro pensador. Su doctrina, y sólo ella, considera la veracidad como virtud suprema [...] La autosuperación de la moral por veracidad, la autosuperación del moralista en su antítesis -en mí- es lo que significa en mi boca el nombre de Zarathustra”[2].

Y, en cuanto Nietzsche consideraba que al dios cristiano se le tenía por el creador de la misma moral, y a ésta como el origen de los valores correspondientes y de todos los demás, su rechazo de ese dios implicaba, en un primer momento, la negación de todos los valores y la caída en el nihilismo, el cual significaba que todo era absurdo y carente de sentido, de manera que también desde esta perspectiva la veracidad se convertía en el motor que conducía al nihilismo:

“El nihilismo radical es el convencimiento de que la existencia es absolutamente insostenible si se trata de los más altos valores que se conocen [...] Esta conclusión es consecuencia de la ‘voluntad de verdad’ inculcada en el hombre; es decir, es consecuencia de la fe en la moral”[3].

1.1. Argumentos en contra de la moral

Tratando de sintetizar los argumentos que condujeron a Nietzsche a la negación del valor de la moral, hay que hacer referencia a los siguientes:

- En primer lugar, hay que señalar -como acaba de hacerse-, al simple funcionamiento de la veracidad, según la cual Nietzsche juzgó adecuadamente que la exigencia de una demostración debía ser el requisito ineludible para la aceptación de dicha moral. En este sentido escribió:

“Lo que exijo de vosotros, aunque suene mal en vuestros oídos, es lo siguiente: que sometáis a una crítica vuestras valoraciones morales. Que al impulso del sentimiento moral que quiere sumisión y no crítica, le salgáis con esta pregunta: ¿Por qué sumisión? Firmeza es lo que hace falta. Esta exigencia de un porqué [...] debe ser considerada [...] como la especie más sublime de moral”[4].

Estas palabras muestran, por una parte, el alto valor que Nietzsche concedió a la veracidad, cuestión de la que ya se ha hablado al comienzo de este trabajo, pero, por otra, sugieren que, a pesar de sus críticas, tal vez pudo seguir aceptando una moral más refinada, más auténtica, “la especie más sublime de moral”, basada precisamente en la veracidad. Sin embargo, esta impresión sería meramente ilusoria, pues en esta misma obra afirmaba ya:

“la moral es justamente tan ‘inmoral’ como cualquier otra cosa sobre la tierra; la moralidad misma es una forma de la inmoralidad”[5].

¿Por qué afirma Nietzsche esta aparente contradicción? Tal afirmación tiene una explicación bastante sencilla. Nietzsche considera que todas las acciones humanas son simplemente naturales y sometidas a la misma necesidad que el conjunto de todos los fenómenos de la naturaleza, más allá del bien y del mal, y, por lo mismo, al margen de cualquier valoración moral, a pesar de que en diversas ocasiones utilice calificativos y descalificaciones en un tono llamativamente moral.

¿Qué es la moral entonces? Para comprender el valor o la falta de valor de la moral conviene remontarnos a sus orígenes. Éstos, según considera en Aurora, se encuentran en las costumbres de los diversos grupos sociales, y no provendrían de ningún origen divino ni de ningún bien o de ningún mal considerados en un sentido absoluto, y supuestamente valiosos en sí mismos. Por el contrario, la moral ha sido una herramienta inventada por la astucia humana para estructurar la convivencia entre los hombres, para que unos hombres dominen a otros sin necesidad de emplear su fuerza ni sus armas, y para tratar de sobrevivir en la lucha por la vida amoldando las propias acciones a lo que con el paso del tiempo se ha ido aceptando por los dirigentes y por las clases dominantes de un grupo social y, por ello mismo, tan al margen del bien y del mal como cualquier otra forma de actuación. Así, cuando se dice que no se debe mentir, quien defiende tal deber, puede hacerlo convencido de que en realidad existe tal deber, pero quien introdujo tal doctrina debió de tener en cuenta sus propios intereses, cuya defensa se relacionaba con el conocimiento de las intenciones del prójimo y para ello introdujo la norma de que no se debía mentir… Recordemos que, en este sentido, ya el sofista Critias había considerado que la religión había sido un invento de un hombre inteligente para que la gente se abstuviese de cometer delitos a partir de la idea de que la divinidad le observaba y le castigaría por sus malas acciones. Pero pensemos también que incluso los animales mienten de manera espontánea e instintiva: El león permanece agazapado para evitar ser descubierto por su posible presa y trata de que ésta se mantenga confiada sin llegar a intuir que se encuentra en peligro, que él está allí esperando para devorarla. Esa actitud frente a su presa no es otra cosa que un arma instintiva para su propia supervivencia.

Igualmente, observando el hecho de que los animales siguen sus instintos y pasiones, escribe Nietzsche:

“Los animales siguen sus instintos y pasiones: nosotros somos animales. ¿Actuamos de otra manera?”[6].

La respuesta está implícita en las premisas del silogismo planteado por Nietzsche. De acuerdo con Darwin, considera que nuestra conducta está tan ligada a los instintos y a las pasiones como la de los demás animales: El hombre es una especie viviente como cualquier otra y en su lucha por la vida se vale de todos los medios a su alcance. Algunos hombres, especialmente astutos e inteligentes, a partir de las costumbres establecidas en cada grupo social, inventaron la moral como una sacralización de tales costumbres, como un mecanismo para controlar a los otros miembros de su grupo social a fin de gozar de mayor seguridad o de mayor dominio sobre los demás, manipulándolos no sólo como consecuencia de sus fuertes cualidades físicas sino especialmente sirviéndose de sus astutas mentiras. Como seres inteligentes y astutos, se las ingeniaron para calificar las acciones -y a sus sujetos- como buenas o como malas, según les beneficiasen o perjudicasen, pero dando a tales calificativos un valor especial, positivo o negativo, simulando que tal valor era independiente, hasta cierto punto al menos, de que tales acciones les beneficiasen o perjudicasen. Para convencer a los demás del valor de sus doctrinas se valieron además de la ficción de que esas normas provenían de un “dios” justiciero y vengativo que tomaría represalias contra quienes las incumplieran. Con la ayuda de diversos medios, consiguieron finalmente imponer sus mentiras como si fueran verdades y así el grupo social aceptó la moral, basada en una mentira inicial, como si hubiera tenido un fundamento sólido y objetivo. En relación con esta cuestión escribe Nietzsche:

“la moral es una mentira piadosa”[7].

Pero, aunque en un principio eso pudo ser así, en la actualidad sabemos que la moral ya no es una mentira piadosa sino un arma muy poderosa para controlar a los pueblos y a la gente sencilla.

En sus reflexiones acerca de la moral considera Nietzsche que por un movimiento dialéctico interno la moralidad se destruye a sí misma, pues el desarrollo de la moral en general conduce a asumir, entre otras, la norma de la veracidad, siendo precisamente la propia veracidad la que conduce al descubrimiento de la falta de fundamento de la moral y su carácter interesado, tal como él lo escribe:

“entre las fuerzas que crió la moral estaba la veracidad: ésta se vuelve finalmente contra la moral, descubre su teleología, su visión interesada...”[8].

Igualmente y en este mismo sentido –aunque en referencia al dios cristiano, supuesto fundamento de la moral-, ya anterior-mente había escrito:

“Se comprende qué fue lo que en realidad venció al Dios cristiano: fue la misma moral cristiana, la sinceridad aplicada con rigor creciente, la conciencia cristiana refinada en los confesonarios, que se transformó en conciencia científica, en probidad intelectual a toda costa”[9],

de manera que, como consecuencia de dicha probidad, tomó conciencia finalmente del espejismo que representaba la creencia en el dios cristiano -o en cualquier otro-.

Por lo que se refiere a los orígenes de la moral, pero de manera más concreta a los orígenes de la doctrina de la responsabilidad humana, en una fase primera, en Humano, demasiado humano, Nietzsche había presentado una explicación y se había referido a diversos motivos que en último término desembocaban en el error del libre albedrío, de manera que, como consecuencia, se descubría la falta de fundamento de la supuesta responsabilidad y, en consecuencia, de la misma moral. Y así, indicaba lo siguiente:

“La historia de los sentimientos en virtud de los cuales hacemos a alguien responsable, partiendo de los llamados sentimientos morales, recorre las siguientes fases: primero se designan acciones aisladas, buenas o malas sin consideración ninguna a sus motivos, sino exclusivamente por las consecuencias útiles o enojosas que engendran para la colectividad. Pero bien pronto se olvida el origen de estas designaciones, y llegamos a creer que las acciones en sí, sin consideración a sus consecuencias, encierran la cualidad de “buenas” o “malas” [...] Luego referimos el hecho de ser buenas o malas a los motivos, y consideramos los actos en sí como indiferentes moralmente. Se va más allá, y se da el atributo de bueno o malo no ya al motivo aislado, sino al ser entero de un hombre, que produce el motivo como el terreno produce la planta [...] Entonces descubrimos finalmente que este mismo no puede ser responsable, por ser una consecuencia absolutamente necesaria y determinada por elementos e influencias de objetos presentes y pasados; por lo tanto, que el hombre no es responsable de nada, ni de su ser, ni de sus motivos, ni de sus actos, ni de su influencia. De este modo llegamos a reconocer que la historia de las apreciaciones morales es también la historia de un error, del error de la responsabilidad; y esto porque reposa en el error del libre arbitrio”[10].

Sin embargo, pocos años después, en Más allá del bien y del mal, modificó parcialmente su anterior punto de vista y consideró que en esta evolución lo primero fue la consideración del hombre como bueno o como malo, y, como consecuencia de ello, pensó que fueron los hombres buenos (los nobles, no la plebe) quienes fijaron el valor de los actos, de manera que sus actos eran buenos sólo por ser suyos, mientras que los del hombre vulgar eran malos precisamente por ese mismo motivo, por proceder del hombre vulgar[11], tal como lo expone cuando escribe:

…………………………………………………………………

Evolución de la moral, según Humano, demasiado humano:

à Las acciones son buenas o malas según sus consecuencias.

à Las acciones son buenas o malas en sí mismas.

à No las acciones, sino las intenciones son buenas o malas.

à No las intenciones, sino el hombre que actúa es bueno o malo.

Crítica de Nietzsche: Pero el hombre no goza de libre albedrío, por lo tanto, no es responsable de sus acciones, y, en consecuencia los juicios morales no tienen sentido alguno.

…………………………………………………………………... 

 “El juicio “bueno” no proviene de aquéllos con los que se ha sido “bueno”, sino que “los buenos”, es decir, los hombres señoriales, poderosos, superiores y generosos se sentían y proclamaban a sí mismos y sus actos “buenos” [...] en contraposición a todo lo bajo, vil, vulgar y plebeyo. En virtud de este pathos de la distancia jerárquica se arrogaban el derecho de crear valores y acuñar los nombres de los valores: ¡qué les importaba la utilidad! [...] A raíz de este origen, la palabra “bueno” de ninguna manera está desde un principio ligada necesariamente a los actos “abnegados”, como lo quiere la superstición de aquellos genealogistas de la moral. Sólo cuando declinan los juicios de valor aristocráticos, se va perfilando en la conciencia humana la antinomia “egoísta-altruista”. O para decirlo en mi lenguaje, el instinto de rebaño toma finalmente la palabra”[12].

En esta segunda interpretación acerca del origen de la moral considera Nietzsche que no fueron las acciones sino los hombres nobles –frente a los plebeyos-, quienes calificaron sus actos como “buenos”, no por su utilidad para el grupo sino simplemente por ser suyos, mientras que fueron los plebeyos –los “esclavos”- quienes se habrían calificado a sí mismos como “buenos” y a los nobles como “malvados”, en cuanto los valores de los nobles y los de los plebeyos eran radicalmente opuestos. Esta oposición de valores fue lo que llevó a Nietzsche a diferenciar entre una “moral de señores” y una “moral de esclavos”. 

Pero ya en este momento, habiendo adoptado una actitud crítica respecto al valor de todos los juicios morales, había escrito de manera definitiva:  

“no hay fenómenos morales, no hay más que interpretaciones morales de los fenómenos”[13].

1.2. Nuevas formas de moral

Asimismo, hay que señalar que Nietzsche entendió la moral desde otras perspectivas diferentes:

Por una parte, la comprendió como una “moral creadora” de carácter individual, fundada en ideales personales, pero no relacionada con supuestos deberes objetivos sino con la manifestación espontánea del propio ser, aunque en algún momento la llegó a entender como la recomendación de determinadas normas –no de imperativos categóricos, que serían siempre irracionales-, normas que podrían establecerse a partir de la posible confluencia de intereses de una comunidad o incluso de la misma humanidad, indicando en este sentido:

“Sólo en el caso de que la humanidad tuviera un fin universalmente reconocido se podrían proponer imperativos en la manera de obrar [...] Distinto sería recomendar un fin a la humanidad [...] Mas hasta ahora estaba colocada la ley por encima de nuestra voluntad”[14].

Y tanto en su importante obra Así habló Zaratustra como en otros momentos defendió la superación de la moral tradicional del “deber” por la moral creadora relacionada con la proyección del propio ser. En este sentido, al comienzo de Así habló Zaratustra, hizo referencia a “las transformaciones del espíritu”:

“Os indico las tres transformaciones del espíritu: La del espíritu en camello, la del camello en león y la del león en niño”[15].

El camello simboliza al hombre de la moral tradicional, cargado con el peso de los supuestos “deberes morales objetivos”; el león simboliza al hombre que se enfrenta a las falsedades de dicha moral y consigue liberarse de ellas, al hombre que frente al “tú debes” de la supuesta moral objetiva, consigue proclamar de manera desafiante: “Yo quiero”, convirtiéndose de este modo su voluntad en el único origen de sus actos; el niño, finalmente, representa la última transformación exigida para que la voluntad del hombre se convierta en un juego creador que establezca nuevas tablas de valores desde la inocencia más absoluta:

“Es el niño inocencia y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento, un santo decir ‘sí’. Sí, hermanos míos, para el juego de la creación es necesaria una santa afirmación”[16].

Y también, en este mismo sentido, defiende en otro momento que el hombre no debe ponerse al servicio de sus virtudes como si éstas tuvieran valor por ellas mismas, sino que, por el contrario, son éstas las que deben estar al servicio del hombre y de sus propios fines, hasta el punto de servirse de ellas o de cambiarlas según su utilidad:

“Has de llegar a ser señor de ti mismo, también señor de tus propias virtudes. Antes, ellas eran tus señoras, pero en verdad sólo han de ser tus instrumentos junto a otros instrumentos. Has de adquirir poder sobre tu pro y tu contra y aprender a poner y a quitarte las virtudes según tus fines superiores. Has de aprender a comprender lo perspectivista en cada valoración”[17].

Es decir, si desde la moral tradicional se había considerado la virtud como un hábito que había que cultivar tanto por estar relacionado con el bien del hombre como, sobre todo, por ser un valor en sí mismo, desde la perspectiva de Nietzsche hay que volver a “desacralizar” la virtud y volver a considerarla como un simple hábito del que haremos uso en cuanto sigamos viéndolo como útil según las circunstancias y no porque represente un valor por sí mismo.

Sin embargo, en este último texto hay al menos dos expresiones que conviene matizar. En primer lugar, la expresión “has de…”, equivalente a “debes…”, puede entenderse como la afirmación de un deber, pero tal afirmación sería contradictoria con la negación del valor objetivo de la moral, de manera que en cuanto la moral sea sólo un producto cultural con valor subjetivo, no tendría sentido afirmar ningún deber en un sentido absoluto sino, en el mejor de los casos, aconsejar o proponer normas o consejos para vivir bien y para tratar de conseguir determinados fines, como parece ser la intención de Nietzsche.

Por otra parte, Nietzsche habla de “fines superiores”, pero con tal expresión se contradice a sí mismo en cuanto, al referirse a tales “fines superiores”, acepta la existencia de una “jerarquía de fines”, la cual serviría como fundamento para una moral del deber que se regiría por dicha jerarquía. Pero, atendiendo a la necesidad con que se producen todos los acontecimientos del Universo y, entre ellos, las acciones humanas, todas serían de igual valor, tal como él asume en otros momentos, pues todo está encadenado con todo, de manera que cada suceso es condición necesaria de los que le siguen, y él mismo es consecuencia de todos los anteriores, según veremos al hablar de la doctrina del Eterno Retorno[18].

2. Objeciones a la moral absoluta

2.1. El deber y el superhombre

En cualquier caso, en relación con el tema de la moral Nietzsche no fue coherente con las ideas expuestas sino que en diversas ocasiones, especialmente en los últimos años de su producción filosófica, tanto en Así habló Zaratustra como en otros escritos, se obsesionó de manera realmente incomprensible con su idea del superhombre, llegando a considerar casi como un deber –un insólito y sorprendente deber- el sacrificio de la humanidad o el de la plebe o el de sí mismo en aras del advenimiento del superhombre, incurriendo en una contradicción en relación con su crítica radical de la moral y mostrando quizás en estos exaltados escritos síntomas de que su salud mental comenzaba a dar síntomas de deterioro, impidiéndole ponderar adecuadamente hasta qué punto tales doctrinas tenían algún sentido y eran realmente valiosas o dignas de tomarse en cuenta, hasta el punto de merecer ¡el sacrificio de la humanidad! (?), que Nietzsche planteaba en relación con el advenimiento del superhombre –así como también el entusiasmo tan extremo que le provocó su convicción acerca del valor de la doctrina del eterno retorno-. Por lo que se refiere a la afirmación de un “deber” relacionado con el advenimiento del superhombre, llegó a escribir:

“Mi exigencia: crear seres que estén muy por encima de la especie “hombre”: y a esta meta sacrificarme a mí mismo y al ‘prójimo’ ”[19].

Parece evidente que la “exigencia” de Nietzsche no tenía ningún sentido –especialmente la que se refería al “sacrificio del prójimo”-, al margen de que, una vez superada la moral, pudiera intentar realizar –o que otros realizasen- cualquier capricho que se le ocurriese.

En un sentido similar escribe:

“El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre: —una cuerda tendida sobre un abismo […] Yo amo a quienes no buscan tras las estrellas alguna razón para desaparecer o inmolarse, sino que se ofrendan a la tierra misma para que algún día ésta sea del Superhombre”[20]. 

Es comprensible que Nietzsche rechace aquel ideal de vida por el que uno busca inmolarse como consecuencia de sus creencias erróneas “tras las estrellas” –o, más claramente, relacionadas con “el más allá” del cristianismo-, pero, por el mismo motivo, resulta igualmente absurdo el sacrificio de la propia vida en favor del advenimiento del superhombre, fuera como fuese ese misterioso personaje.

A continuación habla de la existencia de un progreso en el sacrificio de la humanidad por el advenimiento del superhombre:

“la humanidad como masa sacrificada a la prosperidad de un tipo humano individual más fuerte sería un progreso”[21].

Sin embargo, tal afirmación se contradice con otra según la cual el eterno retorno implica que todo es de igual valor, por lo que no tiene sentido hablar de ningún progreso. Pero, además, también aquí se equivoca de forma asombrosa, de forma que tal idea parece nuevamente producto de una mente enferma, pues evidentemente tal sacrificio no representaría progreso alguno para aquellos que se sacrificasen –o hubieran de ser sacrificados-. Además, este punto de vista se encuentra en contradicción con los pasajes en los que considera que, de acuerdo con la unidad de lo real y con la necesidad que preside sus cambios, no tiene sentido establecer juicios de valor comparativos, pues “todo es de igual valor, eterno y necesario”:

“no hay nada susceptible de juzgar, valorar, comparar, condenar nuestro ser, pues significaría juzgar, valorar, comparar, condenar el todo... ¡Mas no existe nada fuera del todo!”[22],

o, también,

“Si el devenir es un inmenso ciclo, todo es de igual valor, eterno y necesario”[23]

2.2. Otras objeciones a la moral

En cualquier caso, fue el funcionamiento de la veracidad lo que condujo a Nietzsche al ateísmo y al nihilismo, y lo que le llevó a preguntarse en diversas ocasiones por el sentido último de las diversas categorías morales de forma que, además de presentar una interpretación del origen histórico -de la genealogía- de tales categorías, criticó aquellos planteamientos que, como en el caso de Kant en el siglo XVIII o en el de G. E. Moore en el pasado siglo, habían considerado que bueno y malo eran categorías que tenían por sí mismas un valor absoluto, cuando en realidad se trataba de conceptos cuyo valor era simplemente subjetivo y relativo.

Así, en primer lugar, respecto a los planteamientos morales kantianos –o frente a los defendidos posteriormente por Moore- defiende de forma escueta y clara pero muy acertada y coincidente con los puntos de vista de Epicuro o de Spinoza que los conceptos “bueno” y “malo” no tienen valor absoluto sino relativo:

“ ‘Bueno para algo’, ‘malo para algo’; originalmente todos los juicios morales son juicios sobre medios para el logro de fines. Mas paulatinamente se olvidaron los fines, y quedaron ‘bien’ y ‘mal’ –como si pudiese haber algo bueno en sí”[24].

En el pasado siglo XX tanto G. E. Moore como sus seguidores fueron partidarios de este intuicionismo relacionado con la creencia en acciones buenas o malas en sí mismas, al margen de su utilidad o falta de utilidad, mientras que, desde otros planteamientos anteriores, como los de Epicuro y Spinoza o como el de B. Russell o el del emotivismo de A. J. Ayer, el concepto de bueno se entendió como relativo, de manera que decir que algo es bueno equivaldría a decir que es útil para alcanzar determinado fin deseado, o que es placentero. Moore llamó “falacia naturalista” al planteamiento que reducía el concepto de bueno al de útil o placentero, pero él mismo dudó del valor de sus propias teorías cuando conoció el emotivismo de Ayer y de Stevenson. Por su parte, Nietzsche defendió acertadamente, como se acaba de ver, este mismo punto de vista.

En segundo lugar, pero como consecuencia de esa misma actitud relacionada con la veracidad, en cuanto juzgó que el fundamento de la moral se encontraba en la existencia de Dios, la “muerte de Dios” implicaba, como una de sus consecuencias, la falta de un fundamento para dicha moral y, en consecuencia, su rechazo. Éste fue el motivo que le llevó a criticar la pretensión del utilitarismo de seguir aceptando la moral al margen de la existencia de Dios, expresando su rechazo a tal pretensión con la siguiente exclamación:

“¡Qué ingenuidad, como si subsistiese la moral cuando falta un Dios que la sancione!”[25].

Este planteamiento crítico muestra un claro paralelismo con Dostoievski, quien en su novela Los hermanos Karamazov había defendido ya -a través de Iván Karamazov- la tesis según la cual si Dios no existe, todo está permitido.

Pero lo cierto es que Nietzsche pudo haber llevado más lejos su crítica de la moral absoluta, hasta el punto de plantear si la existencia de Dios habría podido servir como fundamento de una moral absoluta, una moral que fuera más allá del deber de obrar de determinada manera por la esperanza de una recompensa o por el temor a un castigo proveniente de ese supuesto Dios.

Es decir, el fundamento de la moral a partir de una teórica divinidad sólo es capaz de generar imperativos de carácter hipotético, según los clasificaría Kant, quien además había considerado acertadamente que tales imperativos carecerían de valor moral por su carácter interesado, pues, ante la pregunta de por qué habría que obedecer los mandatos divinos y ante la respuesta de que lo que esa divinidad ordenase habría que acatarlo por ser bueno, se podría responder que no tendría sentido mandar a nadie que hiciera lo que es bueno, pues lo haría espontáneamente, ya que “bueno” o “lo bueno” o “el bien” es aquello que todos apetecen, de manera que, como ya dijo Sócrates acertadamente “nadie obra el mal sino por ignorancia”. En este mismo sentido también Spinoza escribió con acierto que no deseamos algo por considerarlo “bueno” sino que lo consideramos “bueno” porque lo deseamos, de manera que “lo bueno” no podría considerarse como el criterio moral de las acciones, en cuanto este concepto estaría subordinado al hecho de que las acciones así consideradas –como “buenas”- lo serían en cuanto las sintiéramos como satisfactorias, deseables o apetecibles, pero no en cuanto fuera un deber realizarlas sin tener en cuenta su carácter satisfactorio.

En cualquier caso, la “muerte de Dios” es el motivo principal que repercute en que Nietzsche niegue el valor de la moral y de todos los valores tradicionales, en cuanto Dios representaba el pilar fundamental sobre el que estos se alzaban. Escribe en este sentido:

“El más importante de los acontecimientos recientes, ‘la muerte de Dios’; el hecho de que se haya quebrantado la fe en el Dios cristiano, empieza ya a proyectar sobre Europa sus primeras sombras [...] Hasta puede decirse [...] que el acontecimiento es demasiado grande, demasiado lejano [...], para que pueda extrañarse que no haya producido ruido la noticia, y que las masas no se den cuenta de ella, ni puedan saber lo que se hundirá, por haber sido minada esa fe: todo lo que se apoya en ella [...], por ejemplo, toda la moral europea”[26].

En tercer lugar y desde la defensa de un determinismo basado en la absoluta conexión entre el modo de ser y el modo de actuar de cualquier realidad, Nietzsche indica, de manera concisa, pero con total acierto, que la defensa de la existencia del deber, en el sentido propio de una moral absoluta –sin demostración alguna de su valor como tal- es una afirmación gratuita y absurda, y en este sentido escribe de manera absolutamente clara y llena de sentido:

“Un hombre tal como debe ser —nos parece tan absurdo como si se dijese: ‘un árbol tal como debe ser’ ”[27].    

Es decir, que del mismo modo que a nadie se le ocurre plantear cómo debe ser un árbol, pues el árbol es y no puede dejar de ser otra cosa que lo que la naturaleza ha determinado que sea, de acuerdo con las circunstancias en que se ha desarrollado, igual-mente el ser humano es como la naturaleza -y el ambiente, que también es naturaleza- le ha ido formando, pues también él, como cualquier otro ser, es parte y producto de la naturaleza, y actuará de acuerdo con las características que la misma naturaleza haya puesto en él de acuerdo con su genética y su ambiente, no habiendo ningún “modelo platónico” al que tenga el deber ni la posibilidad de aproximarse.

Más adelante utiliza otro ejemplo, el del rayo y el relámpago, viendo en el relámpago no una actuación libre del rayo sino sólo su manifestación necesaria. Evidentemente, esta misma relación es la que se daría en el hombre entre su ser y su manera de actuar o de comportarse, de acuerdo con el aforismo medieval “operari sequitur esse”, pero en un sentido mucho más radical y coherente.

En cuarto lugar y como un último argumento contra la moral tradicional del deber, hay que tener en cuenta que, en cuanto Nietzsche rechaza acertadamente el pseudo-problema del libre albedrío y en cuanto este concepto ha sido considerado por los moralistas cristianos como otra condición necesaria para que los juicios morales queden justificados, éstos –según veremos en el punto siguiente-, así como el concepto de responsabilidad moral, quedan privados de fundamento. Por ello, desde un planteamiento radicalmente determinista y contrario a la doctrina defensora del “libre albedrío, escribe:

“[el hombre] no puede ser responsable, por ser una consecuencia absolutamente necesaria y determinada por elementos e influencias de objetos presentes y pasados; por lo tanto [...] el hombre no es responsable de nada, ni de su ser, ni de sus motivos, ni de sus actos, ni de su influencia. De este modo llegamos a reconocer que la historia de las apreciaciones morales es también la historia de un error, del error de la responsabilidad; y esto porque reposa en el error del libre arbitrio [...] Nadie es responsable de sus actos; nadie lo es de su ser”[28].

3. Crítica del libre albedrío

La doctrina del libre albedrío –a la que he hecho referencia en el apartado anterior- tiene trascendental interés en los planteamientos de Nietzsche relacionados con la moral. Por ello, a continuación expondré los argumentos que emplea en diversos momentos de su obra para rechazar esta doctrina, tan esencial para quienes defienden el valor de una moral absoluta.

Se trata de los siguientes:

a) En primer lugar, el que se relaciona con el intelectualismo socrático, doctrina también defendida por Nietzsche, según la cual

“haga lo que haga el hombre, siempre hace el bien, es decir, siempre hace lo que le parece bueno (útil), según su grado de inteligencia, según la medida actual de su razonamiento”[29].

Sócrates ya había defendido que nadie hace el mal voluntariamente sino por ignorancia. Conviene indicar que esta doctrina, a pesar de su antigüedad, no ha perdido nada de su vigencia, de manera que sigue siendo defendida por muchos filósofos de reconocida valía, al margen de que, al igual que ya hizo Aristóteles, se hayan introducido consideraciones y aclaraciones que ayudan a comprender mejor su valor.

b) En segundo lugar, Nietzsche critica la doctrina del libre albedrío desde la perspectiva del determinismo mecanicista, mediante un ejemplo idéntico al utilizado por Hobbes y desde un planteamiento similar al de Laplace –y al del propio Kant, aunque el filósofo de Königsberg para escapar al determinismo introdujo el concepto de “libertad inteligible”, es decir, una libertad que no se daría en el ámbito fenoménico sino sólo en el nouménico, punto de vista que Nietzsche considera absurdo[30]-. Escribe en este sentido:

“Al contemplar un salto de agua creemos ver, en las innumerables ondulaciones, serpenteos, rompientes, la libertad y el capricho; pero todo es necesidad; cada momento puede calcularse matemáticamente. Lo mismo sucede con las acciones humanas; deberíamos poder calcular de antemano cada acción si fuéramos omniscientes [...]. El hombre al obrar está, es verdad, poseído de la ilusión del libre arbitrio; si por un momento se parase la rueda del mundo y hubiese una inteligencia calculadora omnisciente para aprovechar esta pausa, podría continuar calculando el porvenir de cada ser hasta los tiempos más remotos y marcar cada uno de los puntos por donde había de pasar esta rueda. La ilusión sobre sí mismo del hombre que obra, la convicción de su libre arbitrio, pertenecen igualmente a este mecanismo que es objeto de cálculo”[31].  

Como es lógico, a partir de este planteamiento, en el que la negación del libre albedrío lleva consigo la negación de la responsabilidad, Nietzsche extrae la consecuencia lógica de que los calificativos morales carecen de sentido:

- “Los hombres crueles [...] son tan poco responsables como un trozo de granito pudiera serlo de ser granito”[32]

- “La completa irresponsabilidad del hombre respecto de sus actos y de su ser es la gota más amarga que el investigador tiene que tragar cuando se ha acostumbrado a ver en la responsabilidad y el deber los títulos de nobleza de la humanidad. Todas sus apreciaciones [...] pierden por este hecho su valor y su verdad [...]: no tiene ya el derecho de alabanza ni de censura, pues no tiene sentido alabar ni censurar a la Naturaleza y a la necesidad. Del mismo modo que le gusta una bella obra, pero no la alaba, porque por sí misma ella no puede nada [...], lo mismo debe proceder ante las acciones de los hombres y ante las suyas propias. Puede admirar su fuerza, su belleza, su plenitud, pero no le es lícito encontrar mérito en ellas [...] En los hombres que son ‘capaces’ de tristeza -¡cuán pocos!- es donde se hace el primer ensayo de saber si la humanidad, de ‘moral’ que es, puede transformarse en ‘sabia’ [...] Todo es necesidad: así habla la nueva ciencia, y esta ciencia misma es necesaria. Todo es inocencia, y la ciencia es la vía que conduce a penetrar esta inocencia”[33]. 

c) En tercer lugar, en El ocaso de los ídolos, vuelve a plantear esta cuestión y a criticar al cristianismo por haber utilizado la doctrina del libre albedrío como un medio de justificar su rencoroso deseo de responsabilizar, juzgar, culpabilizar y condenar:

“Hoy día ya no tenemos contemplaciones con el concepto de ‘libre albedrío’; sabemos demasiado bien lo que es: el más cuestionable truco de los teólogos con miras a hacer a la humanidad ‘responsable’ [...] Dondequiera que se busquen responsabilidades suele ser el instinto de querer castigar y juzgar el que impera [...] La doctrina de la voluntad [libre][34] ha sido inventada esencialmente para los fines del castigo, esto es, para satisfacer el afán de declarar culpable [...] Se concebía a los hombres ‘libres’ para que se los pudiera juzgar y castigar, para que pudieran ser culpables [...] El cristianismo es metafísica de verdugo...”[35].

He incluido el término “libre” a continuación del término “voluntad” a fin de que se entienda mejor que la crítica de Nietzsche se dirige a la doctrina del “libre albedrío” y no a la de la mera “voluntariedad” de una parte considerable de los actos humanos, pues dicha voluntariedad no es otra cosa que la expresión de la propia naturaleza en cada momento en que el hombre toma cualquier decisión. Fijémonos en que, como ya señalaba Hobbes, aunque podamos decidir y realizar aquello que deseamos, no somos libres para elegir nuestros deseos, pues estos son una manifestación de la propia naturaleza, por lo que sería contradictorio que a partir de dicha naturaleza se pudiera elegir lo que no se desea –pues el hecho de elegirlo es la auténtica prueba de que se lo desea-, o simplemente cambiar el propio querer, que es el que impulsa a actuar tal como lo hacemos, ya que para cambiar ese querer debería haber cambiado previamente la propia naturaleza, de la que emana el querer de cada momento.

d) En cuarto lugar, Nietzsche ataca a un mismo tiempo tanto el concepto de libre albedrío como el de maldad moral desde simples consideraciones biológicas, considerando que el modo de ser de una persona es una simple consecuencia de su fisiología:

“Hoy día ya no concebimos la degeneración moral al margen de la fisiología [...]; se es malo necesariamente, así como se es enfermo necesariamente”[36].  

Evidentemente cuando escribe “se es malo necesariamente” no emplea el término “malo” en el sentido de la moral cristiana, sino que lo que pretende es indicar que esa supuesta maldad no es otra cosa que la manifestación de una enfermedad o, mejor, de una anomalía o de una peculiaridad, que determina diversas formas de conducta que pueden resultar perjudiciales para la sociedad o para cualquier grupo de personas. Y al unir los términos “malo” y “necesariamente” es evidente que el término “malo” no puede estar siendo utilizado en el sentido de un carácter y de unos actos en los que libremente se busque el “mal” sino en el sentido de que la supuesta “maldad” sólo es una manifestación de la anomalía o la simple peculiaridad de la persona a quien se le atribuye erróneamente el calificativo de “malo”. Desde esta misma perspectiva, en Aurora, insiste en la consideración según la cual

“no existe una diferencia esencial entre los criminales y los enfermos mentales [...] Hoy por hoy [...] el damnificado [...] insiste en vengarse y para tal fin recurre a los tribunales, y éstos mantienen, por lo pronto, nuestros abominables códigos penales, con su mezquina balanza y la pretensión de contrapesar la culpa por el castigo [...] ¡Desterremos del mundo el concepto de pecado, y no tardemos en proceder así también con el concepto de castigo”[37].

e) En quinto lugar, en La genealogía de la moral, rechaza el concepto de “libre albedrío” desde una crítica del lenguaje y, en particular, desde una crítica del concepto de sujeto entendido como una realidad diferenciable respecto a sus manifestaciones. Por su interés en relación con esta cuestión reproduzco aquí un precioso pasaje, ya citado antes parcialmente, relacionado con esta cuestión:

“Exigir de la fortaleza que no sea un querer dominar [...] es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza. Un quantum de fuerza es justo un tal quantum de pulsión, de voluntad, de actividad —más aún, no es nada más que ese mismo pulsionar, ese mismo querer, ese mismo actuar, y, si puede parecer otra cosa, ello se debe tan sólo a la seducción del lenguaje (...), el cual entiende y malentiende que todo hacer está condicionado por un agente, por un ‘sujeto’. Es decir, del mismo modo que el pueblo separa el rayo de su resplandor y concibe al segundo como un hacer, como una acción de un sujeto que se llama rayo, así la moral del pueblo separa también la fortaleza de las exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueño de exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal sustrato no existe; no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer, del actuar, del devenir; ‘el agente’ ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo [...]: nada tiene de extraño el que las reprimidas y ocultamente encendidas pasiones de la venganza y del odio aprovechen en favor suyo esa creencia e incluso, en el fondo, ninguna otra sostengan con mayor fervor que la de que el fuerte es libre de ser débil, y el ave de rapiña, libre de ser cordero: —con ello conquistan, en efecto, para sí el derecho de imputar al ave de rapiña ser ave de rapiña [...] Por un instinto de autoconservación, de autoafirmación, en el que toda mentira suele santificarse, esa especie de hombre necesita creer en el ‘sujeto’ indiferente, libre para elegir”[38].

Considera Nietzsche que es el lenguaje, a través de las categorías gramaticales de sujeto y predicado, la causa determinante del error de separar agente y acción, llegando a considerar que existe una separación entre ambas categorías no sólo en el lenguaje que utilizamos sino también en la mente humana, por la que llega a considerar que el agente podría actuar y podría no actuar, al margen de la acción que debiera producirse como con-secuencia de la naturaleza de dicho agente.

Pero Nietzsche indica acertadamente que no existe esa dualidad de sujeto y acción, sino que todo es una realidad única, de manera que…

…“el “agente” es un complemento ficticio de la acción       ―ésta lo es todo”[39].

Y, precisamente por la ignorancia respecto a esta identidad entre agente y acción, del mismo modo que se tiende a separar el rayo del relámpago, considerando el segundo como una acción del primero…

…“así la moral del pueblo separa también la fortaleza de las exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueño de exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal sustrato no existe; no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer”[40].

En efecto, desde un condicionamiento como el de la gramática, una oración impersonal como “llueve”, en cuanto se construye sin un ‘sujeto’ al cual se atribuya el fenómeno de la lluvia, resulta más objetiva que las oraciones que tienen una estructura de sujeto-predicado, por cuanto estas últimas tienden a hacernos ver la realidad como si en verdad estuviera troceada en partes y como si existiera una auténtica separación entre un sujeto y sus predicados, entre una realidad y las acciones mediante las que se expresa, hasta el punto de poder imaginar dicha realidad como si mantuviera una separación real respecto al conjunto de sus manifestaciones, de manera que -señala Nietzsche- la seducción del lenguaje se habría apoderado de la misma ciencia (“la fuerza mueve”, “la fuerza causa”). Y así, insiste Nietzsche,

“…no existe “ser” detrás de la acción, detrás del devenir […]; nada tiene de extraño el que las reprimidas y oculta-mente encendidas pasiones de la venganza y del odio aprovechen en favor suyo esa creencia [...] de que el fuerte es libre de ser débil, y el ave de rapiña, para ser cordero;       —pues así se ganan el derecho de reprocharle al ave de rapiña ser ave de rapiña  [...] Por un instinto de autoconservacion [...] esa especie de hombre necesita creer en el ‘sujeto’ indiferente, libre para elegir” [...] La idea de sujeto y de alma ha sido el mejor dogma tal vez porque a los débiles les permitía el autoengaño de interpretar su debilidad como libre elección y como mérito”[41].

Nietzsche presenta en el pasaje anterior, a un mismo tiempo,

1) una crítica del lenguaje,

2) una defensa implícita del determinismo y

3) una justificación de la vitalidad destructiva de los fuer-tes, que, sin embargo, no viene acompañada de otra justificación similar para la conducta de los débiles, en cuanto la propia vitalidad –o falta de ella- determinaría su acción agresiva –o defensiva- respecto a lo que se le opusiera.

Comento brevemente estos aspectos de su crítica:

1) Por lo que se refiere a la crítica del lenguaje, su propia estructura, desde el punto de vista de Nietzsche, conduce a “errores vitalmente útiles”, pero las categorías de sujeto y predicado, aunque resulten útiles para la vida, falsean la realidad en cuanto la presentan fragmentada en tales sujetos y predicados, considerando que los sujetos podrían tener o no, originar o no, tales predicados, a pesar de que cualquier realidad se identifica con el conjunto de sus predicados o cualidades y a pesar de que el modo de actuar es la manifestación necesaria del modo de ser de cada realidad.

En consecuencia, del mismo modo que el rayo no puede actuar de otro modo que dando lugar al relámpago, por lo mismo el fuerte no puede actuar de otro modo que como fuerte, y el débil como débil, y todo ser expresando su propio modo de ser y no otra cosa. El núcleo de estas consideraciones se encuentra en el hecho de que, como indica Nietzsche, no existe diferencia ni separación alguna entre el sujeto y lo que hace, pues su manera de comportarse se identifica con su propio ser: “no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer […]; el hacer es todo”.

b) Por lo que se refiere al “determinismo”, conviene recordar que, aunque en algunas ocasiones lo critica tal como lo explico en el punto 4.3.1., en tales casos sus críticas se dirigen contra la forma particular de determinismo consistente en considerar la naturaleza como formada por diversas unidades aisladas que causan como efectos otros fenómenos igualmente aislados e independientes de aquellas causas, o contra el determinismo teológico, basado en la suposición de la existencia de un legislador –el dios cristiano, por ejemplo- que decretaría las leyes que regirían en el conjunto del Universo, lo cual supondría un antropomorfismo mítico. Por este motivo Nietzsche considera que, en cuanto hablar de leyes presupone la existencia de un legislador, debe rechazar esos términos, pero asumiendo el determinismo entendido como la doctrina según la cual todo lo que sucede se produce de manera necesaria:

“Guardémonos [de pensar] que el Universo es una máquina. No ha sido creado ciertamente en consideración a un fin, y aplicándole la palabra máquina le hacemos demasiado favor [...] Abstengámonos de decir que la Naturaleza está regida por leyes; en ella no hay más que necesidades; allí no hay quien mande, ni quien obedezca, ni quien refrene”[42].

Por ello mismo y en este mismo sentido, conviene recordar que una de las defensas del determinismo presentadas por él se basa precisamente en un planteamiento similar al utilizado anteriormente desde el mecanicismo de P. S. Laplace[43].

Nietzsche critica en estos momentos tanto las teorías sobre el azar (“casualidad absoluta”) como –al menos en algunos momentos- las que propugnan un determinismo mecanicista por el carácter finalista que tienen las máquinas en cuanto construidas por un ser inteligente con un determinado objetivo, y en su lugar defiende la doctrina según la cual “en la naturaleza no hay más que necesidades”. Por ello, la crítica al mecanicismo no choca con su defensa del determinismo presentada en muchos otros lugares y con su doctrina del Eterno Retorno que tiene como presupuesto la aceptación del determinismo.

En cualquier caso, en cuanto considera que en la Naturaleza todo es necesario, Nietzsche defiende el determinismo de manera indudable -por más que él prefiera hablar de necesidad-, de manera que, en definitiva, el problema que esta cuestión podría plantear queda reducido a una cuestión lingüística.

De hecho, defendió simultáneamente ese determinismo junto con la idea de la voluntad de poder, considerando que, de hecho, el funcionamiento de la necesidad conduciría hacia una progresiva integración de fuerzas que implicarían la formación continua de organismos cada vez más complejos e integradores de fuerzas mayores, tanto a nivel físico-natural, como biológico y social[44], al margen de que posteriormente, como luego se verá, Nietzsche tuvo que abandonar esta forma de entender la voluntad de poder a causa de su incompatibilidad con la doctrina del eterno retorno.

3) Sin embargo y como consecuencia de tal necesidad universal, aunque lo que dice respecto a la conducta del fuerte es correcto, olvida aplicar esta misma consideración al débil, al que critica por su motivación relacionada con el resentimiento, pero que, dada su naturaleza, tampoco puede hacer otra cosa que actuar movido por tal motivación. Por ello, resulta criticable su justificación unilateral del modo de actuar de los fuertes, en cuanto viene acompañada de un rechazo (¿moral?) del modo de actuar de los débiles, pues, efectivamente, el mismo argumento que utiliza para justificar a los fuertes debería haberle servido para justificar a los débiles e incluso para justificar sus valores, inspirados en el resentimiento, pues tampoco los débiles pueden actuar de otro modo que como lo hacen, incluso con su resentimiento, al margen de que los débiles no le inspiren especial simpatía-. 

Por ello, frente al punto de vista reflejado en la cita anterior, hay que insistir en que desde la perspectiva de la “lucha por la vida” todo vale, tanto la fortaleza y la vitalidad del guerrero como los supuestos “antivalores” (?) creados desde el resentimiento -real o supuesto- de los débiles, pues todos los valores, “nobles” o “plebeyos”, son armas para la lucha por la vida, sin que tenga sentido juzgar a unas como buenas y a las otras como malas. El único juicio válido respecto al valor de tales armas es el que da la misma evolución, la cual es la que muestra qué especies sobreviven y qué especies se extinguen como consecuencia del nivel de adecuación de las armas que utiliza cada una en su lucha por la vida. Por ello, el juicio acerca de tales valores –o de tales armas- no tiene sentido referirlo a su excelencia o a su nobleza en sí mismas sino sólo a su mayor o menor eficacia para lograr la supervivencia de las distintas especies o de los distintos grupos humanos, según su mayor o menor utilidad como mecanismos de adaptación al medio natural y social en que todos nos movemos. En otros momentos, el propio Nietzsche adopta esta misma perspectiva, pero de un modo muy general, considerando la lucha por la vida como una manifestación de la voluntad de poder.

Sin embargo, apenas hace referencia explícita al modo de ser de quienes actúan a partir del resentimiento y de los correspondientes valores propios de la moral de esclavos, e incluso, en la mayoría de los casos en que se refiere a la moral de esclavos, manifiesta su antipatía y su odio[45] hacia quienes introdujeron esta forma de enfrentarse a la vida, introduciendo valores nihilistas, “antivalores” respecto a los valores nobles, adoctrinando a su redil de chusma fracasada para que despreciasen a quienes habían triunfado y vivían de acuerdo con la “moral de señores”, y para que, frente a ellos, adoptasen la moral de la conformidad, de la esperanza en otra vida mejor, de la paciencia, de la humildad, de la obediencia, de la compasión, y, en definitiva, del desprecio a los valores terrenales, sirviéndose de la mentira, de la astucia y de la inteligencia para enfrentarse a la nobleza guerrera, que era la que afirmaba el valor de la vida terrena, a pesar de su mezcla de placer y dolor.

El motivo del odio de Nietzsche al cristianismo oficial consiste esencialmente en el nihilismo existente en su forma de valorar la vida terrena, pero, en cuanto desde la misma perspectiva de Nietzsche todo está sometido a la necesidad, por lo mismo todo se encontraría más allá del bien y del mal, todo sería inocencia pura y representaría una expresión necesaria de la voluntad de poder, y, por ello, esa moral de esclavos tendría que haber sido objeto de comprensión y, en consecuencia, de mera descripción de sus características y de las causas de su aparición y de su triunfo, de manera que no debería haber sido condenada a no ser desde el punto de vista de la simpatía personal del propio Nietzsche, que en diversas ocasiones tuvo serias dificultades para desvincular lo emocional de lo racional.

f) Nietzsche utiliza un nuevo argumento para criticar el libre albedrío, pero también para criticar cierta forma de determinismo basada en una interpretación que entendería la realidad como una suma de fenómenos aislados, en la que los primeros determinarían la aparición de los últimos. En este sentido, en Humano, demasiado humano criticó igualmente la relación de causalidad por cuanto dicho concepto presuponía la existencia de tales fenómenos aislados, unos considerados como causas, y los otros considerados como efectos de los anteriores. Pero, como ya se ha dicho, consideró acertadamente que esta doctrina era errónea en cuanto partía de una visión fragmentada de la realidad en esa serie de hechos aislados, no teniendo en cuenta que la realidad es un todo continuo[46]:

“La observación inexacta que nos es habitual toma un grupo de fenómenos por una unidad y la llama un hecho; entre este hecho y otro hecho se representa un espacio vacío, ‘aísla’ cada hecho. Pero, en realidad, el conjunto de nuestra actividad y de nuestro conocimiento no es una serie de hechos y de espacios intermedios vacíos, sino una corriente continua. Pero la creencia en el libre arbitrio es justamente incompatible con la concepción de una corriente continua, homogénea, indivisible; supone que toda ‘acción particular es una acción aislada e indivisible’, es una ‘atomística’ en el dominio del querer y del saber...”[47].

Este mismo análisis reaparece en La gaya ciencia, donde vuelve a criticar el concepto de causalidad, rechazándolo a partir de esta consideración de la realidad como un todo unitario, no dividido en partes aisladas, y un proceso continuo:

“Causa y efecto: he ahí una dualidad que probablemente no existe. En realidad, lo que tenemos delante es una continuidad, de la cual aislamos algunas partes... Una inteligencia que viese las causas y los efectos en forma de continuidad [...] negaría los conceptos de causa y efecto y toda condicionalidad”[48].

Por otra parte, esta crítica se complementa con la correspondiente crítica al concepto de ‘sujeto’, concepto imprescindible para poder utilizar el de causalidad, ya que, para que ésta funcionase como tal, haría falta un sujeto que fuera causa y otro que fuera efecto:

“Sólo el haber introducido en las cosas la noción de sujeto, de ‘alguien que actúa’, hemos dado lugar a la apariencia de que todo acaecer sea la consecuencia de una coerción ejercida sobre sujetos [...] Causa y efecto —he aquí un concepto peligroso mientras se imagine algo que causa y algo en lo que se produce el efecto”[49].

Estas apreciaciones, aunque se correspondan con una crítica al concepto de causalidad y aunque la defensa del determinismo se hace en muchas ocasiones desde el principio de causalidad, no suponen, sin embargo, un rechazo del determinismo psicológico, el cual, como se ha podido ver, es defendido por Nietzsche en diversas ocasiones, sino sólo un rechazo a la percepción atomística y fragmentada de la realidad y especialmente a la relacionada con los conceptos de causa y efecto como hechos aislados, no teniendo en cuenta que la realidad es un todo continuo.

3.1. Crítica a cierta forma de determinismo

Sin embargo, Nietzsche critica cierta forma de determinismo, si se entiende ese término en un sentido muy particular, como lo sería el de la consideración de que la realidad estuviera regida por leyes –y por un legislador, tal como se había considerado al dios judeo-cristiano-. Su crítica a la hipotética existencia de una “ley coercitiva” proviene precisamente de su consideración de que esta “ley” supondría la existencia de un “legislador” antropomórfico con poder sobre toda la realidad, lo cual queda descartado precisamente por ese carácter antropomórfico.

Para evitar equívocos, en lugar de hablar de leyes -que sugieren la idea de “un legislador”- Nietzsche prefiere hablar de la existencia de una “necesidad” en los cambios que experimenta el Universo, lo cual sigue siendo una forma de hablar de determinismo, pero criticando la anterior forma del determinismo y el mismo concepto de causalidad. No obstante, critica también el concepto de necesidad cuando se lo asocia con el de causalidad, en cuanto éste ya presupone la dualidad de realidades causa y efecto, igualmente criticada por Nietzsche, siendo consecuente con su concepción unitaria de la realidad.  Por ello escribe:

“De que algo ocurra de manera regular y calculable no resulta que ocurra necesariamente [...] La necesidad no es un hecho sino una interpretación […] La coacción no es demostrable en las cosas […] Sólo porque nosotros hemos introducido interpretativamente sujetos, “agentes” en las cosas, surge la apariencia de que todo acontecer es la consecuencia de una coacción ejercida sobre sujetos  ⸺¿ejercida por quién? Nuevamente por un “agente” ”[50].

Por ello, en cuanto la realidad no consta de tales “agentes”, separados unos de otros, sino que es unitaria, en ese sentido su crítica a esa forma particular de determinismo que la acompaña es acertada, de manera que, si tenemos en cuenta que en todo momento Nietzsche defiende la necesidad de todos los cambios en la Naturaleza, su doctrina es inequívocamente determinista en cuanto se entienda que los conceptos de “determinismo” y “necesidad” son equivalentes en este contexto.

Resulta, pues, evidente que, cuando Nietzsche critica el determinismo, lo que en realidad critica es la doctrina mítico-religiosa de que el Universo se mueva cumpliendo leyes establecidas por un misterioso legislador, o la doctrina que considera la realidad como constituida por unidades atómicas aisladas que, de forma encadenada, irían provocando ciertos efectos en otras unidades atómicas que, a su vez, ejercerían su propia acción sobre otras, y así sucesivamente, de acuerdo con leyes mecánicas[51].

3.2. Necesidad e inocencia del devenir

En definitiva y por todas estas razones, frente a la doctrina del libre albedrío, Nietzsche afirma de manera contundente y clara la necesidad de todo lo que sucede y, por ello mismo, la necesidad y la inocencia implícita de todos los actos humanos. Y en este sentido proclama:

“Nadie es responsable de su existencia, de su modo de ser, de las circunstancias y el ambiente en que se halla. La fatalidad de su ser no puede ser desglosada de la fatalidad de todo lo que fue y será [...] Se es, necesariamente, un trozo de fatalidad; se forma parte del todo, se está integrado en el todo; no hay nada susceptible de juzgar, valorar, comparar, condenar nuestro ser, pues significaría juzgar, valorar, comparar, condenar el todo... ¡Mas no existe nada fuera del todo!”[52].

Es decir, nada de lo que existe puede ser condenado, pues tal condena implicaría condenar el todo en cuanto todos los aspectos de la realidad están absolutamente enlazados, y, por ello, en cuanto cualquier aspecto de ella quedase condenado, ello implicaría la condena de todo lo que fuera consecuencia de aquel aspecto de la realidad condenada, y esta condena, a su vez, se extendería a las consecuencias de la anterior consecuencia y así indefinidamente, por lo que, teniendo en cuenta el proceso circular del eterno retorno, la condena inicial recaería finalmente sobre sí misma, por lo que, como consecuencia última, la propia condena quedaría condenada y todo quedaría libre de dicha condena.

Para completar esta exposición del punto de vista de Nietzsche acerca del libre albedrío, hay que añadir que, al igual que Hobbes, Hume y otros filósofos, sólo aceptó la existencia de la libertad entendiéndola adecuadamente como falta de coerción, y defendiendo igualmente la coincidencia entre necesidad y libertad, del mismo modo que la existente en el agua de un torrente, que a la vez que baja libremente, en cuanto nada la detenga en su recorrido, baja también necesariamente de acuerdo con la necesidad existente en toda la realidad.

Y, evidentemente, en cuanto a la “libertad” de que habla Nietzsche, hay que insistir en que no tiene nada que ver con el absurdo “libre albedrío” sino que se refiere al hecho de que, cuando sentimos que actuamos libremente, eso no significa otra cosa sino que actuamos desde nosotros mismos, como partes de la misma fuerza del Universo, y no coaccionados por fuerza externa a nosotros, lo cual es perfectamente compatible con el sentimiento de la necesidad con la que el todo -del que formamos parte- se manifiesta también de manera cambiante pero igualmente necesaria. Escribe Nietzsche en este sentido:  

“Nuestra creencia básica es la de que somos entes actuantes, fuerzas. Libre quiere decir ‘no empujados’, sin sentimiento de coerción”[53].

Y, efectivamente, la defensa del determinismo y la negación del “libre albedrío” son perfectamente compatibles con ese sentimiento de “falta de coerción” en cuanto, aunque no hubiera fuerzas externas que nos obligasen a realizar actos en contra del propio querer, seguiría existiendo el determinismo emanado de la propia naturaleza, el cual efectivamente no implica sentimiento de coerción, en cuanto todos nos identificamos con esa naturaleza de la que surgen nuestras decisiones y nuestras acciones -aunque surjan de modo necesario-. En este sentido escribe: 

“[los artistas] saben demasiado bien que justo cuando no hacen nada ‘voluntariamente’, sino necesariamente, es cuando llega a su cumplimiento su sentimiento de libertad, de finura, de omnipotencia, de establecer, disponer, configurar creadoramente —en suma, que entonces es cuando la necesidad y la ‘libertad de la voluntad’ son en ellos una sola cosa”[54].

El sentido de este último texto, aunque pueda parecer confuso, queda claro si se tiene en cuenta que, cuando Nietzsche utiliza la expresión “voluntariamente”, quiere decir “de acuerdo con su propio ser”, de manera que el artista es llevado por una inspiración que emana de su propia naturaleza por la que a un tiempo siente la necesidad de cada movimiento que realiza, como si fuera movido por una fuerza inconsciente –tal vez hermana de aquel “duende” de García Lorca y de muchos otros artistas-, pero a la vez se siente plenamente libre en cuanto lo que le impulsa a obrar como lo hace no proviene de ninguna fuerza ajena a sí mismo sino que aquello de donde surge su inspiración es su naturaleza inconsciente más íntima, y, por ello, sus actos reflejan a un tiempo la necesidad y la libertad –pues su mismo sentimiento de necesidad proviene de esa intimidad inconsciente más propia que le impulsa a expresarse como lo hace, mientras que el sentimiento de libertad proviene de la falta de barreras y condicionantes externos que le impidan actuar de acuerdo con su voluntad, la cual se expresa a través de sus manifestaciones artísticas-.

Por ello mismo, si la ética puede seguir teniendo algún sentido, éste, en cuanto nada hay que pueda fundamentar el valor de una moral absoluta, deberá coincidir con los valores estéticos, es decir, con los sentimientos por lo que ciertas formas de comportamiento nos causan admiración, simpatía, satisfacción o sentimiento de plenitud, mientras que otras nos provocan los sentimientos contrarios, pues de la misma manera que en la Naturaleza surgen las diversas especies y se diversifican, y unas sobreviven mientras que otras se extinguen, igualmente sucede con las actuaciones humanas, en cuanto unas representan mejor que otras la dirección hacia la que necesariamente se dirige la misma vida humana, de manera que aquello que expresa la fuerza de la evolución tal vez se presenta al artista como bello, fuerte y grandioso, mientras que lo que expresa la debilidad tal vez se le presente como feo, frágil y enfermizo. Y quizá, por ello, el mejor artista es aquel que consigue identificarse y captar a través de su obra aquellas cualidades que expresan, de manera directa o por contraste, la plenitud vital, mientras que los otros consiguen expresarla sólo de un modo más limitado, no acabando de identificarse con la naturaleza y con la vida en su constante evolución mediante el “sentimiento de la belleza”, por el que se vive esa compenetración plena con la realidad.

No obstante -y como ya he adelantado-, en diversos momentos Nietzsche cae en la tentación absurda de proponer valores y formas de comportamiento como si se tratase de auténticos deberes que tuvieran que regir la propia vida, como lo sería especialmente el que se refiere al sacrificio de una persona o de todo un grupo social o incluso ¡de la misma humanidad! en cuanto fuera necesario para el advenimiento del superhombre.

Sin embargo, en otros momentos Nietzsche presenta estos supuestos “deberes” sólo como exhortaciones que, al margen de su valor o falta de valor, son al menos compatibles con la negación del valor de aquella moral irracional, aunque tradicional, pero carente de fundamento. En este sentido –asumiendo todavía el concepto de causalidad-, Nietzsche había escrito:

“A medida que el sentido de la causalidad aumenta, el de la moralidad disminuye. Cada vez que comprendemos la necesidad de los efectos y nos los representamos independientes de todo azar, de toda consecuencia ocasional (post hoc), destruimos por este mismo hecho una enorme suma de causalidades imaginarias, causalidades consideradas has-ta entonces como fundamentos de la moral”[55].

Y en Más allá del bien y del mal, así como en su obra póstuma, proclama abierta y definitivamente:

“No hay fenómenos morales, sino sólo una interpretación moral de los fenómenos.”[56].

Por ello, como consecuencia y resumen de todas estas críticas a la moral, adelantándose a Wittgenstein, escribe:

“Lo bello, lo repugnante, etc., es el juicio más antiguo. En cuanto reclama ser la verdad absoluta, se transforma el juicio estético en exigencia moral.

En cuanto negamos la verdad absoluta, debemos renunciar a toda exigencia absoluta y retrotraernos a los juicios estéticos […]

¡¡¡Reducción de la moral a la estética!!!”[57].

Por su parte y en este mismo sentido, Wittgenstein, posiblemente inspirado por Nietzsche, afirmó posteriormente en un sentido idéntico al de Nietzsche:

“Ética y Estética son lo mismo”[58].

A pesar de estas críticas y de su rotunda negación de la moral[59], la postura de Nietzsche representa en muchos momentos un rechazo de una determinada concepción de la moral, pero no siempre de la moral entendida en todos sus posibles sentidos: Su crítica va dirigida especialmente contra la moral del sometimiento irracional a normas supuestamente objetivas, pero no contra la moral creadora que extrae las normas y los ideales de vida a partir de una proyección del propio ser, por el que el hombre afirma el valor de la vida terrena, aceptando y amando su destino y asumiendo, no como una fatalidad sino como una bendición, la doctrina del eterno retorno de lo mismo.

 Recordemos que dicha transformación del sentido de la moral queda expresada, entre otros momentos, cuando al comienzo de Así habló Zaratustra hace referencia a las transformaciones del espíritu, rechazando la moral de los deberes supuestamente objetivos –simbolizada por el camello- y afirmando la moral creadora de los propios valores –simbolizada por el niño-.

Sin embargo, los planteamientos de Nietzsche se vuelven contradictorios e incoherentes en la serie de ocasiones en que, al hacer referencia al superhombre, llega a presentar como un deber el sacrificio personal o incluso el de la humanidad entera para el advenimiento de ese personaje ideal tan asombrosamente valorado por él.

 

 ABREVIATURAS DE OBRAS CITADAS DE NIETZSCHE

A: Aurora

AC: El Anticristo

BM: Más allá del bien y del mal

CS: El caminante y su sombra

EH: Ecce Homo

GC: La gaya ciencia

GM: La genealogía de la moral

HH: Humano, demasiado humano

ID: La inocencia del devenir (Tomo V de Obras completas de Nietzsche, Ed. Prestigio, B. Aires, 1970).

OI: El ocaso de los ídolos

OT: El origen de la tragedia

VM: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

VP: La voluntad de poder

Z: Así habló Zaratustra

FP: Fragmentos póstumos. Ed. Tecnos, Madrid, 2008.

SPM: Sabiduría para pasado mañana. Antología de frag-mentos póstumos (1869-1889); Ed. Tecnos, Madrid, 2009.

Nietzsche: Obras completas: Ed. Prestigio, Barcelona, 1970.

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[1] VP, parág. 404. Ed. Aguilar, Madrid, 1961. La cursiva es mía. Evidentemente, sinceridad es un sinónimo de veracidad.

[2] EH, “Por qué soy un destino”, parág. 3.

[3] VP, I, parág. 24. Prestigio, B. Aires, 1970.

[4] O. c., parág. 399. Aguilar, Madrid, 1966.

[5] VP, parág. 308. Aguilar, Madrid, 1966.

[6] SPM, Primavera - Verano de 1883, p. 182.

[7] SPM, Otoño de 1885-Otoño de 1886, p. 252.

[8] SPM, El nihilismo europeo, 10 de junio de 1887. Tecnos, Madrid, 2009.

[9] GC, V, parág. 357.

[10] HH, parág. 280. La cursiva es mía.

[11] BM, parág. 569.

[12] GM, I, 2.

[13] BM, parág. 108. Una observación idéntica aparece en su obra póstuma La voluntad de poder.

[14] A, I, 108.

[15] Z, I, “De las tres transformaciones”.

[16] Ibidem. Un complemento muy importante de estas consideraciones acerca de la moral –del que se hablará más adelante- es la interpretación de Nietzsche acerca del origen histórico de la propia moral y de los conceptos relacionados con ella, como los de responsabilidad, conciencia moral, bueno, malo, mala conciencia, culpa, y su diferenciación entre ‘moral de señores’ y ‘moral de esclavos’, así como su defensa de la primera y su rechazo de la última. Nietzsche rechaza la moral del sometimiento, afirmando que “la meta es [...] que cada cual elabore su propio paradigma y lo realice” (ID, parág. 1705).

[17] Citado por Safranski, en Nietzsche, biografía de su pensamiento, p. 196. Círculo de Lectores, Barcelona, 2001.

[18] En cualquier caso, la contraposición entre moral e inmoral posiblemente resulta más inteligible si tal antítesis se expresa mediante los términos moral y amoral, pues parece que la calificación de algo como inmoral presupone la aceptación de una moral a la que se opone aquello que se considera ‘inmoral’, mientras que la afirmación del carácter amoral de las acciones humanas no implica ningún tipo de subordinación o relatividad de las acciones humanas con respecto a una supuesta moral, sino sólo la consideración de esta última forma de valoración como un simple error en la interpretación de la conducta humana, pues, por muy conveniente que nos parezca para nuestra seguridad personal la existencia de unos principios morales que todos deban (?) respetar, el determinismo defendido por Nietzsche contradice la posibilidad de cualquier deber que pudiera regir la conducta humana por encima de la necesidad que preside todos los sucesos del universo, incluidas las acciones humanas.

[19] SPM, Primavera-Verano de 1883, p. 179. Tecnos, Madrid, 2009. La cursiva es mía. Eso de “sacrificarme a mí mismo” no es muy coherente con la negación de la moral, a no ser que en tal sacrificio Nietzsche encontrase su propio bien.

[20] Z, I, Prólogo de Zaratustra, 4.

[21] GM II 12. 

[22] OI, ‘Los cuatro grandes errores’, parág, 8.

[23] VP, II, parág. 131. La cursiva es mía. Prestigio, B. Aires, 1970.

[24] ID, parág. 2597; Obras Completas, V. Prestigio, B. Aires, 1970.

[25] VP, parág. 253. Aguilar, Madrid, 1966.

[26] GC, V, parág 343. La cursiva es mía.

[27] VP, parág. 129; p. 498. Ed. Prestigio, IV, B. Aires, 1970.

[28] HH, I, parág. 39.

[29] O. c., II, parág. 100.

[30] OI, ‘Los cuatro grandes errores’, parág. 8. Habría sido más acertado llamarla “libertad ininteligible”, pues, no perteneciendo al ámbito fenoménico, ni Kant ni nadie podía saber nada de ella.

[31] HH, II, parág. 106. Este texto sugiere una influencia bastante probable de P. S. Laplace.

[32] HH, I, parág. 43.

[33] O. c., II, parág. 107.

[34] La inclusión del término “libre”, entre corchetes, a continuación del término “voluntad”, es mía.   

[35] OI, ‘Los cuatro grandes errores’, parág. 7.

[36] VP, parág. 133; p. 496, Ed. Prestigio, B. Aires, 1970.

[37] A, parág. 202.

[38] GM I 13.

[39] GM I 13.

[40] Ibidem.

[41] GM I 13.

[42] GC, III, 109. La cursiva es mía.

[43] P. S. Laplace (1749-1827) había escrito: “Una inteligencia que en un instante dado conociera todas las fuerzas que animan a la naturaleza y la situación respectiva de los seres que la componen, y que, por otra parte, fuera suficientemente amplia como para someter estos datos al análisis, abarcaría en la misma fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y los de los átomos más ligeros; nada le sería incierto, y tanto el futuro como el pasado estarían presentes delante de ella” (Ensayo filosófico sobre las probabilidades).

[44] Un claro ejemplo del determinismo que Nietzsche defiende podemos verlo en el siguiente pasaje de Humano, demasiado humano: “…este mismo [ser humano] no puede ser responsable, por ser una consecuencia absolutamente necesaria y determinada por elementos e influencias de objetos presentes y pasados; por lo tanto, que el hombre no es responsable de nada, ni de su ser, ni de sus motivos, ni de sus actos, ni de su influencia. De este modo llegamos a reconocer que la historia de las apreciaciones morales es también la historia de un error, del error de la responsabilidad; y esto porque reposa en el error del libre arbitrio” (HH, parág. 280). Otro ejemplo -y éste definitivo- es el de la consideración de que el eterno retorno sería imposible sin la aceptación del determinismo -al margen de que el eterno retorno tampoco sea demostrable por diversos motivos-.

[45] En este sentido escribe Nietzsche: “Contra la formulación de la realidad en una moral yo me rebelo: por eso aborrezco yo el cristianismo con un odio mortal, porque el cristianismo creó las palabras y los gestos sublimes para que una realidad horrorosa estuviese provista con el manto del derecho, de la virtud, de la divinidad...” (VP, parág. 429, Prestigio, B. Aires, 1970).

[46] En esta consideración unitaria de la realidad es posible que exista una coincidencia -y tal vez influjo- de Parménides y de Heráclito sobre Nietzsche, pues su estudio de la filosofía griega parece haber tenido una importancia decisiva en la formación de la suya propia. Personalmente reconoció en Heráclito el pensador griego con quien sentía mayor afinidad, pero quien más argumentó en favor del carácter unitario de la realidad fue Parménides.

[47] HH, II, 2ª parte, parág. 11.

[48] GC, III, 112.

[49] VP, parág. 361, pág. 622; Prestigio, IV, B. Aires, 1970.

[50] SPM, Verano de 1887, 9 [91], p. 290. Tecnos, Madrid, 2009.

[51] No obstante, en momentos anteriores llegó a defender el determinismo desde esta consideración de la relación causal entre fenómenos. Así, por ejemplo, en Aurora I, 10.

[52] OI, ‘Los cuatro grandes errores’, parág, 8.

[53] ID, Obras Completas, V, parag. 1659. Prestigio, B. Aires, 1970.

[54] BM, secc. VI, parág. 213.

[55] A, I, 10.

[56] SPM, Otoño de 1885-Otoño de 1886, p. 265. La cursiva es mía. Esta tesis aparece igualmente en Más allá del bien y del mal. Tecnos, Madrid, 2009.

[57] FP, II, 11 [79]; Tecnos, Madrid, 2008.

[58] L. Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus, 6.421.

[59] En muchos otros momentos escribe frases similares que expresan su rechazo a la moral y al deber, entendidos en sentido absoluto.