Nietzsche: El valor de la veracidad en su filosofía

Por lo que se refiere a la veracidad y a su utilización como cualidad esencial para progresar en el conocimiento de la verdad, los planteamientos y pronunciamientos de Nietzsche adquieren una extraordinaria intensidad polémica y se polarizan básicamente en un enfrentamiento contra el cristianismo, y, muy especialmente, contra la doctrina que enaltece el valor de la fe como garantía segura respecto a la verdad de los propios pensamientos, menospreciando el ineludible camino del análisis racional y crítico, y de la experiencia como instrumentos insustituibles cuando se quiere progresar en la ardua labor en que consiste la búsqueda del conocimiento.

Si bien es justo reconocer que la actitud de Nietzsche ante esta problemática no era revolucionaria, puesto que en diversas ocasiones –y muy especialmente en los siglos XVII, XVIII y XIX- se había llegado a un adecuado reconocimiento de la importancia de la razón junto con la experiencia como instancias últimas a la hora de decidir acerca del valor de cualquier supuesto conocimiento, hay que señalar, sin embargo, que tal vez Nietzsche se nos muestra en la historia de la Filosofía como un pensador radicalmente coherente con este punto de vista, coherencia que paradójicamente le conduciría finalmente a una “transvaloración de valores”, por la que la mentira –y el arte, considerado como “bella mentira”-, quedaría situado en un nivel axiológico superior al de la verdad -al menos desde el punto de vista vital- como herramienta especialmente útil para superar el nihilismo, recuperando la confianza en el valor de la vida.

1. La contraposición entre veracidad y fe.

La conciencia de la existencia de una oposición entre la veracidad y la fe -o la veracidad y las convicciones- fue una constante a lo largo de la evolución filosófica de Nietzsche, puesta claramente de manifiesto cuando ya en su juventud, en una carta a su hermana, fechada en Bonn en el año 1865, escribía:

“¿Buscamos paz, tranquilidad y dicha? No; buscamos sólo la verdad, aunque ésta fuese repulsiva y horrible [...] Aquí se separan los caminos de los hombres: ¿quieres paz espiritual y felicidad?, cree; ¿quieres ser un apóstol de la verdad? entonces busca”[1].

Vemos, pues, aquí que, ya a la temprana edad de sus veinte años, Nietzsche había tomado conciencia clara de la diversidad de actitudes que frente al problema del conocimiento adoptan, de hecho, los hombres: Por una parte, la de quienes se acomodan en la aceptación acrítica de un bagaje ideológico dogmático que, de alguna manera, puede proporcionar un sentido positivo y tranquilizador a la propia vida; y, por otra, la de los “apóstoles de la verdad”, la de quienes se exigen el máximo rigor intelectual y no se permiten la ligereza de aceptar como verdad aquello que no ofrezca las más estrictas garantías de serlo, con independencia de su valor vital o antivital.

Como muy pronto se verá, su actitud ante esta alternativa cambió posteriormente de modo radical, pues, aunque nunca dejó de valorar la veracidad como fuerza impulsora fundamental para la obtención del conocimiento, muy pronto comprendió la necesidad de sumergirse en la “bella mentira” del arte como medio necesario para escapar a una visión nihilista o pesimista de la vida.   

En cuanto al problema de cuáles habrían de ser tales garantías, cuestión que tanto había preocupado a los filósofos durante los siglos inmediatamente anteriores, Nietzsche no se dedicó a elaborar y a fundamentar un método, como había hecho especialmente Galileo en el terreno de la Ciencia, y el racionalismo, el empirismo y el apriorismo kantiano en el terreno de la Filosofía; es más, llegó en algún momento a desconfiar y a criticar la misma actitud kantiana que suponía que la razón pudiera convertirse en el tribunal de sí misma -a través de una crítica de la razón pura realizada por la misma razón-, lo que, a su modo de ver, se presentaba como absurdo en cuanto implicaba un círculo vicioso, ya que el hecho de asumir que la razón pudiera juzgarse a sí misma acerca de sus posibilidades de alcanzar el conocimiento presuponía aceptar de antemano la existencia de tal capacidad en dicha razón[2]. Toda esta problemática, además, se convertía en algo realmente secundario si no iba precedida de un talante previo de amor a la verdad, es decir, de veracidad, y ese talante fue el que le guió desde su infancia y desde su misma formación cristiana. Por ello, la expresión “apóstol de la verdad”, utilizada en su carta, no tiene el valor de un simple recurso literario, sino que remite precisamente a ese fondo de vivencias religiosas y morales intensamente asumidas por el joven Nietzsche, que representaron el impulso, a partir del cual y por cuyo desenvolvimiento intelectual interno, no sólo se iba a apartar de las firmes creencias infantiles y de adolescencia heredadas de sus padres, sino que iba a dedicar una parte importante de su obra a la crítica demoledora contra los decadentes ideales y doctrinas del cristianismo. Por ello y a pesar de su tajante condena de esta visión de la realidad, afirma en otro momento:

“hay que haber amado la religión y el arte como se ama a una madre y a una nodriza; de lo contrario no se puede llegar a la sabiduría”[3],

aunque a continuación añade:

“hay que dirigir las miradas más allá, hay que saber evolucionar”[4].

En muchos momentos la veracidad fue asumida por él como la energía que impulsa el pensamiento y como la virtud esencial del pensador. Así, por ejemplo, en Humano, demasiado humano insiste en estos planteamientos y proclama:

“la verdad no tolera otros dioses. La fe en la verdad comienza con la duda sobre todas las demás verdades en que se ha creído hasta ahora”[5],

contraponiendo aquí los términos “verdad” y “verdades”: “Ver-dad”, entendido en su sentido más propio, como plena correspondencia entre el pensamiento y la realidad, y “verdades”, entendido como conjunto de doctrinas asumidas de manera acrítica, sin que se tenga garantía alguna acerca de su valor como auténticas verdades.

Igualmente, en Aurora, aparece la siguiente exhortación:

“No te ocultes ni calles a ti mismo nada de lo que podría oponerse a tus pensamientos. Haz este voto que forma parte de la honradez exigible en primer término al pensador. Es menester que cada día hagas también tu campaña contra ti mismo”[6].

Al mencionar la “honradez”, Nietzsche se sigue expresando en esta obra con una terminología propia de la moral; y, sin embargo, ya en estos momentos los planteamientos morales habían quedado definitivamente atrás y definitivamente superados. Como luego comprobaremos, las naves de la moral fueron definitivamente abandonadas, una vez cumplida su misión de impulsarle hasta la región situada “más allá del bien y del mal”, al reino de la inocencia más absoluta y pura.

Igualmente, cuando escribe “es menester que cada día hagas también tu campaña contra ti mismo”, se está refiriendo a la dificultad psicológica que en muchas ocasiones se puede tener para reconsiderar aquellas opiniones o certezas subjetivas que en cualquier momento hayamos podido considerar como verdades evidentes, reconociendo, como un aspecto esencial de la veracidad, aquél por el cual no sólo somos capaces de adoptar una actitud crítica en relación con las opiniones ajenas sino también y especialmente con las propias en cuanto no estén rigurosamente fundamentadas.

Por ello, por lo que se refiere a esa “honradez” antes mencionada y teniendo en cuenta su crítica radical de la moral, hay que entender dicha “honradez” no como un deber moral sino como la expresión de una opción vital, de un ideal apasionante o, con palabras del propio Nietzsche, de una “nueva pasión”:

“La fiebre del descubrimiento y de la adivinación ha adquirido para nosotros tal hechizo, que ha llegado a sernos tan indispensable como es para el enamorado el amor no correspondido, que a ningún precio cambiaría por un estado de indiferencia. Quizá somos nosotros también amantes desdichados. El conocimiento se ha transformado para nosotros en una pasión que no retrocede ante ningún sacrificio”[7].

También en su obra siguiente, La gaya ciencia, volvía a insistir en la valoración positiva de este ideal del conocimiento como finalidad de la vida y en la crítica contra la falta de rigor intelectual:

- “La vida es un medio para el conocimiento: llevando esta máxima en el corazón se puede no sólo vivir con valor, sino con alegría, y reír alegremente”[8];

- “la mayoría de los hombres no juzga despreciable creer tal o cual cosa y vivir según esa creencia, sin haber adquirido conciencia previa de las razones últimas y ciertas que la justifican como verdad [...] ¡qué importan el buen corazón, la firmeza o el genio cuando el hombre que posee estas virtudes tolera en sí mismo la tibieza de sentimientos respecto a la fe y al juicio, sin que la exigencia de certeza sea para él el más profundo de los deseos y la más íntima de las necesidades...!”[9].

En relación con estos dos últimos pasajes tiene especial interés señalar que en estos momentos Nietzsche encuentra en la búsqueda de la verdad un ideal que por sí mismo resulta suficiente para valorar positivamente la vida. No obstante y como se verá más adelante, la doctrina dominante desde un punto de vista vital a lo largo de su evolución intelectual será la que considera que, sin la ayuda de la ‘mentira’ del arte, la vida no tendría sentido.

Por otra parte, cuando en esta última cita califica como “despreciable” la actitud de quienes no viven de acuerdo con la veracidad, su punto de vista es incoherente con la serie de ocasiones en que considera que “no hay fenómenos morales”, sino meras interpretaciones morales de los fenómenos, pues, a raíz de “la muerte de Dios”, es decir, de la toma de conciencia de la no existencia de ese supuesto ser en el que se había creído a lo largo de milenios, ser al que se consideraba como fundamento de la moral, ésta se muestra como pura mitología en cuanto queda privada de tal fundamento. Además, si esta valoración moral negativa de tales juicios alejados de la veracidad tuviera sentido, en tal caso Nietzsche hubiera tenido que considerar igualmente despreciable la “bella mentira del arte”, en cuanto esa “bella mentira” suponía también de manera evidente un alejamiento de la veracidad.

Esta confrontación entre veracidad y arte será una constante en su filosofía que finalmente quedará resuelta en favor del arte, aunque sin abandonar la veracidad en cuanto no esté en juego la superación del nihilismo.

En Así habló Zaratustra define con suma claridad y belleza literaria las cualidades que caracterizan al hombre veraz, identificado en su forma más alta con el “espíritu libre” por su radical independencia y por su rebeldía frente a la tentación de someterse a la aceptación de cualquier doctrina consoladora que pudiera llenar su soledad y su necesidad de alcanzar un “oasis mental” que le liberase de la dureza del inmenso “desierto” de una vida en constante lucha por mantener la independencia en su búsqueda de la verdad, venciendo la tentación de refugiarse en tales oasis ilusorios en los que, renunciando a la búsqueda de la verdad, tratase de satisfacer erróneamente su sed de auténtico conocimiento y su necesidad de huir a su soledad, sentida más intensamente a causa del desprecio que provoca en quienes se refugian en tales oasis ilusorios, rindiéndose ante falsos dioses que les liberen de la tarea de buscar el conocimiento entre los áridos desiertos de las fantasías humanas. Y, en efecto, en este sentido escribe:

“Mas a quien el pueblo aborrece, como al lobo los perros, es al espíritu libre, el enemigo de las cadenas, el que no adora, el que habita los bosques [...]

Veraz llamo yo al hombre que se retira al desierto sin dioses, y ha roto en pedazos su corazón venerador.

Entre la amarilla arena del desierto, quemado por el sol y abrasado por la sed, dirige miradas veladamente ávidas hacia los oasis abundantes en fuentes, allá donde, entre sombras de árboles, reposan seres vivos.

Pero su sed no le lleva a imitar a aquellos indolentes: pues donde hay oasis, allí hay también imágenes de ídolos.

Hambrienta, violenta, solitaria, sin Dios: así se quiere a sí misma la voluntad-león.

Liberada de los placeres del esclavo, redimida de dioses y de adoraciones, impávida y aterradora, grande y solitaria: así es la voluntad del hombre veraz.

En el desierto han vivido siempre los veraces, los espíritus libres, como señores del desierto”[10].

En el mismo tono de esta cita puede observarse nuevamente la valoración altamente positiva del hombre veraz, del “espíritu libre”, del que no adora. Pero, como ya he comentado antes, tal valoración sólo tuvo sentido para Nietzsche mientras se realizase como una opción personal al margen de cualquier perspectiva moral, y en cuanto se optase por ser coherente con el implícito y explícito rechazo de la mitología de la moral, tantas veces criticada por él.

Por lo que se refiere a sus vivencias personales, el propio Nietzsche indicaba que para poder mantener ese espíritu libre necesitaba vivir en el desierto de la soledad, pues se daba cuenta de que la masa, las convenciones y los prejuicios sociales ejercían una presión psicológica que le impedía pensar y juzgar con objetividad y sin la influencia de los diferentes prejuicios y doctrinas asumidos por la cómoda inercia de la tradición. Escribe en este sentido:

“En medio de la multitud vivo como la multitud y no pienso como yo pienso; al cabo de algún tiempo tengo presentimientos de que me quieren desterrar de mí mismo y robarme el alma, y me pongo a odiar y a temer a todo el mundo. Entonces tengo necesidad del desierto para volver a ser bueno”[11].

Que la veracidad –aunque por debajo del arte- continuó siendo hasta el fin uno de los valores supremos en su axiología puede mostrarse, una vez más, recurriendo a las palabras del propio filósofo al afirmar en Más allá del bien y del mal:

“la fuerza del espíritu se expresaría por la cantidad de verdad que fuera capaz de soportar”[12],

y al insistir, más adelante, en la consideración de la veracidad como “nuestra virtud, la única que nos ha quedado”, virtud que a continuación queda supremamente enaltecida al ser considerada como “nuestro Dios”[13].

Sin embargo, Nietzsche presiente con plena lucidez que la vida de acuerdo con la veracidad comporta graves riesgos, en cuanto podrá significar el descubrimiento de los aspectos más negativos y absurdos de la existencia, el descubrimiento de que todos los valores en que se sustenta la civilización occidental tal vez sean el resultado de un fatal error, el cristianismo, y el hecho de que este descubrimiento tendrá que conducir al hombre a una crisis radical respecto al valor de la vida y de todas las creencias y valores aceptados hasta el momento. En este sentido, advierte ya desde muy pronto:

“no hay armonía preestablecida entre el progreso de la verdad y el bien de la humanidad”[14],

y, así mismo, en El Anticristo, una de sus últimas obras antes de su hundimiento mental, insiste:

“para conquistar la verdad hay que sacrificar casi todo lo que es grato a nuestro corazón, a nuestro amor, a nuestra confianza en la vida. Para ello es necesario grandeza de alma: el servicio de la verdad es el más duro de todos los servicios”[15].

De nuevo aparece aquí una valoración especial de la veracidad al considerar, por ejemplo, que la veracidad requiere “grandeza de alma”.

Pero, como ligera objeción a esta valoración de Nietzsche, hay que insistir en que desde el momento en que había llegado a la conclusión de que la moral carecía de fundamento, hablar de “grandeza de alma” sólo podía tener sentido desde una valoración personal, estética y subjetiva, pero en ningún caso desde una valoración moral. En cualquier caso, en estas últimas palabras reaparece la paradoja antes mencionada, pues, por una parte, Nietzsche equipara la veracidad con la posesión de “grandeza de alma”, mientras que, por otra, entiende que la búsqueda de la verdad va acompañada de enormes sacrificios que conllevan incluso la pérdida de nuestra confianza en la vida. Pero esta alternativa conduce a la pregunta siguiente: ¿Qué es mejor, esa veracidad relacionada con la “grandeza de alma”, que sin embargo puede conducirnos a la toma de conciencia del absurdo de la vida, o esa otra forma de vida de quienes se despreocupan de la búsqueda de la verdad y viven más o menos felices en medio de sus ilusorios oasis y de su indolencia? Ante esta alternativa el punto de vista de Nietzsche es oscilante, pues, si en estos momentos está realizando una apología del hombre veraz, del “espíritu libre”, en otros llega a rechazar esa búsqueda de la verdad y presenta la bella mentira del arte como solución a fin de no caer en un profundo nihilismo o a fin de salir de él. Escribe en este sentido:

- “[El arte] ha enseñado […] a considerar con interés y placer la vida bajo todas sus formas y a fomentar nuestras sensaciones de tal modo que terminemos por exclamar: ‘Sea lo que sea la vida, la vida es buena’ ”[16]

- “La sinceridad nos conduciría al tedio y al suicidio. Pero hay una potencia contraria que se opone a nuestra sinceridad y nos ayuda a librarnos de consecuencias tales: es el arte como buena voluntad de la ilusión […] La existencia nos parece soportable como fenómeno estético”[17].

2. La crítica de la fe

Por otra parte, al margen de esta suprema valoración de la bella mentira del arte y siendo consecuente con su tan alta estima de la veracidad, Nietzsche se enfrenta duramente contra quienes, renunciando a la búsqueda de la verdad, se refugian bajo la bandera de las creencias religiosas y defienden la prioridad de la fe, de carácter irracional, por encima de la veracidad crítica. Su ataque se dirige aquí en contra de la tradición del cristianismo, en la que sus más destacados representantes habían defendido el valor de la fe como único camino para llegar a “conocer” (?) las verdades (?) del cristianismo y conseguir así la “eterna salvación” (?).

Respecto a esta cuestión Nietzsche se pronuncia con su oposición más tajante en muy diversas ocasiones y desde perspectivas convergentes que vienen a coincidir en el rechazo más radical respecto al valor de la fe, proclamando, por ello, que la fe

“es la mentira a toda costa”[18]…

…en cuanto “el hombre de fe” llega a rechazar por principio el análisis racional de sus creencias como consecuencia de haber sido adoctrinado para considerar el valor de la fe muy por encima del valor de la razón a la hora de alcanzar tales supuestas verdades, llegando a juzgar –como proclamó Lutero- que la razón es enemiga de la fe.

Continuando con estas reflexiones, declara Nietzsche también: 

“las convicciones son enemigas de la verdad, más poderosas que las mentiras”[19],

en cuanto desde el punto de vista psicológico, al igual que la fe, las convicciones en general se encuentran fuertemente asentadas en la propia mente y ello representa un obstáculo para su revisión racional, de manera que puedan ser modificadas en cuanto se advierta en ellas la carencia de fundamentos suficientes o la presencia incluso de incoherencias manifiestas.

Por ello, Nietzsche centra su mirada atenta en la actitud fanática de quienes defienden sus convicciones de modo irreflexivo y obstinado, como si realmente fuera un deber la defensa perpetua de aquello que una vez pudo parecernos verdadero. Frente a esa actitud, defiende el derecho a “traicionar” las propias creencias, el derecho de los “los espíritus libres” a someter continuamente a crítica intelectual y a revisión las más profundas y vitales convicciones. Critica, pues, el hecho de que hasta el momento actual

“dejarse arrebatar las creencias equivalía quizá a poner en riesgo la salvación eterna”

y que

“cuando las razones contrarias se mostraban muy fuertes, siempre había el recurso de calumniar a la razón y acudir al ‘credo quia absurdum’, bandera del extremo fanatismo”[20].

La expresión “credo quia absurdum” -“creo, puesto que es absurdo”-, atribuida a Tertuliano, es un ejemplo muy claro de la supremacía que los creadores del cristianismo concedieron a la fe, no porque verdaderamente estuvieran convencidos de que tal exaltación de la fe tuviera algún valor o algún fundamento objetivo sino porque era el mejor método de que disponían para disuadir, bajo la amenaza del fuego eterno, a quienes pretendieran obtener razones en favor de la verdad de las absurdas doctrinas con que adoctrinaron a sus confundidos y temerosos oyentes.

Por ello, al tomar conciencia del carácter falible de la propia subjetividad, Nietzsche defiende el derecho inalienable a la constante revisión intelectual de cualquier doctrina o creencia, planteándose en consecuencia, la siguiente cuestión:

“¿Estamos obligados a ser fieles a nuestros errores, aún sabiendo que con esta fidelidad dañamos nuestro yo superior? No, no hay tal ley, no hay tal obligación; debemos ser traidores, abandonar siempre nuestro ideal”[21]…

...desde el mismo instante en que tomemos conciencia de que se trataba de un ideal equivocado[22].

Complementariamente, Nietzsche ataca la postura de quienes utilizan como argumento para la defensa de sus creencias la sangre derramada por los mártires de dichas creencias. Afirma efectivamente en El Anticristo:

- “Que los mártires demuestran la verdad de una causa es una creencia tan falsa que me inclino a creer que jamás mártir alguno ha tenido que ver con la verdad [...] Los martirios [...] han sido una gran desgracia en la historia, pues seducían [...] ‘Sin embargo, la sangre es el peor testigo de la verdad’ [...]”[23]

- “Y si alguien entra en la hoguera por defender su doctrina, ¿qué prueba eso?”[24].

Con estas palabras, Nietzsche, como extraordinario psicólogo que fue, se da cuenta de la existencia de una tendencia muy común a creer en una doctrina porque quienes la defienden sean capaces de dar la vida por ella en lugar de defenderla o rechazarla a partir del valor o de la falta de valor de los argumentos a partir de los cuales se la debería aceptar o rechazar.

Su punto de vista es plenamente acertado y su crítica es contraria curiosamente a los posteriores planteamientos de Unamuno, quien afirmaba erróneamente que eran los mártires quienes impulsaban la verdad a través de su fe[25], pues el fanatismo que conduce al sacrificio de la propia vida no demuestra absolutamente nada y, por ello, en lugar de impulsar la verdad, impulsa, si acaso, el progreso de ese mismo fanatismo por el que puede llegar a defenderse cualquier doctrina por absurda que sea. Escribe Nietzsche en este sentido:

- “La “fe” como imperativo es el veto contra la ciencia; en la práctica es la mentira a toda costa [...] Pablo comprendió que la mentira –que “la fe”- es necesaria; a su vez la Iglesia, más tarde, comprendió a Pablo”[26].

- “…que la fe no mueve montañas […] es algo de lo que cualquiera se convence realizando un breve recorrido por cualquier manicomio”[27].

- “ ‘La fe’ significa no querer saber qué es la verdad”[28].

Complementariamente y de manera generalizada, afirma:

“la moral cristiana es la forma más maligna de voluntad de mentira”[29],

pero dejo para más adelante un estudio detallado de esta cuestión, especialmente importante en el pensamiento de este gran pensador.

2.1. La crítica de la fe (II)

Tratando de explicar los motivos que han conducido a los cristianos a la exaltación de la fe, Nietzsche los atribuye, en La gaya ciencia, a una especie de enfermedad de la voluntad, por la cual

“cuanto menos se es capaz de mandar, tanto más afanosamente se anhela a quien mande autoritariamente, ya sea un dios, un príncipe, un médico, un confesor, un dogma o una conciencia partidaria”[30].

Y, por suerte o por desgracia, parece que la naturaleza humana es así a nivel psíquico individual y de organización social en una gran parte de los seres humanos: Son muchas las personas que de manera instintiva tienden a someterse o a seguir ciegamente las ideas o doctrinas de unos pocos que tengan suficiente habilidad para convencer no por auténticas razones sino mediante discursos elocuentes y amenazantes, o llenos de atractivas promesas, consignas y frases altisonantes, vacías de contenido y vacías, sobre todo, de argumentos racionales. 

La actitud intelectual del débil de voluntad se caracteriza además porque ante

“un artículo de fe, así esté refutado mil veces, si lo necesita, creerá siempre de nuevo que es verdadero”[31].

Nietzsche se asombra y lamenta que incluso hombres de una categoría intelectual tan extraordinaria como Pascal hayan sucumbido a esa ceguera intelectual que viene significada por la fe,

“esa fe […] que se parece de una manera horrible a un suicidio permanente de la razón”[32].

En contraposición con esa debilidad de la voluntad sitúa su alta valoración del espíritu libre, concepto que hace referencia al hombre que en ningún caso se siente definitivamente ligado ante ideología alguna, sino que vive

“únicamente para el conocimiento”[33],

y se caracteriza, en su búsqueda de la verdad, por el rigor más absoluto, por su disposición intelectual permanente para rechazar una doctrina desde el preciso instante en que se le manifieste como falsa, y, en este mismo sentido,

“por la voluntad incondicional de decir no, allí donde el no es peligroso”[34].

Pasando a polemizar más directamente en contra del cristianismo y, en especial, en contra de la doctrina que considera la fe como requisito indispensable para “la salvación”, Nietzsche pone en evidencia lo absurdo de esta teoría comparando las supuestas relaciones entre Dios y los hombres con las de un carcelero y sus presos a través del siguiente texto perteneciente a El caminante y su sombra:

“Una mañana los presos salieron al patio de trabajo; el carcelero estaba ausente [...] Entonces uno de ellos salió de las filas y dijo a voces: ‘Trabajad si queréis, y si no queréis, no trabajéis: es igual. El carcelero ha descubierto vuestros manejos y os va a castigar terriblemente. Ya le conocéis; es duro y rencoroso. Pero escuchad lo que os voy a decir: no me conocéis; yo no soy lo que parezco. Yo soy el hijo del carcelero, y tengo un poder absoluto sobre él. Puedo salvaros, y voy a salvaros. Pero entendedlo bien, no salvaré más que a aquellos de vosotros que crean que yo soy el hijo del carcelero. ¡Que los otros recojan el fruto de su incredulidad!” “Pues bien -dijo, tras una corta pausa, uno de los presos más jóvenes-: ¿qué importancia tiene para ti que creamos o que no creamos? Si eres verdaderamente el hijo del carcelero y puedes hacer lo que dices, intercede en nuestro favor y harás verdaderamente una buena obra; ¡pero deja esos discursos sobre la fe y la incredulidad!’ ”[35].

En relación con esta metáfora puede observarse que efectivamente hay múltiples textos en el Nuevo Testamento en los que se aprecia esta alta valoración de la fe, que llega a exigirse como condición necesaria para la “salvación”. Así, por ejemplo, el evangelio de Juan el Anciano afirma en este sentido:

“...es necesario que sea puesto en alto el Hijo del hombre, para que todo el que crea en él alcance la vida eterna. Porque así amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo Unigénito, a fin de que todo el que crea en él no perezca, sino alcance la vida eterna”[36].

Y, puestas en boca del Jesús evangélico, se dicen las siguientes palabras:

“En verdad, en verdad os digo, el que escucha mi palabra y cree al que me envió, tiene vida eterna y no incurre en sentencia de condenación, sino que ha pasado de la muerte a la vida”[37].

Del mismo modo en su Epístola a los Romanos afirma Pablo de Tarso:

“si confesares con tu boca a Jesús por Señor y creyeres en tu corazón que Dios le resucitó de entre los muertos, serás salvo”[38].

Es evidente el excelente resultado que a los inventores del cristianismo les dio este método de adoctrinamiento por el cual anteponían de forma radical la fe a la razón. Al parecer fueron muy conscientes de que pretender convencer del valor de sus doctrinas a partir de simples razonamientos les habría resultado imposible y por ello recurrieron a engañar al pueblo ingenuo diciéndole que sólo mediante la fe en Jesús y en sus doctrinas conseguirían la salvación. Esas mentiras, el temor y otros elementos de la irracionalidad humana consiguieron los efectos deseados: El cristianismo se abrió paso en el imperio romano y en poco tiempo se convirtió en su religión oficial, desterrando por la fuerza las demás creencias religiosas.

Posteriormente, el cristianismo, a través de muchas de sus más ilustres figuras (Agustín de Tagaste, Lutero, Pascal, Kierkegaard, etc.), ha venido insistiendo en estos mismos planteamientos.

En esta radical contraposición entre la fe y la razón, y de acuerdo con Nietzsche, tiene especial interés recordar las absurdas palabras de Lutero en contra de la razón y, evidentemente, en favor de la fe:

“la razón es la mayor enemiga de la fe. Quienquiera que desee ser cristiano debe arrancarle los ojos a su razón”[39].

3. Las causas del error

En relación con la cuestión de las causas que provocan nuestros errores, en Humano, demasiado humano, escribía Nietzsche:

“El hambre no prueba que ‘haya’ un alimento para satisfacerla [...] ‘Presentir’ no significa, en modo alguno, reconocer la existencia de una cosa, sino tenerla por posible, en la medida en que se la desea o se la teme: el ‘presentimiento’ no hace avanzar un paso en la región de la certidumbre. Se cree involuntariamente que las partes de una filosofía que ostentan un colorido de religión están mejor probadas que las otras; pero, en el fondo, es lo contrario, sólo que se tiene el íntimo deseo de que sea así, de que aquello que nos hace felices sea verdad. Este deseo nos conduce a tomar por buenos, razonamientos malos”[40].

De este modo y teniendo en cuenta que para Nietzsche la fe equivalía en el fondo a una falta de rectitud intelectual, motivada por el temor a vivir en lo problemático y por la tendencia a pisar el terreno más tranquilizador ofrecido en el contenido de las creencias, consideró que la fe representaba

“la mentira a toda costa”[41].

Ciertamente, era un síntoma sospechoso respecto al valor de la fe su conexión con los deseos y con la necesidad humana de felicidad, y, por ello, ya anteriormente Nietzsche había manifestado su sospecha escéptica:

“Si la fe no diese felicidad, no habría fe: por consiguiente, ¡cuán poco valor debe de tener!”[42].

En relación con esta cuestión tiene interés hacer referencia a otros planteamientos, como el de Descartes sobre las causas del error, a las críticas de Russell a “la voluntad de creer” de W. James, y a un comentario de Sartre acerca de la creencia:

a) Descartes explicaba la posibilidad del error a partir de la relación entre la voluntad y el entendimiento, en cuanto la primera se pronunciase sin que el entendimiento le hubiese proporcionado la suficiente “claridad y distinción” sobre la cuestión correspondiente, y, en este sentido, afirmaba:

“Si me abstengo de dar mi juicio sobre una cosa cuando no la concibo con suficiente claridad y distinción, es evidente que hago bien y no me equivoco, pero si me determino a negarla o afirmarla, no me sirvo como debo de mi libre arbitrio”,

pues

“el conocimiento del entendimiento debe preceder a la determinación de la voluntad”[43],

de manera que un pronunciamiento de la voluntad respecto a una cuestión carente de claridad y distinción representaría una actuación moralmente defectuosa.

Ahora bien, si la fe hace referencia a unas doctrinas que la razón no puede comprender, su aceptación como verdad no puede provenir de otra actitud que la de ese pronunciamiento defectuoso de la voluntad frente a unos contenidos que, por definición, no pueden ser ni claros ni distintos, ya que, de lo contrario, no se relacionarían con la fe sino con el conocimiento. Sin embargo, a pesar de estas acertadas observaciones, Descartes fue incoherente con ellas en diversas ocasiones tal vez por temor a las represalias de la jerarquía católica.

b) Por su parte, B. Russell indica acertadamente que ante situaciones objetivamente inciertas no tiene sentido tratar de actuar a partir de la aceptación de una solución desde la creencia en ella, sino meramente desde la sim-ple necesidad de tener que optar y, en consecuencia, de tener que asumir una hipótesis que tendrá que ponerse a prueba, pero sin que esto implique que se crea en su verdad más allá de lo que permiten los datos objetivos de que se disponga.

      Resumiendo su punto de vista, indica:

“el verdadero precepto de la veracidad [...] es el siguiente: ‘Debemos dar a toda proposición que consideramos [...] el grado de crédito que esté justificado por la probabilidad que procede de las pruebas que conocemos’ ”[44].

       c) Igualmente, Sartre presentaba la aparente paradoja según la cual

“creer es saber que se cree y saber que se cree es no creer ya”, puesto que “saber que se cree” es tener conciencia de la creencia como “pura determinación subjetiva, sin correlato exterior”[45].

Es decir, si se admite que entre saber y creer existen diferencias, y se es consciente de que creer no es saber, se tendrá que asumir la conciencia de creer como conciencia de no saber y como conciencia de que la creencia se produce por motivos subjetivos. Esta conciencia desembocará en la desaparición de la creencia en cuanto se produzca la disociación entre los datos objetivos insuficientes, por una parte, y los motivos subjetivos, por otra, como ingredientes cuya combinación ha producido esa vivencia especial de la creencia, que podríamos en tales casos llamar simplemente “querencia”, en cuanto tendemos a “creer” lo que “queremos”, o lo que de algún modo nos atrae.

Por otra parte, es cierto que la tesis de Sartre, aunque “debería” cumplirse desde la coherencia lógica, rara vez se cumple en la práctica, y ello es una prueba más de que, como han señalado diversos autores (Schopenhauer, Nietzsche y Freud entre otros), la débil racionalidad humana extrae su propia fuerza de un fondo vital básicamente irracional, frente a cuyas motivaciones la fuerza de la razón en muchas ocasiones queda adormecida. Pues, en efecto, el que cree, aunque sea consciente de que simplemente “cree” y de que carece de bases objetivas suficientes para poder considerar su creencia como conocimiento, no por ello deja de creer, y este simple hecho representa la más clara refutación de la afirmación sartreana.

Dicha afirmación habría sido correcta si el hombre fuera siempre consecuente con los planteamientos racionales, pero Sartre parece olvidar la enorme fuerza de nuestro sustrato psíquico irracional, el cual dificulta que los planteamientos racionales puedan sustituir fácilmente a los que previamente y de manera acrítica ocuparon un lugar en nuestra mente.

Como resumen y conclusión respecto a este problema, podemos señalar la existencia de dos actitudes extremas en los pronunciamientos de la voluntad: la que resulta proporcional y consecuente con los datos objetivos, y la que resulta desproporcionada con tales datos pero que viene impulsada por factores ajenos a la razón, como nuestros deseos o temores. Ahora bien, en relación con tales actitudes y en cuanto se esté interesado en la posesión de auténticas verdades, se intentará evitar las actitudes del segundo tipo y sustituirlas por las del primero. Pero, en cualquier caso, lo que resulta totalmente inadmisible es la consideración moral positiva respecto a esta segunda actitud, en cuanto se caracterizaría más bien por su oposición a la veracidad.

4. Apología vital de la mentira

Hasta aquí hemos podido ver la pasión de Nietzsche por la veracidad, por la búsqueda de la verdad por encima de cualquier ilusión o fantasía consoladora.

Pero nos preguntamos ahora: ¿Fue éste el único punto de vista que Nietzsche defendió respecto a la búsqueda de la verdad? Veremos a continuación que la respuesta fue negativa: Desde el momento en que Nietzsche tomó conciencia de la “muerte de Dios”, de que Dios no existía, y de que se había considerado que el supuesto Dios era el fundamento de la moral, a la vez que se tenía en cuenta que la veracidad era un “valor” o una “norma” emanada de esa moral, tal veracidad dejaba de tener el valor de una “obligación” y sólo podía seguir siendo estimada por ella misma, como actitud a seguir ante el simple interés por el conocimiento de la verdad en un sentido similar en cierto modo al que tenía para Aristóteles el conocimiento teorético (theoría) de la realidad.

Y, si la veracidad no podía tener el valor de un deber moral, en cuanto la moral no tenía fundamento alguno, tal situación dejaba abierto el camino para asumir como una posibilidad la del uso de la mentira para los fines que fueran de algún valor para el hombre. En consecuencia, Nietzsche siguió valorando la veracidad para los fines relacionados con el conocimiento de la realidad, pero al mismo tiempo consideró que, para encontrar un sentido a la vida que le permitiera escapar del nihilismo en el que se podía haber permanecido a partir de la toma de conciencia de la inexistencia de Dios, era necesario recurrir a la bella mentira del arte. Por ello, hay que comprender que, en realidad, la apología o elogio vital de la mentira por parte de Nietzsche no es necesariamente contradictoria con la veracidad, a pesar de que haya ocasiones en que él llega a presentar así esta aparente “alternativa”. Veamos algunos pasajes realmente significativos de esta valoración de la mentira que, sobre todo, es en especial una valoración del arte, entendido en un sentido amplio:

- En el primer pasaje, poniendo como ejemplo la forma de comprensión de la vida propia de los antiguos griegos, indica Nietzsche que éstos tenían una visión muy negativa de la vida cuando “les habla el entendimiento” y que, por tal motivo, tenían que servirse del arte para transformar positivamente aquella visión negativa, que él comparte:  

“[A los griegos], cuando les habla el entendimiento, ¡qué dura y cruel les parece la vida! No se engañan. Pero juegan con la vida envolviéndola con mentiras: Simónides aconsejaba tomarse la vida como un juego [...] Los griegos sabían que únicamente por medio del arte puede la miseria convertirse en un goce”[46].

- En el siguiente pasaje, perteneciente a los últimos tiempos de su vida lúcida, Nietzsche mantuvo aquella opinión anterior, pero ampliando el ámbito de la mentira incluso a la misma ciencia y considerando que “el ser humano ha de ser ya por naturaleza un mentiroso” o, lo que para él es lo mismo, un “artista”. Escribe en este sentido:

- “La metafísica, la moral, la religión, la ciencia —entran en consideración en este libro sólo como formas diversas de la mentira: con su ayuda se cree en la vida. “La vida debe inspirar confianza”: la tarea, así planteada, es enorme. Para resolverla, el ser humano ha de ser ya por naturaleza un mentiroso, ha de ser más aún que cualquier otra cosa, un artista... Y no hay duda de que lo es: metafísica, moral, religión, ciencia —sólo son criaturas de su voluntad de arte, de mentira, de huida ante la “verdad”, de negación de la “verdad” [...]”[47]. 

- “Hemos terminado con este mal gusto, esta voluntad de verdad, de “verdad a toda costa”, esta locura de adolescente en el amor a la verdad; somos ahora muy avezados, muy serios, muy alegres, muy escarmentados, muy profundos para todo eso… Ya no creemos que la verdad continúa siendo verdad si se le arrancan los velos […] Hoy se nos antoja decoroso no pretender verlo todo desnudo, presenciarlo todo, entenderlo y “saberlo” todo […] Se debería respetar más el pudor con que la Naturaleza se ha ocultado tras enigmas y toda clase de incertidumbres”[48].

- Pero, insistiendo en esta apología vital de la mentira, más  acentuada, al parecer, en esos últimos años de su actividad filosófica, escribe:

“La voluntad de apariencia, de ilusión, de engaño, de devenir y cambiar es más profunda, más “metafísica” que la voluntad de verdad, de realidad, de ser”[49].

Y ya, como resumen esquemático de estas consideraciones, en sus escritos póstumos sobre La voluntad de poder escribe:

“La verdad es fea. Tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad”[50]

Y, aunque parece que Nietzsche acierta plenamente cuando defiende esa importancia vital de transfigurar y recrear la realidad mediante las fantasías o “mentiras” del arte, sería una contradicción, sin embargo, que, cuando pretendiéramos avanzar en el conocimiento de la realidad en sus diversos aspectos, en lugar de utilizar el rigor más absoluto en su búsqueda, nos dejásemos llevar por tales fantasías accediendo así a una realidad más agradable y satisfactoria, pero más alejada de la verdad. Eso sería cerrar los ojos a un conocimiento, que, a pesar de ser vitalmente muy negativo, iría en contra de la “voluntad de verdad”, la cual, según el propio Nietzsche considera, es una de las formas de expresión de la “voluntad de poder”.

Por ello, a pesar de las exageraciones literarias de Nietzsche, hay que diferenciar la veracidad como auténtica búsqueda de la verdad y la fantasía o las ilusiones del arte como realidades complementarias que responden a auténticas necesidades humanas: La búsqueda del conocimiento, por una parte, y el refugio en la fantasía del Arte, por otra. Pensemos cómo, tanto en el pasado como en la actualidad, el científico y el filósofo actúan rigurosamente buscando la verdad cuando investigan la realidad, pero también recreándose en la fantasía, cuando, tratando de escapar del nihilismo o, simplemente, de descansar de su rigurosa labor investigadora, se refugian en dicha fantasía mediante la lectura de una buena novela, la asistencia a un buen concierto, a una obra teatral o cinematográfica, o mediante las ilusiones inspiradas por los “hermosos”[51] paisajes de lugares a los que viajamos en diversas ocasiones. 

Y, como luego se verá, esa voluntad de mentira, a la que Nietzsche se refiere en muchas ocasiones con el nombre de “arte”, representa la categoría suprema de su pensamiento por lo que se refiere a la superación del nihilismo más absoluto desde una perspectiva antropológica, mientras que la otra categoría, la que tiene carácter supremo en un sentido ontológico y absoluto, es la de la voluntad de poder. 

---

[1] Carta fechada en Bonn el 11 de junio de 1865.

[2] A, prefacio, parág. 3.

[3] HH, I, parág. 292.

[4] Ibidem.

[5] HH, II, 1ª, parág. 20.

[6] A, IV, parág. 370.

[7] A, parág. 429.

[8] GC, IV, parág. 324.

[9] GC, I, parág. 2.

[10] Z, II, De los sabios célebres.

[11] A, parág. 491.

[12] BM, parág. 39.

[13] BM, parág. 227.

[14] HH, parág. 517. En este mismo sentido, escribe más adelante: “Nada se prueba contra la verdad de una planta demostrando que no puede servir para la curación de los enfermos. Mas antaño se creía que el hombre era el fin de la Naturaleza, hasta el punto de admitir sin más averiguación que el conocimiento nada podía revelar que no fuera útil y saludable para el hombre [...] Acaso se deducirá de esto que la verdad como entidad total no existe más que para las almas fuertes y desinteresadas, alegres y tranquilas (la de Aristóteles)” (Aurora, V, parág. 424).

[15] AC, cap. 50.

[16] HH, parág. 222.

[17] GC, II, parág. 107.

[18] AC, cap. 47.

[19] HH, parág. 483.

[20] HH, parág. 629. 

[21] HH, parág. 628.

[22] Como antítesis a la actitud aquí defendida, en La gaya ciencia escribe: “Ese hombre se aferra por obstinación a una causa en que ya no cree, pero le llama a eso ‘lealtad’ ” (La gaya ciencia, III, parag. 229).

[23] AC, cap. 53.

[24] Z, II, “De los sacerdotes”.

[25] No obstante, esta oposición no es tan radical como parece. Recordemos a este respecto la gran lucha, la “agonía”, del pensador español, Unamuno, entre su razón negadora y destructora, que le alejaba de Dios, y el sentimiento que, por sus ansias de inmortalidad, trataba de acercarle a ese espejismo. Su lema “veritas prius pace” -la verdad antes que la paz- es también muy significativo respecto a esa alta valoración de la veracidad por parte de Unamuno, a pesar de sus palabras tan desacertadas a las que se ha hecho referencia.

[26] AC, cap. 47.

[27] AC, cap. 51.

[28] AC, cap. 52.

[29] EH, “Por qué soy un destino”, parág. 7. Los motivos fundamentales de esta crítica se analizan en el punto 2.2.1.

[30] GC, parág. 347.

[31] Ibídem.

[32] BM, parág. 46.

[33] HH, parág. 291.

[34] VP, IV, parág. 464. Obras completas, Ed. Aguilar, Madrid, 1961. Una parte de las citas correspondientes a esta obra póstuma proceden de esta misma editorial, otras proceden de las Obras Completas, publicadas por la editorial Prestigio, B. Aires, 1970, otras proceden de la obra Nietzsche: Fragmentos póstumos, publicada por Ed. Tecnos en Madrid, en el año 2008, y finalmente otras proceden del libro Filosofía para pasado mañana, una selección de textos de la obra póstuma de Nietzsche, publicada en Madrid por la editorial Tecnos en 2009.

[35] CS, parág. 84.

[36] Juan, 3:14-17.

[37] Juan, 5:24.

[38] Romanos, 10:9.

[39] Otra frase más escueta pero absolutamente clara que resume muy bien el punto de vista de Lutero acerca de la razón dice: “la razón es contraria a la fe” (Disputationes, a cura di Paul Drews, Göttingen, 1895, 42).   

[40] HH, I, 3ª parte, parág. 131.

[41] AC, cap. 47.

[42] HH, parág. 20. Al margen de la fe religiosa, es evidente que en el conjunto de las actividades vitales la mayor parte de nuestras acciones tiene como supuesto la creencia correspondiente en la eficacia de nuestra conducta para conseguir aquello que nos proponemos, de manera que sin esa creencia instintiva, la actividad humana quedaría paralizada. Por ello, cuando se habla de las creencias, conviene precisar el significado de este concepto, pues el término no tiene un sentido unívoco, de manera que podemos diferenciar al menos dos sentidos básicos, uno débil, de carácter espontáneo, y otro fuerte, de carácter dogmático. La creencia espontánea se caracteriza por tratarse de una simple vivencia involuntaria que no pretende justificarse racionalmente, pero que, aunque sea de manera pre-reflexiva y acrítica, implica en cualquier caso una certeza subjetiva acerca de doctrinas objetivamente inciertas. Por otra parte, se puede hablar de una creencia dogmática, la cual añade a los caracteres de la anterior una consciente y firme disposición a afirmar como verdadero el contenido de la creencia, a pesar de no contar con suficientes garantías de que lo sea. Se trata de la creencia como acto de fe, que se produce por sugestión y se fortalece por autosugestión para evitar su debilitamiento como consecuencia de posibles críticas procedentes de la Filosofía, de la Ciencia o del simple sentido común. Por ello, si desde la perspectiva de una actitud veraz no habría nada objetable respecto a la creencia espontánea, puesto que es involuntaria y no pretende suplantar al auténtico conocimiento sino todo lo más suplirlo mientras éste no haya surgido, no ocurre lo mismo por lo que se refiere a la creencia dogmática, ya que ésta pretende ocupar el lugar que le corresponde al conocimiento, y, por ello, su relación con la veracidad sería la de una proporción inversa: un aumento de veracidad vendría acompañado de un descenso de creencia dogmática, y un aumento de creencia dogmática vendría acompañado de un descenso de veracidad respecto a la doctrina correspondiente. Hay que tener en cuenta además que la fe, como creencia dogmática y sin fundamento, ni racional ni empírico, se opone a la veracidad y que, en consecuencia, se encuentra en contradicción con el mismo precepto de la moral cristiana que prohíbe mentir, por lo que en lugar de laudable sería condenable.

[43] R. Descartes: Meditaciones Metafísicas, IV.

[44] R. Russell: Ensayos filosóficos, p. 117-118, Alianza Editorial, Madrid, 1968.

[45] J. P. Sartre: El ser y la nada, 1ª parte, c. 2º, 3.

[46] SPM, Primavera - Verano de 1875, p. 91-92.

[47] SPM, noviembre de 1887- Marzo de 1888, p. 325-326.

[48] GC, Prefacio de la segunda edición (otoño de 1886).

[49] SPM, primavera de 1888, p. 326-327.

[50] VP, parág. 509, Prestigio, IV, Barcelona, 1970.

[51] Pongo las comillas para remarcar que, como sabemos, la belleza no se encuentra en esos paisajes sino en la sensibilidad de quien los ve.