Nietzsche: La genealogía de la moral

Autor: Antonio García Ninet

Un complemento muy importante de estas consideraciones acerca de la moral es la interpretación presentada por Nietzsche, en La genealogía de la moral, acerca del origen histórico de la propia moral y de las diversas categorías relacionadas con ella, como las de responsabilidad, conciencia moral, bueno, malo, mala conciencia y culpa, así como acerca de su diferenciación entre una ‘moral de señores’ y una ‘moral de esclavos’, manifestando su radical simpatía por la primera y su rechazo de la última, en cuanto considera que ésta representa una moral basada en el resentimiento contra los nobles y en la defensa de valores contrarios a la aceptación plena de la vida terrenal, como la obediencia, la humildad, la penitencia, la represión de la sexualidad, la compasión y, en definitiva, la negación de los valores de la vida terrena y la negación del derecho de cada uno a dirigir su vida de acuerdo con fines establecidos desde sí mismo, sin someterse a supuestos ‘deberes’ ajenos a la propia voluntad.

Por ello, escribe:

“la meta es [...] que cada cual elabore su propio paradigma y lo realice”[1].

1. Moral de señores y moral de esclavos

En La genealogía de la moral Nietzsche trata de describir la evolución histórica y social de la moral, en la que la preeminencia política, propia del “noble”, en determinados casos va convirtiéndose en preeminencia anímica, en cuanto los nobles mal dotados físicamente necesitan compensar esta grave deficiencia a fin de triunfar en su rivalidad con sus nobles compañeros que sí están dotados de fuerza para la guerra y para asumir la vida plena y espontáneamente, y sin recurrir a ningún tipo de autoengaño. Y así, esta parte físicamente débil de la casta suprema se convierte en la casta sacerdotal.

En ella se contraponen por primera vez los conceptos de “puro” e “impuro” y se desarrolla un sentido de “bueno” y de “malo” que ya no tienen carácter estamental.

“Puro” e “impuro” tenían en principio un sentido relacionado con cierta forma de “refinamiento cultural”: el “puro” era meramente “un hombre que se lava”, que tenía algunas costumbres refinadas, pero el carácter astuto de la aristocracia sacerdotal fue el causante de la interiorización posterior de estos conceptos y de la radical separación entre los hombres “bueno” y “malvado” en un nuevo sentido.

En relación con estas cuestiones escribe Nietzsche:

“Ya se habrá adivinado la facilidad con que la valoración sacerdotal puede desarrollarse de la caballeresco-aristocrática y evolucionar hasta convertirse en su antítesis […] Los juicios de valor caballeresco-aristocráticos suponen un pleno vigor físico, una salud pletórica, prodigiosa, hasta desbordante, amén de lo que la conserva, a saber: la guerra, la aventura, la caza, la danza, torneos, todo cuanto comporta una actividad alegre, ruda y libre. La valoración sacerdotal-aristocrática […] descansa en otros supuestos […] Los sacerdotes […] son los enemigos más malignos; […] porque son los más impotentes. Su impotencia es causa de que su odio adquiera proporciones tremendas y terroríficas, suprema sutileza y carácter de máximo rencor. —Los grandes odiadores de la historia universal, también los más sutiles, siempre han sido sacerdotes […] Los judíos han sido quienes en un alarde de pasmosa consecuencia osaron invertir la ecuación valorativa aristocrática (bueno = aristocrático = poderoso = hermoso = feliz = grato a Dios) y defendieron su inversión con encarnizamiento de odio frenético, proclamando: “¡únicamente los miserables, los pobres, los impotentes, los humildes son los buenos; únicamente los atribulados, los agobiados, los enfermos, los feos son los piadosos y gratos a Dios, y serán los únicos que gozarán de la eterna bienaventuranza; -en cambio vosotros, los nobles y poderosos, sois para siempre los malignos, los crueles, los concupiscentes, los insaciables, los impíos, y hasta la consumación de los siglos seréis los réprobos, los maldecidos y condenados!”… Sabido es quién ha recogido la herencia de esta inversión judía de los valores […] con los judíos se inicia la sublevación de los esclavos en la moral; esa sublevación dos veces milenaria que si hoy no tenemos conciencia de ella es por la sola razón de que ha triunfado…”[2].

Antes de seguir adelante conviene hacer un comentario a este pasaje: Queriendo hacer una crítica y un análisis histórico de la moral en general, Nietzsche incurre en el error de hablar exclusivamente de algunos pueblos de Europa –y de alguno de Asia- de los dos o tres últimos milenios, como si, mediante esa referencia tan restringida en el espacio y en tiempo, pudiera llegar a una conclusión certera respecto al origen de la moral en el conjunto de la humanidad a lo largo de toda su historia, es decir, alrededor de dos millones de años, poco más o menos. Pero, además, olvida en sus reflexiones que el ser humano, tan “culturizado” –en apariencia al menos-, hasta no hace muchos milenios vivía prácticamente como una especie animal más, de manera que la ley que presidía sus actos no era otra que “la ley de la jungla”.

Teniendo en cuenta la importante semejanza y relación genética existente entre el ser humano y los demás animales, fue un error muy simplista que pretendiese clasificar a los diversos pueblos y sus diversas formas de moral diferenciando entre clases nobles, con su “moral de señores”, y clases plebeyas, con su “moral de esclavos”. Pero lo peor de todo no fue esta clasificación, sino el hecho de que abiertamente y sin justificación de ningún tipo mostrase su admiración por los “pueblos guerreros” (imperio romano, raza aria, alemanes antiguos (“la bestia rubia”), celtas, godos, vikingos…) y su desprecio por los pueblos y agrupaciones débiles (pueblos prearios de Europa, judíos, grupos cristianos…) y su “moral de esclavos” porque, guiados por el resentimiento –que él puso de manifiesto a partir de los ejemplos citados del Apocalipsis, de Tertuliano y de Tomás de Aquino-, crearon su sistema de valores, opuesto y contrario a los “valores nobles” o “aristocráticos”, y favorable a una perspectiva contraria a ellos, en la que su incapacidad o debilidad para amar y gozar de la vida terrena les habría conducido a despreciar y a condenar precisamente aquellas cualidades que para los nobles habían constituido su valor, refugiándose en ilusiones y creencias relacionadas con “otra vida mejor”.

Lo más absurdo de estas consideraciones fue que Nietzsche no comprendiera –o pareciera olvidar en bastantes ocasiones- que en la lucha por la vida todo vale. Cada especie –y la huma-na como una más- emplea las armas de que dispone para lograr su supervivencia, tanto si se trata de armas basadas en la simple fuerza física, como si se trata de armas basadas en la inteligencia y en la astucia, o de la posesión de mejores tanques y aviones para dominar a un pueblo físicamente más fuerte pero más atrasado en su tecnología bélica. ¿Acaso los fuertes podrían quejarse indignados por la conducta de los débiles en cuanto éstos tuvieran mejor tecnología bélica? ¿acaso tendría algún sentido que les

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Moral de señores y moral de esclavos

La clasificación de la moral en “moral de señores” y “moral de esclavos” tiene la particularidad de que la misma “moral de señores”, a través de una de sus formas, “la moral de sacerdotes”, es el origen de la “moral de esclavos”, en cuanto los “sacerdotes”, movidos por el “resentimiento”, crean los valores de esta moral:

 

                                     │Moral de guerreros                    

       Moral de señores {

                                     │Moral de sacerdotes à Moral de esclavos

 

Moral de sacerdotes: En todas las ocasiones Nietzsche clasifica a los sacerdotes incluyéndoles entre los creadores/seguidores de la moral de esclavos. Sólo excluye de esta clasificación de forma explícita a la jerarquía católica del Renacimiento, de la etapa anterior a Lutero, cuando la iglesia de Roma actuaba de manera abierta en contra de los valores de la moral de esclavos y de acuerdo con la moral de señores.

Sin embargo, Nietzsche no repara en que la iglesia de todos los tiempos ha tenido unos dirigentes de dos clases: Quienes realmente creían, vivían y adoctrinaban a su redil de acuerdo con los valores de la moral de esclavos, y quienes ni creían, ni vivían de acuerdo con tales valores, aunque adoctrinaban hipócritamente a su redil de acuerdo con esos valores, en cuanto habían descubierto en la “profesión” de sacerdotes -sobre todo, en los diversos cargos en su escala jerárquica (obispos, arzobispos, cardenales y papa)- una forma de vida realmente privilegiada. Pues bien: A estos dirigentes no se les podría clasificar en el grupo de “seguidores” de la moral de esclavos sino en la de los nobles –o en la de los “vividores-incrédulos”, en el sentido corriente del término-. Así, la clasificación de la Moral de sacerdotes podría subdividirse en dos tipos: uno, seguidor de la moral de señores, y el otro, seguidor de la moral de esclavos:

 

    Moral               │Sacerdotes “incrédulos” ß Moral de señores

    de sacerdotes   {

                              │Sacerdotes creyentes   ß Moral de esclavos   

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dijeran, en consecuencia, que esa forma de guerra era ilegal o inmoral, y que debían luchar cuerpo a cuerpo?

Por otra parte, de manera absurda y contradictoria con su rechazo de la moral, Nietzsche critica ¡moralmente! a los sacerdotes diciendo que “son los enemigos más malignos”. Pues, en efecto, su radical y anterior crítica de la moral, en la que precisamente criticaba a los “esclavos” por haber introducido el concepto de “böse” –“maligno”- para calificar a los nobles, convirtió en incoherente la utilización que él mismo hizo de ese calificativo para reprobar la manera de actuar de los esclavos, ya que tal calificativo representaba una forma de condena moral (!) desde la perspectiva de la supuesta moral absoluta, es decir, de la moral de esclavos, ya criticada y rechazada por él, quien, habiendo rechazado el uso de ese calificativo y siendo incoherente con dicho rechazo, no tuvo ningún reparo en utilizarlo para criticar “moralmente” (!!) a quienes vivían sometidos a la moral de esclavos. 

5.1.1. Moral de señores

Comenta Nietzsche que las clases nobles o aristocráticas se rigen por la espontaneidad de sus acciones instintivas, muy en la línea de la forma de actuar de los animales de la selva y, más concretamente, la de los depredadores. Por ello los juicios de valor aristocráticos tienen como presupuesto la fortaleza física, la salud desbordante... y lo que las acompaña: guerra, aventuras, caza, danza... actividad fuerte, libre, alegre.

En GM I, 11, hace referencia a diversos pueblos que él consideró como expresión de la forma de vida propia de los seguidores de la moral de señores y cita expresamente a las aristocracias romana, árabe, germánica, japonesa, los héroes homéricos, los vikingos escandinavos, la raza aria (la magnífica “bestia rubia”, nombre con el que se refiere a la antigua raza aria –no a los alemanes contemporáneos, en relación con los cuales se sentía muy defraudado-). Todos ellos habrían vivido una vida especialmente ligada a la espontaneidad y a los instintos, más propia de los animales salvajes, que a la forma de vida de la civilización en la que todo lo instintivo habría quedado sometido y reprimido por los valores y las normas de la civilización y de la moral de esclavos, en cuanto, de hecho, ésta es la que ha triunfado, al menos por el momento, en el enfrentamiento entre “nobles” y “esclavos”.

Como cualidades y forma de vida de los “nobles” Nietzsche se refiere de manera especial al instinto –más que a la inteligencia, a la veracidad, a la audacia-, y, según describe en GM I 7, a su

“constitución física poderosa, una salud floreciente, rica, incluso desbordante, junto con lo que condiciona el mantenimiento de la misma, es decir, la guerra, las aventuras, la caza, la danza, las peleas y, en general, todo lo que la actividad fuerte, libre, regocijada lleva consigo”.

Los “nobles” se caracterizan en su comportamiento recíproco por “el respeto, el agradecimiento, el autodominio, la fidelidad, el orgullo y la amistad”. Sin embargo, hacia el exterior son como aves de rapiña, dejando…

…“acaso tras sí una serie abominable de asesinatos, incendios, violaciones y torturas con el desenfado, la alegre despreocupación de quien no ha cometido más que una simple travesura”[3].

En GM I 11, de acuerdo con Pericles, añade como cualidades de los atenienses que perfectamente serían aplicables a los “nobles” en general, las siguientes:

“Pericles destaca con elogio la rathymía [despreocupación] de los atenienses: su indiferencia, y su desprecio de la seguridad, del cuerpo, de la vida, del bienestar, su horrible jovialidad y el profundo placer que sienten en destruir, en todas las voluptuosidades del triunfo y de la crueldad”.

Resulta sorprendente que Nietzsche se refiera a estas cualidades y a estas formas de vida con admiración por el simple hecho de que en ellas todo sea la consecuencia de la espontaneidad vital, mientras que se refiere con desprecio a la forma de vivir de la “plebe”, en cuanto sus valores están contaminados por el resentimiento y con ellos ha conseguido someter a los “nobles”, a los “señores”. Y resulta sorprendente en especial porque olvida que, según sus propias doctrinas, todo lo que sucede está presidido por la necesidad, y, por ello mismo, tanto la forma de vida de los “nobles” como la de los “esclavos”. Y, por ello también, su labor como pensador hubiera sido más coherente si se hubiera limitado a investigar y describir los motivos de esas distintas formas de vida en lugar de ensalzar una y condenar la otra. 

En este sentido y de manera asombrosa, en su comparación entre la manera de actuar de los “nobles” y la de los “plebeyos”, mientras crítica con dureza el resentimiento de la “moral de esclavos”, no pone ningún reparo al hecho de que los “nobles” actúen de manera bárbara contra la “plebe”, no dando importancia alguna a la “serie abominable de asesinatos, incendios, violaciones y torturas”[4] realizadas, y sin advertir que, si los “nobles” no actúan desde el resentimiento, es por la sencilla razón de que ellos, como consecuencia natural de su fuerza, han tomado la iniciativa a la hora de cometer “esas travesuras”, por lo que no tienen motivo alguno para sentir resentimiento de ninguna clase, mientras que la plebe actúa como lo hace desde un resentimiento igualmente natural, espontáneo, consecuencia de las agresiones recibidas de los considerados “nobles”.

En teoría podría pensarse en la posibilidad de que la plebe intentase defenderse e incluso agredir a los “nobles”, pero haciéndolo sin resentimiento, igual que podríamos hacerlo contra un animal peligroso, que no es responsable de su naturaleza agresiva, y considerando que tanto los “nobles” como la “plebe” están sometidos a esa misma necesidad biológica que les impulsa a actuar como lo hacen. Pero, de acuerdo con esa necesidad, cuya existencia Nietzsche reconoce en todos los fenómenos, incluidos los actos humanos, debería haber aceptado que el mismo “resentimiento” es un sentimiento como cualquier otro, igualmente natural, que aparece en el ser humano, igual que podría aparecer en cualquier otro animal, sin que sea consecuencia de una elección personal por la que uno hubiera decidido sentir odio, amor, simpatía, resentimiento o cualquier otra pasión hacia determinados seres, al margen de que el hecho de llegar a ser conscientes de la necesidad absoluta con que se producen todos los fenómenos pueda llevarnos a reflexionar, de forma que, como consecuencia, al comprender la necesidad que preside todos los fenómenos, el “resentimiento” pueda llegar a desaparecer, como le sucedería a quien, habiendo sido golpeado por la rama que cae de un árbol y sintiendo inicialmente una agresividad difusa, al comprender lo sucedido deja de sentirla, aunque todavía sienta el dolor del golpe.

Y del mismo modo que a ningún biólogo se le ocurre clasificar a especies como el león o el guepardo como “nobles”, y a la gacela o al cordero como “esclavos”, por lo mismo tampoco tiene sentido aplicar esta absurda clasificación –“señores y esclavos”- a los diversos seres humanos, acompañándola de la descalificación de unos o de otros.

En relación con la tan opuesta valoración de la moral de señores y la moral de esclavos, Nietzsche presenta una interesante y expresiva situación, aunque, como se verá, desde un punto de vista desacertado, pues mientras justifica el modo de actuar de los nobles –representados por las grandes aves de rapiña-, critica la “incomprensión” de la plebe –representada por los corderos-, ante las amenazas de aquellas aves, no reparando en que ambas formas de conducta, tanto la de las “aves de rapiña” como la de los “corderos”, merecerían un juicio similar, un juicio “más allá del bien y del mal”, como el que haríamos respecto al comportamiento de los animales en general, tanto si fueran predadores como si fueran posibles presas.

En esta misma situación señala la relación existente entre el rayo y el relámpago a que antes me he referido, entendiendo que este último no es otra cosa que la manifestación necesaria del primero –puesto que en realidad se identifica con él-, indicando a continuación que lo mismo sucede por lo que se refiere a quien es fuerte, que no es libre para inhibir las manifestaciones de su fuerza, en cuanto la fuerza se identifica con sus propias manifestaciones (“no hay un ser detrás del hacer, […] el hacer lo es todo”). Pero, como ya he dicho, Nietzsche olvida reconocer que esta misma necesidad preside igualmente el modo de actuar de los débiles, los cuales no pueden dejar de sentir como sienten y de actuar como lo hacen.

  Veamos la fábula de Nietzsche:

“El que los corderos guarden rencor a las grandes aves rapaces es algo que no puede extrañar: sólo que no hay en esto motivo alguno para reprochar a las grandes aves de rapiña el que arrebaten corderitos. Y cuando los corderitos dicen entre sí “estas aves de rapiña son malvadas […]” [Entonces] las aves rapaces mirarán hacia abajo con un poco de sorna y tal vez se dirán: “Nosotras no estamos enfadadas en absoluto con esos buenos corderos, incluso los amamos: no hay nada más sabroso que un tierno cordero”. —Pedir que la fuerza no se manifieste como fuerza, no sea afán de dominar, sojuzgar y señorear, ansia de enemigos, y resistencias y triunfos, es tan absurdo como pedir que la debilidad se manifieste como fuerza […] Pues así como el vulgo separa el relámpago de su fulgor y tiene éste por una actividad […], la moral popular desliga la fuerza de las manifestaciones de la fuerza, como si detrás del fuerte existiera un sustrato que tuviese libertad para manifestar o no fuerza. Empero, no existe tal sustrato; no existe “ser” detrás de la acción, detrás del devenir; el “agente” es un complemento ficticio de la acción —ésta lo es todo”[5].   

La narración, en su primera parte, no parece muy acertada por lo que se refiere a la exposición del punto vista del corderito, que no tendría por qué ser necesariamente el indicado por Nietzsche, pues el corderito, asumiendo como natural que las aves de rapiña quisieran atraparlo, podría replicar a éstas:

“No es cierto que los corderos os veamos como malvadas; incluso os admiramos por vuestro majestuoso y envidiable vuelo; lo que sucede es que también nosotros queremos seguir viviendo. No os reprochamos vuestro deseo de alimentaros de nuestra carne, porque sabemos que sois carnívoras por naturaleza; así que, si nos veis correr inquietos, es sólo porque también nosotros, por nuestra propia naturaleza, queremos evitar vuestros ataques para seguir viviendo, y por eso tratamos de escapar de vuestras punzantes garras”.

Es muy posible que, a nivel humano -y quizá también de otros animales-, haya casos en los que la reacción de las posibles presas vaya unida al resentimiento o a cierto sentimiento de rencor o de agresividad contra el agresor. Se dice, por ejemplo, que los elefantes tienen mucha memoria, hasta el punto de que, cuando se encuentran con alguien que en un pasado algo lejano le causó algún daño, tratan de agredirlo como si en su interior  siguiera existiendo cierto grado de “resentimiento” por aquel daño recibido, aunque posiblemente se trate de una interpreta-ción antropomórfica. En cualquier caso, en cuanto todo lo real es natural, el mismo resentimiento sería un sentimiento natural surgido como consecuencia de determinadas circunstancias, y, en consecuencia, Nietzsche lo estaría juzgando de manera errónea, mientras que sorprendentemente habría juzgado como inocente e intrascendente la actividad de los “nobles”, consistente, como hemos podido ver en GM I, 11, en agresiones, violaciones y asesinatos.

Pero, en definitiva, teniendo en cuenta la crítica de Nietzsche a la moral, habría que decir que todos los juicios morales están de sobra, tanto los que se refieren a la conducta cruel y despiadada de unos seres contra otros como los que se refieren a la compasión o los que se refieren al resentimiento, al margen de que, indudablemente, todos tengamos el derecho a defendernos y a atacar en medio de esta lucha por la vida en la que participamos todos -y no sólo los animales-no-humanos-.  

En la Genealogía de la moral, I, 9, comenta que, a pesar de la fuerza y de la vitalidad de los nobles, en esta lucha entre “se-ñores” y “plebeyos” han vencido estos últimos:

“ ‘Los señores’ están liquidados; la moral del hombre vulgar ha vencido [...] La ‘redención’ del género humano (a saber, respecto de ‘los señores’) se encuentra en óptima vía; todo se judaíza, o se cristianiza, o se aplebeya a ojos vistas (¡qué importan las palabras!)”[6].

Indica además que la Iglesia refrena esa marcha en favor de los ideales supuestamente defendidos por Jesús, en cuanto se aleja de lo que predica, pero que en eso puede consistir su utilidad, en cuanto es la Iglesia la que nos repugna y no su veneno, o lo que es lo mismo, su sistema de valores, pues, prescindiendo de la Iglesia, también nosotros amamos su veneno, lo cual equivale a decir que el desvío de la crítica en contra de la Iglesia se convierte en un obstáculo para comprender que su peor veneno se encuentra en su sistema de valores antivitales.

Pero habría que puntualizar, si acaso, que su peor veneno se encontraría …en su sistema ‘aparente’ de valores, y no en el que rige en la vida personal de la mayoría del clero y, en especial, de los valores por los que se rigen sus máximos dirigentes, que viven de acuerdo con la moral de señores –en su variedad de moral de sacerdotes-, en sus lujosos palacios rodeados de una opulencia faraónica, engañando a su rebaño sumiso, que es quien asume de verdad la moral de esclavos, con sus valores en favor de la fe, la esperanza, la caridad, la humildad, la obediencia y demás valores de la moral de esclavos, y la aceptación sumisa de la “voluntad de Dios” –es decir, la voluntad de sus opresores y explotadores capitalistas-.

Por otra parte y a propósito de la explotación capitalista, tienen especial interés las palabras de Nietzsche, en relación con la cual escribe:

“La “explotación” no es característica de una sociedad depravada o imperfecta y primitiva, sino que forma parte de la esencia de lo viviente, como función orgánica fundamental; es consecuencia de la voluntad de poder, que es la voluntad de vida ¡Seamos lo suficientemente honestos para admitirlo siquiera en nuestro fuero interno”[7].

Nietzsche proyecta de manera acertada en las diversas relaciones humanas lo que Darwin había observado a nivel de las distintas especies en su constante lucha por la supervivencia, considerando, en consecuencia, que la misma explotación sería un modo mediante el cual se manifestaría esa competitividad en la lucha por la vida en el interior de la especie humana. Pero por el mismo motivo debería haber comprendido también que las diversas formas de actuación de aquéllos a quienes considera esclavos, tratando de luchar contra el yugo capitalista, eran tan naturales como las de los señores.

Por ello, insistiendo en lo ya indicado antes y teniendo en cuenta su rechazo radical de la moral en general, su crítica o su defensa de cualquier sistema de valores sólo podía tener un valor subjetivo, puesto que no existen argumentos morales para justificar la superioridad de cualquier valor o sistema de valores respecto a cualquier otro. Y, por ello, la pretendida superioridad de los “valores nobles” sobre los “valores plebeyos” sólo podría tener esa misma justificación subjetiva. Recordemos nuevamente que el propio Nietzsche reduce finalmente la Ética a la Estética.

Por ello, sería coherente con su pensamiento considerar estas críticas contra la moral de esclavos como críticas provenientes de su particular estética y sus gustos particulares, que le condujeron a valorar de manera especial los “valores aristocráticos” frente a los de la “moral de esclavos”. Sin embargo, la lectura de la obra del pensador alemán lleva a comprender que en múltiples ocasiones no fue coherente con su crítica de la moral y que, en este sentido, pretendió fundamentar su defensa de la “moral de señores” y su rechazo de la “moral de esclavos” ¡desde una perspectiva moral! según la cual la primera era superior a la segunda.

Por otra parte, Nietzsche critica de manera inadecuada la teoría evolutiva de Darwin al considerar que, según el gran biólogo inglés, la selección natural avanzaría en favor de los fuertes [?]. Por su parte, él entiende que el resultado de esa selección natural es

“la eliminación de los hijos predilectos de Fortuna, la inutilidad de los tipos superiores”[8],

y presenta una explicación de este paradójico resultado según el cual la clase poderosa habría sido derrotada por la plebe:

“Lo que más sorprende en la consideración de los grandes destinos del hombre es comprobar siempre lo contrario de lo que comprueban o quieren comprobar hoy, Darwin y su escuela, a saber: selección en favor de los fuertes y privilegiados, progreso de la especie. Salta a la vista precisamente lo contrario: la eliminación de los hijos de Fortuna, la inevitable supremacía de los tipos medios y aun de los inframedios [...] Esa voluntad de poder en que percibo la razón y la esencia de todo cambio nos proporciona la explicación del hecho de que no tenga lugar la selección en favor de los tipos excepcionales: los más fuertes y privilegiados son débiles cuando enfrentan instintos de rebaño organizados, el miedo de los débiles, la superioridad numérica [...] Yo me sublevo contra esta formulación de la realidad como moral: por eso aborrezco al cristianismo con un odio mortal [...] Hasta ahora, nada corrobora la tesis de que los organismos superiores se han desarrollado de los inferiores. Veo que los inferiores predominan por su superioridad numérica, su cordura y astucia”[9].

Es decir, Nietzsche considera que la selección natural conduce a un predominio de una supuesta “mediocridad”, ya que la mayoría numérica de ésta tiende a sofocar la existencia de los individuos que destacan de manera especial, situación que no es en absoluto del gusto de los mediocres, que, por ello mismo, defenderán la idea de que todos somos iguales. No obstante, el propio Nietzsche ha realizado su propia clasificación y habla de los “hijos de Fortuna”, “los superiores”, “los señores” o “los nobles” sin explicarnos qué criterio ha seguido para etiquetar a los asesinos, incendiarios y violadores con esos nombres.

Por otra parte, si atendemos al proceso evolutivo en líneas generales y a largo plazo, podemos comprobar muy fácilmente que Darwin no defendió la idea de que en el proceso evolutivo triunfasen los más fuertes sino los mejor adaptados al medio natural en que vivían, y, en este sentido, evidentemente tuvo razón.

Y, por lo que se refiere al ser humano, puede parecer que se ha dado lo que Nietzsche indica, en el sentido de que la “plebe” ha conseguido dominar a la clase “noble” como consecuencia de su mayoría numérica. Sin embargo, esa apariencia es falsa, lo cual no significa exactamente que aquella clase noble de que habla Nietzsche haya triunfado. La clase que ha triunfado ha sido la clase noble sacerdotal, en cuanto son sus valores crematísticos, relacionados con la inteligencia y la astucia sin escrúpulos de ninguna clase, los que han triunfado en este mundo actual dominado por el capitalismo, cuyos valores no son los de carácter cultural que Nietzsche apreció, sino los valores económicos, especialmente apreciados no sólo por sí mismos sino también por el placer que emana la constatación de la diferencia social tan abismal existente entre quienes lo tienen todo frente a quienes viven en medio de la más absoluta miseria.

En este sentido, conviene recordar que, según el propio Nietzsche, fueron los señores, en su variedad de los sacerdotes, los creadores de la moral de esclavos y que, por ello, se equivoca cuando afirma que los esclavos han vencido a los señores. Para ser más coherente tendría que haber dicho, si acaso, que habrían sido los señores, en la variedad sacerdotal, quienes habrían triunfado sobre los señores en la variedad guerrera, caracterizados por su fortaleza física. La plebe, los auténticos esclavos, seguiría siéndolo, tanto antes como ahora… y se caracteriza por su ingenuidad, falta de inteligencia, instinto de rebaño, que le serviría, sin duda, para sobrevivir, aunque fuera engañada por la nobleza sacerdotal, que habría sido –hasta el momento- la auténtica ganadora en esta lucha soterrada.

Por eso, cuando dice Nietzsche que los esclavos triunfaron frente a los señores, en eso estuvo confundido o se expresó de modo inadecuado, pues los esclavos han seguido siéndolo por mucho tiempo en cuanto han sido incapaces de escapar a la continua explotación a que les somete el capitalismo, mientras tengan “panem et circenses”, o –dicho en términos más actuales- mientras se les ofrezca fútbol o telebasura que les conduzcan a resignarse y a aceptar con paciencia sus problemas económicos, laborales y de supervivencia, explotados precisamente por aquellos que les inculcaron tales valores de mansedumbre, resignación y sufrimiento de la propia vida, de manera que, paradójicamente, lo que permite subsistir a los esclavos es precisamente su capacidad instintiva para someterse a quien detenta el poder y reproducirse mucho más que quienes con mayor inteligencia pero con menor paciencia se rebelan contra la explotación capitalista y ello les lleva a “vivir peligrosamente”, y a tener menos posibilidades de sobrevivir y dejar descendencia: También las ratas y las hormigas y la mayoría de insectos representan más bien especies débiles y, sin embargo, el número de individuos de esas especies es inmensamente superior al de leones y elefantes, a quienes precisamente por su enorme fuerza se les controla y se les caza hasta haberlos llevado al borde de la extinción.    

Si Marx hablaba de clases sociales dominantes, como los señores feudales en la Edad Media, o como los burgueses en la Edad Moderna, de algún modo estaba diciendo que en la Edad Media dominaron los señores en su variedad de los guerreros, y que en la Edad moderna dominaron igualmente los señores en su variedad de los sacerdotes o los burgueses, que no se caracterizan por sus cualidades de fortaleza física sino por su inteligencia y astucia, cualidades que Nietzsche atribuye acertadamente a los creadores de la moral de esclavos.

Conviene insistir, por otra parte, en que los valores que Nietzsche considera nobles lo son desde su propia subjetividad, aunque hubiera podido comprender que, si alguien tiene la pala-bra en este terreno, es la propia Naturaleza, que es la que decide qué valores triunfarán en la lucha por la vida, tanto en relación con la especie humana como en relación con las demás, pues no parece que exista otro criterio por el cual se puedan clasificar los valores que atendiendo a cuáles son los que consiguen prevalecer a lo largo del proceso evolutivo. Pero ya antes he indicado que un valor por sí mismo no significa nada. Cualquier valor es relativo, de manera que sólo será valioso en relación con el ecosistema en el que existan los individuos que lo tengan, en cuanto sea apropiado para su propia supervivencia. 

Como ya he señalado, Nietzsche se basa en su predilección personal hacia determinados valores para otorgarles su consideración de “nobles” frente a los valores contrarios, que cataloga como “plebeyos” –aunque, de manera equivocada, el de la inteligencia lo atribuye de manera especial a los “esclavos” en lugar de atribuirlo más propiamente a los creadores de la moral correspondiente, la nobleza sacerdotal-. Esta simpatía hacia los supuestamente “nobles” o, mejor, a “los nobles entre los nobles” se percibe de manera especial en el siguiente escrito:

“Usted [señor Wagner] sabe que repudio y aborrezco esa noción errónea de que el pueblo, cuando no el Estado, ha de ser un “fin en sí mismo” […] Ni el Estado ni el pueblo, ni tampoco la humanidad, existen por sí; el fin está en sus cúspides, en los grandes “individuos” ”[10].

¿Cómo se atrevía el señor Nietzsche a establecer que el fin se encontraba en los “grandes individuos”? Es evidente que ya en estos momentos iniciales de su actividad filosófica no se limitó a describir aspectos de la realidad sino también a dogmatizar desde sus preferencias y desde las antípodas de lo que debería haber hecho como filósofo.

Veremos más adelante cómo, al hablar del superhombre, este punto de vista tan elitista se repite todavía de manera más absurda y obsesiva. Es verdad que las personas dotadas de un alto cociente intelectual o de una gran sensibilidad estética tienden a relacionarse con otras con similares cualidades; y lo mismo sucede con la masa de individuos que poseen sus cualidades características: También éstos tienden a estar unidos entre sí. Pero ese hecho no justifica en absoluto el punto de vista de Nietzsche tan categóricamente positivo respecto a esa elite de que habla y, a la vez, tan negativo respecto a todos los demás.    

En este mismo sentido y como consecuencia de su sentimiento (pathos) de distancia respecto a la masa, a lo largo de su vida, ya hacia sus cuarenta años, Nietzsche tuvo la intención de formar una especie de comunidad de amigos, con intereses intelectuales similares para vivir juntos en Niza o en Córcega a fin de dedicarse al intercambio de pensamientos y vivencias de carácter estético –musical, sobre todo- y filosófico. Sin duda ninguna, tal comunidad de amigos habría sido considerada por el solitario de Sils-María como un ejemplo de agrupación de “nobles”, de “hombres superiores”[11]. Ahora bien, si tenemos en cuenta que a ningún biólogo se le ocurre catalogar a las diversas especies animales como buenas o malas, como superiores o inferiores, o como más o menos nobles o valiosas en sí mismas, ¿existe algún motivo para considerar al hombre o a determinados hombres como superiores a los demás en un sentido absoluto en lugar de considerarlos simplemente como superiores o inferiores en determinados aspectos o simplemente como diferentes? Parece evidente que no, que simplemente existe una diversidad de individuos con cualidades físicas y psíquicas distintas, que les permiten estar mejor o peor adaptados al medio natural en que viven, al margen de que personalmente todos tengamos nuestras propias simpatías o antipatías como consecuencia de la afinidad existente entre su modo de ser y el nuestro.

Si clasificamos a los animales por su tamaño, podremos decir que la ballena, el elefante y la jirafa se encuentran en el nivel superior de esa clasificación; y, si los clasificamos por su velocidad en tierra, parece que el más veloz es el guepardo. Pero ¿acaso tendría sentido preguntar qué animal es “el mejor” de todos, sin especificar desde qué punto de vista hablamos de “el mejor”. Es evidente que no, y que, por lo mismo, si nos preguntamos en qué se basaba Nietzsche para considerar que determinados individuos –los pertenecientes a la clase “noble”- eran más valiosos que otros –los plebeyos-, la respuesta debería haber sido la misma.

Además, en muy diversos escritos y también en su obra póstuma, La voluntad de poder, defendió acertadamente el punto de vista contrario, y, en este sentido, afirmó:

“Si el devenir es un inmenso ciclo, todo es de igual valor, eterno y necesario”[12],  

afirmación que contradice su desigual valoración de los nobles con respecto a la plebe, de los señores con respecto a los esclavos o de determinados individuos que sobresalen en determinadas cualidades frente a quienes no destacan en ellas, cualidades que él valora de manera especial desde su propia subjetividad. Y, por este motivo, el único modo en que Nietzsche hubiera podido evitar incurrir en una contradicción consistía en haber aclarado las causas que explicaban su diversa valoración favorable a determinados individuos, reconociendo además que tales causas sólo constituían un fundamento con carácter meramente subjetivo, relacionado con las cualidades por las que previamente él mismo se había sentido especialmente atraído, pero que en ningún caso hubieran podido tener un valor absoluto.

Por otra parte, si resulta que los individuos que triunfan son los débiles o los mediocres, en el mejor de los casos ¿no tenía que haber juzgado que precisamente por ese triunfo debía haber considerado a los “débiles” como los auténticamente fuertes? Y, si se hubiera basado en otros valores –como el de la pervivencia de la especie- para considerar a un individuo como más fuerte o “mejor” que otro, en tal caso hubiera podido tener razón en considerar, por ejemplo, que las hormigas o determinados insectos o incluso determinadas agrupaciones celulares eran más fuertes o “mejores” que otras especies. Y, dentro de la especie humana, es también muy posible, de acuerdo con Nietzsche, que la plebe, que vive y se defiende apoyándose especialmente en su cantidad numérica, refugiándose en ella frente a individuos físicamente más fuertes, tenga mayores probabilidades de sobrevivir que quienes pretenden conseguirlo como “espíritus libres”, siguiendo su propio camino independiente, pero apartados de la plebe y de la fuerza que da a ésta su superioridad numérica. Ante tal situación, Nietzsche habría tenido todo el derecho a seguir clasificando a los fuertes y a los débiles como mejores o peores de acuerdo con su personal criterio y al margen de quién triunfase en la “lucha por la vida”, pero siempre se habría tratado de un criterio subjetivo tan aceptable o discutible como el que cualquier otra persona pudiera tener, de manera que mientras unos valoran especialmente la inteligencia, la ambición, el individualismo o la falta de escrúpulos, otros valoran de igual modo la fuerza física, la astucia, la paciencia, la generosidad o la solidaridad.          

En definitiva, si no existen valores morales absolutos y si todo es consecuencia del funcionamiento de la ciega necesidad en todos los niveles de la vida, el filósofo en cuanto tal, al igual que cualquier científico, sólo debería realizar una descripción de lo que observa o de lo que sucede, no teniendo sentido alguno que realizase cualquier tipo de valoración “moral” –en cuanto no hay fenómenos morales-, de manera que su anterior afirmación –“aborrezco al cristianismo con un odio mortal”- sólo puede tener sentido como la expresión de lo que es, una aversión personal –que muchos podemos compartir-, pero no para hacer una descripción acerca de sus  características.

Indica Nietzsche que el modo de ser de los “esclavos” les llevará a ser más inteligentes, mientras que para los “nobles” lo esencial es la seguridad del instinto y la espontaneidad en sus acciones y sentimientos. El mismo resentimiento que podría darse en los nobles tendría un carácter inmediato y fugaz o ni siquiera llegaría a producirse, frente al “plebeyo”, que cultiva en su interior los sentimientos de venganza. Como ejemplo de “noble”, Nietzsche cita a Mirabeau: “Un hombre como Mirabeau no podía perdonar... por la sencilla razón de que olvidaba las afrentas que contra él se cometían”[13]. El noble respeta a sus enemigos, considerando que hay en ellos mucho de valioso, mientras que el hombre del resentimiento ve al enemigo como “el malvado” para poder verse a sí mismo como “bueno”[14].

De nuevo Nietzsche manifiesta una simpatía especial hacia los señores frente a los esclavos, simpatía que parece ir más allá de su propia identificación con los “nobles” y no se queda en el terreno meramente estético, sino que por su mediación Nietzsche defiende nuevamente valoraciones desde una perspectiva moral y en contradicción con su anterior crítica de la moral. Sin embargo, a partir de dicha crítica, aunque tendría todo el derecho a manifestar su simpatía hacia los “nobles” y su antipatía hacia los “plebeyos”, la condena “moral” de cualquiera de ambas maneras de ser y de vivir es evidentemente contradictoria con su misma condena de la moral.                                                                    

Por otra parte, resulta desconcertante que critique una cualidad como la de la inteligencia, propia de los esclavos -o, mejor, de la nobleza sacerdotal-, frente a la cualidad del instinto, propia de los nobles. En este punto el planteamiento de Nietzsche es incoherente, pues, aunque había reconocido que la moral de esclavos había sido obra de la nobleza-sacerdotal, luego parece haber olvidado que las cualidades psíquicas de la inteligencia y la astucia no caracterizan a la plebe o a los esclavos en general sino que serían cualidades de la nobleza sacerdotal. Por otra parte y como ya he indicado, en diversos momentos de su vida había pensado en la posibilidad de formar una agrupación de personas distinguidas, amigas y afines por su manera de pensar: ¿Qué cualidad iba a ser especialmente importante para tal agrupación de “espíritus libres” sino la de la inteligencia, además de la sensibilidad estética? ¿Qué otra cualidad le había servido a él de manera tan esencial para evolucionar en su pensamiento y para llegar a sus nuevas teorías acerca de la moral, de la religión y de tantos aspectos de la cultura humana acerca de los que realizó profundos estudios y críticas? 

Por otra parte, aunque secundariamente, resulta desconcertante su crítica a los “esclavos” por su debilidad física en cuanto él, a lo largo de su vida, no se distinguió precisamente por su fortaleza física sino por todo lo contrario. Tal vez un psicólogo podría explicar mejor las causas de este al menos aparente masoquismo, pero esa cuestión no es objeto de este estudio.    

5.1.1.1. Acerca de la compasión

En relación con los opuestos valores de “señores” y de “esclavos”, Nietzsche se refiere en diversas ocasiones a la compasión, pero no como una virtud especialmente valiosa sino como una debilidad, propia de la moral de esclavos y del cristianismo en particular. En este sentido escribe de manera desconcertante:

“La compasión, en un hombre del conocimiento, parece casi ridícula, como manos finas en un cíclope”[15].

Y resulta desconcertante porque la compasión, al igual que la solidaridad, son sentimientos humanos naturales que tienen mayor o menor intensidad según el distinto modo de ser de las personas. Pero, cuando en su ejemplo Nietzsche pone a un cíclope para criticar la compasión, ese ejemplo no es adecuado, pues un cíclope, como Polifemo, no era un hombre sino un ser muy distinto procedente de la fantasía homérica con las cualidades psíquicas que su autor quiso ponerle y, si entre ellas no figuraba la compasión, no es ilógico que se fuera comiendo “sin compasión” a muchos de los compañeros de Odiseo.

Nietzsche habla de “la compasión en un hombre del conocimiento”, como si tal conocimiento debiera determinar que la compasión se desvaneciera. En este punto de vista parece que tuvo muy en cuenta el pensamiento de B. Spinoza, de quien dijo que veía en él un “alma gemela”.

En su Ethica more geometrico demonstrata B. Spinoza había tratado de la compasión, entre muchas otras afecciones del alma, y en la proposición L dijo:

“La compasión es en sí mala e inútil en un hombre que vive bajo el gobierno de la razón”[16].

Esta especie de “racionalismo moral” que expresa Spinoza tendría sentido si el ser humano fuera una simple máquina programada para su exclusiva conservación, de manera que siempre actuase movido aquellos planteamientos fríamente “racionales” que le sirviesen para tal objetivo. Pero B. Spinoza olvida que el ser humano no sólo tiene inteligencia sino también sentimientos que le llevan a actuar de un modo o de otro, pues, mientras la inteligencia es una herramienta que le sirve, entre otras cosas, para calcular los medios para alcanzar los fines que se propone, no es ella la que establece los fines que de hecho busca, sino que, según señala D. Hume acertadamente, tales fines aparecen en cuanto se corresponden con nuestros sentimientos de placer o de dolor. Y, por ello, frente al punto de vista de B. Spinoza, escribe Hume:

“…la razón es, y sólo debe ser, esclava de las pasiones, y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas”[17].  

Es cierto, por otra parte, que la expresión “actuar de manera racional” tiene sentido, pero lo tiene siempre que se entienda esa expresión como equivalente a tratar de conseguir los propios fines calculando racionalmente los medios más adecuados para conseguirlos, pero no en cuanto se suponga que es la razón la encargada de establecer los fines que el hombre deba perseguir. 

En el escolio de esa misma proposición L indica Spinoza que, en cuanto todo sucede de manera necesaria de acuerdo con las leyes de la Naturaleza, todo aquel que viva de acuerdo con la razón…

…“no tendrá compasión por nadie, sino que […] se esforzará en hacer bien, como se dice, y en mantenerse gozoso”[18].

En esta argumentación Spinoza se equivoca al contraponer la compasión con “hacer bien”, pues, en cuanto el hombre forma parte de la Naturaleza y en cuanto la Naturaleza ha puesto en el ser humano esa pasión o ese sentimiento de empatía hacia quienes sufren, es natural que trate de actuar tratando de aliviar el sufrimiento, tanto el propio como el ajeno. 

Añade a la consideración anterior que…

…“el que con facilidad siente conmiseración, y se conmueve ante la miseria y las lágrimas ajenas, hace a menudo algo de lo que más tarde se arrepiente […, y que] nos dejamos engañar fácilmente por lágrimas falsas”[19],

pero una cosa es equivocarse tratando de ayudar a quienes se muestran afligidos sin estarlo realmente y otra muy distinta es ayudar a quienes realmente lo necesitan y provocan el sentimiento correspondiente de compasión.  

No obstante y como puede comprobarse revisando los correspondientes pasajes de Nietzsche y de Spinoza, la motivación de cada uno de ellos es distinta a la hora de criticar la compasión. La crítica de Spinoza deriva de que considera que la compasión es un estado de tristeza que nos impulsa a obrar sin obedecer a la razón, que es la que -según su punto de vista debería presidir nuestras decisiones y acciones. En Nietzsche, sin embargo, su crítica deriva de que considera que con la actuación de acuerdo con la compasión se pretende conservar aquello que por naturaleza está destinado a perecer por ser débil, por no estar suficientemente dotado para luchar y sobrevivir por sí mismo.

Teniendo en cuenta que Spinoza parte del presupuesto de que Dios se identifica con la Naturaleza, de que todo lo que sucede está sometido a la necesidad y que la más plena realización del hombre se da en cuanto actúe guiado por la razón y no por las “afecciones”, de ahí se sigue que, al margen de que podamos sentir compasión por la desgracia de otros, la conducta humana debe regirse siempre por planteamientos racionales y no por esas afecciones que, aunque tienen una explicación natural, no deben ser las que guíen las acciones. Pero, como ya indicó Hume, la razón no establece los fines del comportamiento humano, sino que tales fines son fijados por las pasiones o sentimientos.

Por su parte, escribe Nietzsche:

“Lo que es débil y malogrado debe perecer: imperativo supremo de la vida. Y no se debe hacer de la compasión una virtud”[20]. 

¿Por qué dice Nietzsche que “lo que es débil debe perecer”? ¿Qué clase de deber es ese “debe”. ¿Tiene carácter moral? En tal caso, sería contradictorio. Y, si no tiene carácter moral, ¿qué valor tendría?

Además, el planteamiento de Nietzsche tiene cierta trampa lingüística en cuanto, al afirmar que “lo que es débil debe perecer”, establece una diferenciación entre dos clases de realidad, lo fuerte y lo débil, como si lo fuerte estuviera cargado de voluntad de poder, mientras que lo débil no la tuviera en absoluto. Pero la realidad es que, de acuerdo con su misma concepción de la voluntad de poder, ésta se encuentra en toda realidad y, por ello, la única diferencia entre lo fuerte y lo débil se encontraría en la mayor o menor cantidad de poder: En el fuerte sería mayor y en el débil menor, pero se entendería mejor el error de Nietzsche al fijarnos en que también el débil contaría con esa voluntad de poder, aunque en un momento dado necesitase de la ayuda ajena para seguir viviendo, al igual que todos la necesitamos en casi todos los momentos de nuestra vida, de manera que en este sentido todos somos “débiles y malogrados”, en cuanto todos somos interdependientes y, por ello, necesitamos de la compasión y de la solidaridad de los demás para luchar contra el dolor, contra el hambre, contra la pobreza y contra las enfermedades.

Es muy posible que la compasión haya surgido evolutivamente como un mecanismo que favorece la supervivencia de la especie humana mucho más que el egoísmo individualista, pues parece evidente que tendrán mayores posibilidades de sobrevivir en la lucha por la vida quienes colaboran y tienen sentimientos de empatía respecto a los demás, como la compasión y la solidaridad, que quienes no los tienen y se desentienden de los demás, pues es muy probable que su propio individualismo repercuta en una actitud recíproca por parte del prójimo. Y así, en relación con esta cuestión podría decirse que por propio egoísmo nos conviene ser altruistas.

Cuando Nietzsche escribe:

“a lo que está cayendo debe dársele, además, un empujón […] A quien no le enseñéis a volar, enseñadle ¡a caer más de prisa!”[21],

tal punto de vista sólo tendría sentido en el caso de una eutanasia solicitada, es decir, en el caso de alguien que esté muriendo irremediablemente y sufriendo mucho, y nos pidiera que le ayudásemos a morir. Pero a quien ama la vida, lo natural es que le ayudemos en cuanto sintamos compasión por él.

Spinoza dice basarse en la razón para ir en contra de la compasión, pero en sus palabras podemos observar un mal razonamiento, pues, cuando escribe

…“el que con facilidad siente conmiseración, y se conmueve ante la miseria y las lágrimas ajenas, hace a menudo algo de lo que más tarde se arrepiente […, y] nos dejamos engañar fácilmente por lágrimas falsas”[22],

implícitamente está reconociendo que, si esas lágrimas no fueran falsas sino auténticas, en tal caso la compasión estaría justificada. También es verdad que uno puede sentir compasión por personas que simulan sufrimientos que no padecen y, en ese sentido, conviene que nos aseguremos de la autenticidad de tales sufrimientos, pero, en cuanto tengamos conocimiento de que lo son, en tal caso, ¿qué tendría de negativo que tratásemos de actuar, de acuerdo con la compasión, ayudando a la persona que sufre? Y no se trataría de un deber moral, sino simplemente de responder a un sentimiento que, como motivo, nos impulsaría a actuar de ese modo.

Además, como dijo Hume muy acertadamente, la razón no establece los fines que debamos perseguir, sino sólo los medios para alcanzar los objetivos que buscamos. Éstos se relacionan con nuestros deseos de lo que nos resulta placentero o con el temor de lo que nos provoca dolor, de manera que son nuestras pasiones o sentimientos relacionados con el placer o con el dolor -y no la razón- lo que nos impulsa a decidir las acciones que nos llevan a acercarnos a lo que nos atrae o a alejarnos de lo que nos repele. Por ello, declaró Hume muy acertadamente:

“…la razón es, y sólo debe ser, esclava de las pasiones, y no puede pretender otro oficio que el de servirlas y obedecerlas”[23].

Consecuente con lo anterior, escribió también:

“No es contrario a la razón el preferir la destrucción del mundo entero a tener un rasguño en mi dedo. No es contrario a la razón que yo prefiera mi ruina total con tal de evitar el menor sufrimiento a un indio o a cualquier persona totalmente desconocida”[24].

Con estas palabras estaba indicando que no era la razón la que nos indicaba qué debíamos hacer sino que sólo lo era el sentimiento, de manera que, en cuanto no sintiéramos absolutamente nada por lo demás, en tal caso nuestra razón no nos diría nada y actuaríamos de un modo radicalmente egoísta, mientras que, si sintiéramos algo de compasión, en tal caso trataríamos de ayudar a quien provocase en nosotros tal sentimiento, y en tal caso la razón sólo nos serviría como herramienta para indicarnos el modo más conveniente y posible de ofrecer nuestra ayuda.

Al margen de la influencia que Nietzsche pudo haber recibido de Spinoza, parece evidente que la recibió especialmente del evolucionismo de Darwin. Teniendo en cuenta lo que sucede en el proceso evolutivo presidido por la selección natural, observamos en ella que efectivamente la naturaleza no actúa de manera compasiva, sino que, de manera inexorable y fría, abre paso a las especies y a los individuos suficientemente adaptados al medio natural y lo cierra a las especies e individuos inadapta-dos e incapaces de luchar con éxito en la lucha por la vida que determina el triunfo o la extinción de las diversas especies biológicas. Sin embargo, conviene no olvidar que el sentimiento de compasión, como todos los demás, ha sido un producto de la evolución, por lo que no hay que generalizar respecto al panorama de una naturaleza siempre fría, insolidaria y cruel, pues, aunque la lucha por la vida tiene en muchas ocasiones carácter insolidario e individualista, en algunas no lo tiene un modo absoluto. De hecho sabemos que del mismo modo que hay especies cuyos ejemplares viven de modo aislado unos de otros, igualmente hay otras que viven de manera gregaria y en colaboración de unos con otros. Y, aunque la naturaleza en sí misma no tiene sentimientos, sino que funciona de acuerdo con la necesidad inexorable de las leyes biológicas, que implican la lucha por la vida, sin embargo el ser humano, producto de esas mismas leyes biológicas, sí tiene sentimientos y uno de ellos, aunque no abunde, es el de la compasión. Los sentimientos no dependen de una orden de la voluntad por la cual aparezcan o desaparezcan. Decía Séneca con razón que “el querer no se aprende” (“velle non discitur”). Y así, eso es lo que sucede con el sentimiento de la compasión: Se tiene o no se tiene. Y, si se tiene, para dejar de obrar de acuerdo con él habría que tener un sentimiento contrario o distinto que nos atrajese con una fuerza mayor, sin que tenga sentido una crítica, como la de Nietzsche, que en este punto parece querer tomar como modelo de la conducta humana el modo ciego de proceder de la naturaleza no sentiente o de una naturaleza sentiente, pero con sentimientos más férreamente ligados a la lucha individualista por la vida.

Escribe en este sentido:

“No es inmoral la naturaleza al carecer de compasión con los degenerados: el crecimiento de los males fisiológicos y morales en el género humano es, a la inversa, la consecuencia de una moral enfermiza e innatural”[25].

Estas palabras de Nietzsche resultan tendenciosas en contra de la compasión en cuanto pone a la propia naturaleza como ejemplo de realidad carente de compasión, sin tener en cuenta que “la naturaleza” es un concepto genérico, un universal, a diferencia de los que hacen referencia a individuos concretos. Siguiendo esta misma forma de razonar podríamos decir: En cuanto la naturaleza no crea música, tampoco el hombre debería crearla. Además, Nietzsche se refiere a quienes inspiran compasión considerándolos “degenerados”. ¿Por qué degenerados? La humanidad está formada tanto por individuos sanos y fuertes como por individuos menos sanos y menos fuertes, pero eso no es un motivo para calificar a estos últimos como “degenerados”. Además, considerado cada individuo de manera aislada, el propio Nietzsche admitiría que todos se caracterizan y se guían en su vida por la voluntad de poder, de manera que la única diferencia  entre ellos sería la de su mayor o menor voluntad de poder, y, por ello, ni tiene sentido calificar a algunos como “degenerados”, ni tiene sentido considerar que tales personas sean responsables de “los males fisiológicos y morales en el género humano”, pues, como él mismo reconoce, todos somos eslabones de la misma cadena, manifestación de la voluntad de poder en sentido amplio.

Es cierto, por otra parte, que existen momentos de conflictividad interna en los que se tienen sentimientos contrapuestos   –compasión, odio, amor, ambición, envidia…-, pero en esos casos es cuando nos servimos de la razón para analizar la situación antes de tomar una decisión, calibrando las causas de tales sentimientos y deseos, y las ventajas e inconvenientes de actuar de acuerdo con uno o con otro, pero siendo las pasiones en último término la causa de las acciones humanas.

Así que tanto Spinoza como Nietzsche se equivocan cuando condenan la compasión, pues, aunque lleguen a considerar que el hombre no tiene por qué guiarse en sus actos de otra cosa que de un egoísmo extremo, como el defendido por M. Stirner, apologista del individualismo más absoluto a quien Nietzsche también admiró, es un hecho que el sentimiento de compasión existe de manera natural y que, en cuanto el ser humano es una realidad social, este sentimiento siempre repercutirá en sus acciones en mayor o menor medida sin que tenga sentido criticarlo sino todo lo contrario.

Schopenhauer había considerado la compasión, la simpatía o el amor (“ágape”) como un sentimiento que surgía como consecuencia de haber tomado conciencia de que la voluntad individual de cada persona era sólo una manifestación de la Voluntad como fuerza única del mundo. Sin embargo, Nietzsche, que podía haber llegado a esta misma conclusión a partir de su con-sideración de las realidades apolíneas como manifestaciones de la realidad absoluta de carácter dionisíaco, es decir, de la voluntad de poder, y a pesar de haber defendido la superación del nihilismo a partir de la consideración de esa unidad del individuo con el todo dionisíaco, no fue consecuente en este punto y no consideró que la compasión por el prójimo, ante la contemplación de las desgracias ajenas, fuera un sentimiento acertado. Schopenhauer había puesto el acento de su “voluntad de vivir” en esa misma voluntad única que se manifestaba separadamente en el conjunto de todos los individuos, mientras que Nietzsche lo puso en la lucha, en el enfrentamiento por el que la “voluntad de poder” se manifestaba en los diversos ámbitos de la realidad tratando cada uno de ellos de apoderarse de los demás. Y así, desde una perspectiva como ésta, no quedaba lugar alguno para la compasión.

Sin embargo, para ser plenamente coherente con esta idea, tampoco debería haber dejado lugar para el compañerismo entre los nobles, pues la voluntad de poder reinaba en todos ellos, por lo que su tendencia natural debía ser igualmente la del enfrentamiento y la lucha para imponer a los demás su propia voluntad de poder.

En cualquier caso, el punto de vista de Nietzsche en contra de la compasión es al menos coherente con su absurda idea en favor del sacrificio de la humanidad entera para propiciar la llegada del superhombre.

1.2. La moral de esclavos

Según Nietzsche, los creadores de la moral de esclavos –los sacerdotes- pertenecían a la clase noble, pero carecían de cualidades físicas suficientes en comparación con la nobleza-guerrera, y, por ello, crearon los valores de la moral de esclavos, antivalores de la moral de señores que fueron asumidos tanto por las clases plebeyas oprimidas como por los partidarios de ideologías políticas modernas favorables a la masa, tales como la democracia, el socialismo y el anarquismo.

Indica Nietzsche que los sacerdotes, es decir, los creadores de la moral de esclavos, actuaron movidos por el resentimiento y serían los enemigos más malignos[26] de los señores, que habían afirmado el valor de la vida -al menos el de la suya-. 

5.1.2.1. Sacerdotes y “moral de esclavos”

Entre los sacerdotes todo se vuelve más peligroso; pero, además,

“Los sacerdotes son […] los enemigos más malignos; ¿por qué? Porque son los más impotentes. A causa de esa impotencia el odio crece en ellos hasta convertirse en algo monstruoso y siniestro […] Los máximos odiadores de la historia universal […] han sido siempre sacerdotes”[27]

De nuevo en este pasaje y de manera desconcertante utiliza Nietzsche el término maligno [böse], calificativo que él mismo había rechazado, indignado por el uso que de él hacían los seguidores de la moral de esclavos para calificar a los nobles y que él criticaba por las connotaciones propias de dicha moral. Por ello, resulta sorprendente que el propio Nietzsche utilice dicho término, a pesar de su crítica contra la moral de esclavos y, en especial, contra el uso de tal calificativo, propio de aquella moral que había descalificado en tantas ocasiones. Pues, desde el momento en que el pensador alemán había llegado a la conclusión de que la moral no tenía fundamento alguno, si resultaba absurdo el uso que los esclavos habían hecho de tal calificativo, más absurdo debía ser que él mismo, que había criticado tal uso, lo utilizase para referirse a los sacerdotes, aunque también es verdad que, una vez descalificada la moral, resultaba indiferente ser veraz o mendaz. Y así, Nietzsche tenía todo el derecho a decir lo que quisiera, fuera verdad o mentira, al margen de que desde el punto de vista filosófico las incoherencias no aportasen adelanto alguno. Otra cosa hubiera sido que hubiera querido reflejar una verdad con sus palabras, pues eso le habría llevado a eliminar de su lenguaje y de sus escritos ese término, propio de una moral absoluta, y no de un escrito meramente descriptivo.

En relación con esta cuestión Nietzsche había considerado  acertadamente que la “nobleza sacerdotal” no obró con sinceridad, sino que mintió, y esto parecía escandalizarle. Pero, siendo consecuente con su negación de la moral y con la consiguiente ausencia de normas morales absolutas, debería haber visto su mendacidad como normal y perfectamente comprensible en cuanto la mentira era un arma que les servía para tratar de vencer a la “nobleza guerrera”.

En esta misma línea de incoherencia consigo mismo, Nietzsche llega a calificar la manera de juzgar de la Iglesia como la más “malvada sofisticación”… Pero de nuevo resulta difícil de entender cómo pudo ser tan incoherente al utilizar de nuevo el calificativo moral que él mismo había rechazado. Pues, desde el momento en que tomó conciencia de que no había fenómenos morales y de que todo sucedía necesariamente, dejaba de tener sentido que siguiera utilizando cualquier concepto moral.

Algo distinto hubiera sido el uso de ese calificativo, siendo consciente de su falsedad y en cuanto lo hubiera utilizado como un arma más en esa lucha en la que él tomó partido en contra de los débiles, pues, si no existía ley moral alguna, no la había tampoco para impedir que cada uno utilizase las armas de que dispusiera en su lucha por la vida, entre las cuales se encontraría el uso de calificativos morales, como el de “malvado”, por muy erróneos que fueran. Sin embargo, lo que no tenía sentido era pretender que los esclavos no debían utilizar dicho calificativo mientras que el propio Nietzsche sí tuviera derecho a utilizarlo en referencia a los sacerdotes.   

Pero, continúa Nietzsche:

“Por muy modesta que sea la probidad exigida, hoy día no se puede menos que saber que con cada frase que pronuncia un teólogo, un sacerdote, un papa, no yerra, miente; que ya no es posible mentir “con todo candor”, “por ignorancia”. También el sacerdote sabe ya como todo el mundo que no hay ningún “Dios”, ningún “pecador” ni ningún “Redentor”; que el “libre albedrío” y el “orden moral” son mentiras […] Todos los conceptos de la Iglesia están desenmascarados como lo que son: como la más maligna sofisticación que existe con miras a desvalorizar la Naturaleza, los valores naturales; el sacerdote mismo está desenmascarado como lo que es: como el tipo más peligroso de parásito, la araña venenosa propiamente dicha de la vida […] Los conceptos “más allá”, “juicio final”, “inmortalidad del alma”, “alma”; se trata de instrumentos de tortura, de sistemas de crueldades mediante los cuales el sacerdote llegó al poder y se ha mantenido en él”[28].

Para ser coherente con su crítica de la moral Nietzsche podía haber investigado y explicado de manera simplemente descriptiva cómo habían actuado los sacerdotes hasta hacerse con el poder, pero la condena moral que él mismo realiza en el anterior pasaje, era incoherente con su propia condena de la moral, por muy antipática que pudiera resultarle la conducta de los sacerdotes a lo largo de la historia. Y así, en el pasaje anterior le venció la visceralidad sobre la racionalidad. Visceralmente puede causarnos repugnancia esa serie de mentiras utilizadas por los sacerdotes, pero, si Nietzsche se hubiera detenido a reflexionar fríamente, habría comprendido que todas esas mentiras de los sacerdotes eran sus armas para conseguir el apoyo de la plebe en su lucha contra los “señores-guerreros” y en su lucha por controlar y dominar a la misma plebe. También los espías suelen mentir cuando son detenidos, pero a nadie se le ocurre despreciarlos por ser mentirosos.

En esta lucha considera Nietzsche erróneamente que hasta ahora la plebe ha vencido y que no parece que vaya a ser derrotada fácilmente, pues no ha sido la plebe la que ha vencido sino la clase sacerdotal y la clase burguesa, relacionada especialmente con esa misma clase sacerdotal y no con la plebe, con escasa capacidad intelectual para abrirse camino y condenada por ello a seguir siendo maltratada y pisoteada por las clases poderosas en la lucha por la vida. Igualmente hay que señalar que los sacerdotes -o más concretamente, la jerarquía de la iglesia católica y la de las otras sectas cristianas- sí han conseguido colocarse en un nivel de poder, político, económico y social similar al de la clase noble o incluso superior en algunos casos, pues fue la nobleza sacerdotal la que se encargó de adoctrinar a la plebe, y la plebe, en una inmensa mayoría, le siguió, pero siguió siendo plebe, que, con su fuerza y su número, dio a la clase sacerdotal el poder que había pertenecido anteriormente de manera casi exclusiva a la nobleza guerrera. Por ello, Nietzsche se equivoca cuando da a entender que la plebe ha triunfado sobre los señores. Si acaso, habría que decir que la plebe, seducida por los valores de la “moral de esclavos” de la clase sacerdotal, ayudó decisivamente a ésta a conseguir un puesto de suma relevancia en la sociedad y que la derrota de la clase noble consistiría exclusivamente en el triunfo de los valores aparentes de la clase sacerdotal en los que consiguió adoctrinar a la plebe.  

Conviene insistir en que, al igual que en la jungla, cada especie lucha con las armas que posee y domina mejor, y, si una de ellas es la capacidad para mentir y engañar, es lógico que las especies o individuos que posean dicha capacidad en un grado elevado traten de servirse de ella, aunque moleste a quienes prefieren el uso de otras armas. Recordemos que en la lucha por la vida o en la guerra todo vale y que, por mucho que la sociedad humana pretenda disfrazarse, condenado la mentira, el robo o la violencia, sigue viviendo en esa jungla especial a la que llamamos “civilización”, y su actividad, como la de cualquier otro ser vivo, sigue consistiendo esencialmente en la lucha por la supervivencia.

Por ello, aunque Nietzsche señala acertadamente diversos errores, que en muchos casos se han utilizado como auténticas mentiras –y siguen utilizando los sacerdotes para intentar sostener su “trascendente” mundo imaginario y sus doctrinas sobre la moral, la “existencia de un dios”, la del “hombre pecador”, la de un “redentor”, la del “libre albedrío”, la del valor de la misma “moral”, la de la “desvalorización de la Naturaleza”, la de “la vida eterna”, la del “juicio final”, la de la “inmortalidad del alma” y la de la misma “existencia del alma”-, sin embargo no tiene sentido que se escandalice ante esa serie de falsedades, al margen de que le atraiga la tarea de desenmascarar a la nobleza-sacerdotal, poniendo en evidencia las mentiras que utiliza.  

Esta serie de mentiras –o en algún caso de simples errores- podrían explicar, al menos en parte, que Nietzsche, que tanto había valorado la veracidad, adoptase un lenguaje especialmente agresivo contra los sacerdotes, llegando a utilizar descalificaciones de carácter moral y criticando al mismo tiempo a quienes, desde la moral de esclavos, habían calificado a los nobles como “malignos”, pero recurriendo a su vez en algunos momentos al uso de ese mismo término de carácter moral.

Insistiendo en estos planteamientos y en referencia a la actividad adoctrinadora de los sacerdotes, dirigentes de la plebe cristiana, escribe Nietzsche:     

“En todos los tiempos los sacerdotes han pretendido que se proponían ‘mejorar’... Pero nosotros [...] reímos cuando a un domador se le ocurre hablar de sus animales ‘mejorados’”[29],

pues, efectivamente, el sacerdote pretende “mejorar”, es decir, “adoctrinar” y reprimir los instintos espontáneas de su redil para que interiorice su sistema de valores contrarios a los de la moral de señores y relacionados con la obediencia, la humildad, la resignación, la castidad, la compasión, la penitencia y, en general, con el rechazo de los valores de la vida terrena, para someterse al cumplimiento de unos supuestos deberes emanados de una supuesta autoridad divina que los habría establecido, aunque en realidad introducidos por el mismo sacerdote para enfrentarse con éxito a la nobleza guerrera que vivía de acuerdo con los valores contrarios. Evidentemente, los valores de la moral de esclavos fueron establecidos por los creadores de dicha moral, los sacerdotes, que, como complemento y compensación por la creación de esos “antivalores” vitales, inventaron también la fantasía de “la vida celestial”.

Como ya he indicado antes, aunque la supuesta “mejora” ejercida por los sacerdotes para domesticar a la plebe es una mentira más, es comprensible que cada individuo y que cada especie en su lucha por la vida trate de adaptarse al medio en que vive, y, por ello mismo, la supuesta mejora -o la misma domesticación de algunos animales- hay que entenderla, si acaso, como una actuación adecuada para la supervivencia y para el triunfo vital de los sacerdotes, pero no para que la plebe, el redil de sus obedientes y sumisos seguidores, pudiera adquirir un estatus político, económico, laboral y social de cierta relevancia, pues la nobleza-sacerdotal, conseguido su objetivo de adoctrinamiento de la plebe y de obtención de su cuota de poder, se convirtió muy pronto en la aliada natural de la clase dominante, tanto la de la monarquía y de la nobleza medievales como la de la clase burguesa y capitalista moderna y actual. ¿Para quién pide su voto la Iglesia en todas las elecciones? ¿para los partidos aliados con el capital o para los partidos aliados con los trabajadores? Y su arma principal no consiste en lo que ella vote sino en la fuerza que tenga entre la ilusa plebe para dirigir su voto, a pesar de que este voto, en favor del capitalismo, sólo sirva para perjudicar a esa misma plebe y hundirla más en la miseria.

Tal situación podrá gustarnos o disgustarnos, pero hay que insistir en que no tiene sentido juzgarla desde una perspectiva moral, que es la incongruencia en que Nietzsche incurre como consecuencia de su aprecio por la vida y por los valores de la moral de señores, relacionados con lo meramente instintivo y espontáneo, y por su rechazo a la actitud de quienes se sirven del resentimiento y de la mentira para crear esos nuevos valores, contrarios a los de la moral de guerreros.

Por ello, tanto su defensa de la moral de señores como su rechazo de la moral de esclavos sólo podrían tener sentido desde el ámbito estético, con un valor subjetivo, al que el propio Nietzsche -y luego Wittgenstein- redujeron la Ética.

Insistiendo en estas consideraciones, podríamos imaginar que un grupo de científicos extraterrestes visitase la Tierra para hacer un estudio de la vida en este planeta. Desde una hipótesis como ésta, del mismo modo que a nuestros biólogos no se les ocurre clasificar moralmente a ninguno de los animales no humanos, a esos científicos tampoco se les ocurriría clasificar moralmente a los seres humanos. Nos verían simplemente como una especie más, con sus propias peculiaridades, como la de esa capacidad de mentir por medio del lenguaje articulado, a diferencia de las especies que sólo “mienten” mediante el camuflaje, el sigilo, la lentitud de movimientos… con la finalidad instintiva de engañar al posible predador o a la posible presa acerca de su presencia cercana.

5.1.2.2. Judíos y cristianos, y su relación con la moral de esclavos.

Nietzsche considera que los judíos –de la época bíblica[30]- y posteriormente los dirigentes cristianos a partir de Pablo de Tarso representan especialmente a esa casta sacerdotal que, mediante una inversión de los valores “nobles”, ha logrado vengarse de ellos, de quienes estaban dotados de fortaleza física para triunfar ante las dificultades de la vida y para amar y disfrutar de esa misma vida.

Del mismo modo entiende que, desde la moral de esclavos propia de judíos y cristianos, sólo los miserables, los pobres, los impotentes y los enfermos son los llamados por Dios a la felicidad eterna, mientras que los nobles y violentos son los malvados y serán también “eternamente los desventurados, los malditos y condenados”[31].

En Más allá del bien y del mal se ocupa de esta misma cuestión y afirma que con los judíos se inicia “la sublevación de los esclavos en la moral”, es decir, da comienzo el predominio de “la moral de esclavos”:

“los judíos realizaron ese prodigio de inversión de los valores gracias al cual la vida sobre la tierra ha cobrado por espacio de un par de milenios un encanto nuevo y prodigioso; —sus profetas hicieron de lo “rico”, lo “impío”, lo “violento” y lo “sensible” una y la misma cosa y por primera vez confirieron a la palabra “mundo” un sentido deshonroso. En esta inversión de los valores [...] reside la significación del pueblo judío: éste marca el comienzo de la sublevación de los esclavos en la moral”[32].

Sin embargo, como ya he indicado en otro momento, Nietzsche se equivoca cuando habla de la “sublevación de los esclavos”, pues los esclavos sólo son esa plebe que cae en las redes de la “nobleza sacerdotal”, la cual es la auténtica triunfadora en esa lucha contra la “nobleza guerrera”. Los sacerdotes siguen perteneciendo a la clase de los “señores”, mientras que los “esclavos” no son otros que esa plebe que es engañada y dominada por los sacerdotes mediante su adoctrinamiento en favor de la resignación, de la humildad, de la obediencia a los dirigentes políticos -es decir, a la nobleza guerrera o sacerdotal capitalista-, como les ordenó Pablo de Tarso, y en favor de la esperanza en una vida mejor.

Son los cristianos quienes –gracias especialmente al impulso de Pablo de Tarso- asumieron, al menos en parte, esa inversión de valores. Por ello, aunque de manera inexacta, proclama Nietzsche en El Anticristo:

“...la Iglesia ha librado su guerra sin cuartel a todo lo aristocrático de la tierra!”[33],

y de nuevo aquí toma partido desde una perspectiva aparentemente moral en favor de los “nobles”, al referirse a todo lo “aristocrático” como aquello contra lo que habría luchado la Iglesia.

Pero de nuevo el caminante de Sils-María vuelve a equivocarse en cuanto la Iglesia luchó especialmente contra la misma “plebe”, representada por el redil de la iglesia católica y cristiana en general, a la que simplemente “domesticó” para ponerme a su servicio en su particular lucha y posterior alianza con los “señores”. Además, su negación absoluta de la moral, rechazada de manera definitiva en Más allá del bien y del mal, resulta contradictoria con cualquier tipo de condena moral.

Nietzsche se lamenta, de manera incoherente, por el hecho de que…

…“ ‘Los señores’ están liquidados; la moral del hombre vulgar ha vencido […] La “redención” del género humano (a saber, respecto de “los señores”) se encuentra en óptima vía; todo se judaíza o se cristianiza, o se aplebeya a ojos vistas”[34].

Respecto a este pasaje hay que insistir en que, aunque sea la moral de esclavos la que ha vencido, no ha sido la plebe la vencedora sino la nobleza sacerdotal, que fue la auténtica impulsora de esos antivalores, pues fue ella la que creó esa moral y “domesticó” a la plebe para que la siguiera. Los valores de esa moral son los antivalores de la clase noble-guerrera. Si ellos amaban la vida terrena y todo lo que la representa, los sacerdotes defendieron -al menos en apariencia- una moral contraria a la de la nobleza guerrera y adoctrinaron a sus ovejas para que la asumieran, poniendo todo el valor en “otra vida mejor”, la quimera de “la vida eterna”.

Igualmente, en el caso del cristianismo, Nietzsche menciona de manera especial a Pablo de Tarso[35] y a quienes inicialmente colaboraron con él como los auténticos creadores de esa religión y como quienes pusieron en marcha ese inconmensurable negocio, que encontró en el pueblo bajo, entre judíos y no judíos, un terreno abonado para la aceptación de su sistema plebeyo de valores, la moral de esclavos, enfrentada a la moral de señores, seguida especialmente por la clase política dominante.

Como pueblos o agrupaciones entre los que la moral de esclavos habría triunfado inicialmente se encontrarían los pueblos prearios de Europa y también los seguidores del budismo, pero sobre todo los judíos y los pueblos que asumieron el cristianismo. Según Nietzsche, se habrían caracterizado por haber desarrollado cualidades psíquicas, como la astucia y la inteligencia, y, de manera esencial, por el resentimiento como sentimiento impulsor de sus valores contrarios a los nobles y a sus valores terrenales.

Pero, como ya he señalado, en este punto habría que corregir a Nietzsche, ya que “los esclavos” no habían sido los fundadores de las religiones y morales nihilistas sino sólo sus seguidores. Recordemos que, según el propio Nietzsche, sus creadores habían sido la misma nobleza sacerdotal, que habría tenido la suficiente astucia e inteligencia para adoctrinar a la plebe, la cual no se caracterizaría precisamente por su inteligencia ni por su astucia sino por su mente cerrada y su conducta “borreguil”, dispuesta a aceptar tales creencias y doctrinas que les ofrecían la gloria de la “vida eterna” a cambio de la sumisión y la obediencia a sus señores y a sus “pastores”, los propios sacerdotes.   

Pero parece que la interpretación de Nietzsche acerca de la moral de esclavos es errónea también por lo que se refiere a la actitud de los sacerdotes, pues, aunque éstos habrían sido los creadores de dicha moral, la mayoría de ellos no vivió sometida a sus valores -o antivalores- sino que simplemente se sirvió de tales valores y de la plebe, adoctrinada y domesticada, como instrumentos para ocupar un lugar privilegiado en la escala social, casi el mismo o en ocasiones superior al de la misma nobleza guerrera. Recordemos en este sentido el enorme poder de la iglesia católica a lo largo de su historia desde el siglo IV, especialmente en países como España durante los siglos XV, XVI y XVII, o como Francia, con los cardenales Berulle, Richelieu y Mazarino en el siglo XVII, y en todos aquellos lugares en que su presencia ha sido y es esencial como soporte del capitalismo y del poder político dominante.

¿Cómo pudo ser que consiguieran tal protagonismo en la escena política? Pues precisamente porque su labor de proselitismo y adoctrinamiento les confirió una autoridad ante la plebe que determinó que la nobleza dominante comprendiera la necesidad de una alianza simbiótica con ella, que le permitiera afianzarse en el poder con mucha mayor seguridad, pero ofreciendo a la jerarquía sacerdotal toda una serie de privilegios que permitía a ésta situarse a un nivel político-social muy próximo al de los máximos representantes de dicha nobleza.  

Los valores más importantes de la “moral de esclavos”, surgidos a partir del resentimiento, serían la resignación, la paciencia, la obediencia, la penitencia, la humildad y la compasión, aunque algunos de estos valores serían sólo la apariencia externa de otros muy distintos y de carácter inconsciente, según los agudos análisis psicológicos de Nietzsche, expresados de manera especial en Humano, demasiado humano. En cualquier caso, los valores oficialmente defendidos podían resumirse en el desprecio a los valores de la vida terrena y en el sometimiento y obediencia a la autoridad de la nobleza, en cuanto, según la doctrina de Pablo de Tarso, su poder provenía del mismo Dios, por lo que era un deber moral obedecerla ciegamente y con resignación, y con la esperanza puesta en “otra vida mejor”.   

Por lo que se refiere a la distinción entre valores aristocráticos y valores plebeyos, escribe Nietzsche:

“La espiritualidad elevada y soberana, la voluntad de distanciamiento [...] provocan alarma; de ahí en adelante todo lo que destaca al individuo por encima del rebaño y alarma al prójimo es tenido por malo, en tanto que la mentalidad vulgar, modesta, sumisa y niveladora, el término medio de los instintos, llega a ser el más alto valor moral”[36].

Parece que en líneas generales esta consideración es acertada, incluso hasta en el hecho de considerar como “bichos raros” a las personas que destacan de manera especial en los ámbitos científico, literario, artístico o filosófico, para enaltecer a alguien que pertenezca al ámbito de esa mediocridad del rebaño.

Según los estudios de la Psicología, a quien destaca demasiado en sus cualidades psíquicas sobre la masa le resulta muy difícil conectar con ella, mientras que quien destaca, pero no demasiado, lo tiene mucho más fácil. El motivo de esta situación parece encontrarse en el hecho de que las inquietudes, los intereses culturales de quienes se encuentran a gran distancia de la masa están muy alejados de los de esa misma masa. Y, en este sentido, es evidente que personalmente Nietzsche, tal como cuenta en diversas ocasiones, sufrió muy intensamente de soledad en medio de la masa, que tenía intereses y preocupaciones muy distintas de las suyas.   

Como ideologías defensoras de la moral de esclavos Nietzsche no sólo hace referencia a la judía, a la budista y al cristianismo sino también a diversas corrientes políticas -democracia, socialismo y anarquismo- que, llevadas también por el resentimiento, buscan la “igualdad” y la “nivelación”, y se rebelan contra todo lo que destaca. En relación con estas observaciones, que encierran una profunda verdad y que explican hasta cierto punto la tendencia del propio solitario de Sils-María a sentirse integrado con quienes consideraba “nobles”, tiene interés pre-sentar determinados pensamientos complementarios que expo-nen estas consideraciones:

a) “Cuanta más preponderancia adquiera el sentimiento de unidad con los semejantes, tanto más uniformados estarán los hombres y con tanto mayor rigor considerarán inmoral toda diferencia. Así surge necesariamente la arena de la humanidad: todos muy iguales, muy pequeños, muy redondos, muy tolerables, muy aburridos. El cristianismo y la democracia son los que hasta ahora han llevado a la humanidad lo más lejos posible en el proceso de convertirla en arena […] Sé distinto de todos los demás y alégrate si cada uno es distinto del otro”[37].

En este pasaje se habla de la tendencia de la plebe a la envidia hacia cualquiera que destaque: Se busca la igualdad en todo, hasta el punto de llegar a considerar como inmoral o despreciable la existencia de cualquier diferencia en sentido positivo. De ahí podría provenir la valoración positiva de la humildad, en cuanto la simple manifestación de cualquier forma de superioridad respecto al otro puede llegar a verse como un insulto.

b) “Cuanto más arriba nos elevamos, más pequeños parecemos a los que no saben volar”[38].

Este segundo pasaje, más breve, es complemento del anterior por esa misma referencia implícita a la envidia, cualidad de quienes carecen de determinadas cualidades, a diferencia de quienes están dotados de ellas, y son incapaces de aceptar que otras personas los tengan. Nietzsche viene a decir que la superioridad, cuanto más alta es, más difícil resulta su reconocimiento y su aceptación por parte de quienes son inferiores, hasta el punto de que la envidia puede llevar a aquellos que no destacan a cerrar los ojos ante dicha superioridad, y a despreciar y calumniar a quienes la poseen.

Con su uso del plural (“nos elevamos”) Nietzsche manifiesta, con sinceridad y sin esa virtud (?) de la humildad -propia de la moral de esclavos-, su convicción de estar situado, en cuanto a sus valores intelectuales, a una altura especialmente considerable, muy por encima de la masa, cuyos valores culturales tal vez puedan imaginarse hasta cierto punto observando, por ejemplo, qué programas tienen más éxito en la televisión, el medio principal de comunicación de masas.     

También aquí las reflexiones de Nietzsche son realmente acertadas: Son muy pocas las ocasiones en que se reconoce el valor de una persona que destaque, especialmente en el terreno intelectual, por la envidia o la incomprensión que provoca en quienes se encuentran a cierta distancia de ellas, hasta el punto de llegar a menospreciarla o a ignorarla. Sólo después de muerta, cuando ya de nada le sirve el aprecio ajeno, comienza a ser más fácil el reconocimiento de su valor.

Sin embargo, de nuevo hay que indicar aquí que no existen valores absolutos, de manera que si ya Heráclito dijo “los asnos prefieren la paja al oro”, su observación fue acertada en cuanto los asnos son asnos y de nada les serviría el oro. Y, del mismo modo, a nivel humano hay quien tiene cualidades para disfrutar de la música de Mozart y quien sólo las tiene para disfrutar de una música mucho más simple y tosca. A los últimos no les diría nada la música de Mozart, mientras que los primeros llegarían a sufrir teniendo que soportar eso que, a su entender, ni siquiera debería llamarse “música”. En definitiva, lo que esto significa es que los valores estéticos en general son “relativos” respecto a la persona y a su diversa capacidad de valorarlos. No obstante, la tendencia de Nietzsche parece ser la de generalizar, aunque sea de manera inconsciente, hasta el punto de considerar que existe una jerarquía objetiva en el mundo de los valores en general y, por lo mismo, en el valor correspondiente de las personas en cuanto sean capaces de alcanzar una “mayor altura”, como señala en el último pasaje citado.    

Nietzsche ataca la democracia, el socialismo y el anarquismo[39], por cuanto, desde su punto de vista, serían nuevas manifestaciones de la moral de esclavos en las que habría sido el resentimiento, derivado de la debilidad vital, lo que habría conducido a los defensores de estas ideologías políticas a luchar por la “igualdad” y al consiguiente rechazo de cualquier desigualdad que pudiera llevarles a sentirse inferiores.

Pero parece que la crítica de Nietzsche a estas instituciones políticas es demasiado simplista y no tiene en cuenta que en su creación hayan podido intervenir otros factores, como los de la solidaridad o la empatía espontánea -aunque no abunde- que el ser humano puede llegar a sentir hacia los demás cuando contempla la situación de miseria en la que muchos viven. Además, recordando de nuevo que nuestra “jungla civilizada” sigue siendo jungla, es lógico y comprensible que quienes viven en medio de la miseria traten de agruparse en diversos organismos, como partidos y sindicatos, para tratar de competir con éxito contra las clases poderosas, sin necesidad de recurrir a supuestos valores o derechos absolutos para los que no existe fundamento alguno, al margen de que también se recurra a ellos, convencidos o no de su valor, como otros instrumentos para esa lucha. De hecho, en La ideología alemana Marx decía en este sentido: “Los comunistas no predicamos nada de moral”, a pesar de que muchos de quienes participan en los movimientos políticos y laborales sue-len recurrir a la “Justicia” -como un valor absoluto- para hacer valer sus “justas” reivindicaciones.     

5.1.3. El resentimiento y su justificación en la moral de esclavos

Nietzsche se muestra muy obsesivo en esta consideración del resentimiento como origen de los valores de la moral de esclavos, pero más obsesivo todavía en su valoración negativa de este sentimiento.

Sin embargo, la historia de la humanidad nos muestra una serie de enormes desigualdades laborales, económicas, políticas y sociales que explican que la clase plebeya –o la clase sometida- no haya podido resignarse aceptando su situación de miseria y que, en consecuencia, haya decidido enfrentarse a los “señores” a fin de salir de la miseria, mientras que el mayor problema de los capitalistas consiste en cómo derrochar las incalculables fortunas que han amasado a partir de la explotación de los trabajadores. Por ello, para enfrentamientos como el de los explotados contra los explotadores no era preciso que la “plebe” fuera impulsada a actuar a partir del resentimiento hacia los amos, los señores feudales o la burguesía capitalista, sino sólo a partir de la toma de conciencia de la necesidad de luchar para superar las condiciones de miseria en que vivía y sigue viviendo.

Sin embargo, Nietzsche critica el hecho de que la moral de esclavos no tiene el carácter de la propia afirmación, sino el de una reacción negativa y de rechazo, guiada por el resentimiento, contra los señores…

…“y ese ‘no’ es lo que constituye su acción creadora”[40].

Parece evidente que Nietzsche no vivió muy de cerca esa situación y quizá por ello no fue capaz de comprender que no hacía falta el resentimiento como impulso para luchar contra los explotadores sino simplemente la toma de conciencia de que el hambre y la muerte eran la compañía constante de la masa proletaria. A pesar de todo, Nietzsche critica de manera especial la moral de esclavos y los movimientos políticos indicados en cuanto juzga erróneamente que habrían surgido exclusivamente a partir del resentimiento, sin tener en cuenta la serie de causas laborales y económicas que habrían impulsado a la plebe a organizarse para defender sus intereses.

Por otra parte, además, una vez demostrada la falta de valor de la moral, no tenía sentido condenar el resentimiento desde una perspectiva moral, pues, desde los mismos planteamientos de Nietzsche, todos los sentimientos son naturales, y todo lo natural es inocente y “más allá del bien y del mal”, de manera que el resentimiento es tan inocente como cualquier otro sentimiento, al margen de la simpatía o antipatía que puedan provocar en nosotros quienes actúan movidos por él.

Además, en ningún caso tendría sentido la condena moral del resentimiento, ya que para ello tal condena debería ir precedida de la aceptación de la moral criticada y rechazada por Nietzsche en múltiples ocasiones, moral desde cuyos principios el resentimiento resultase condenable.

Por otra parte, el resentimiento puede verse como un mecanismo de defensa tan natural como cualquier otro. Por su mediación los “esclavos”, siendo físicamente más débiles que los “señores”, sintieron el impulso para defenderse de su dominio mediante los antivalores que utilizaron contra ellos a fin de vencerles, que es lo que, según interpreta Nietzsche erróneamente, habría sucedido con el triunfo del cristianismo sobre los “nobles”.

El hecho de que Nietzsche valore de forma especialmente positiva la conducta espontánea de los “nobles” frente a la conducta reactiva de la “plebe” sólo tiene sentido como una expresión de su estima particular hacia aquel grupo con el que se sentía especialmente identificado, pero, teniendo en cuenta sus conclusiones respecto a la falta de valor de la moral, no habría nada “moralmente” condenable en la “conducta reactiva” de la plebe, del mismo modo que tampoco existe ningún “valor objetivo” por el que se deba valorar la fiereza del león por encima de la mansedumbre de la gacela, ni viceversa. 

Resulta sorprendente que vea tan natural que los nobles califiquen a los esclavos como “despreciables” y que, sin embargo, se indigne de que los esclavos califiquen a los señores como “malvados”, no poniendo objeción alguna a las “travesuras” de esos nobles, consistentes en esa “serie abominable de asesinatos, incendios, violaciones y torturas”, que llega a justificar por el hecho de que se realizan “sin resentimiento”, de manera espontánea e inocente, y que, sin embargo, adopte una actitud tan dura y crítica contra la plebe porque actúa a partir del resentimiento contra los “nobles”.

Ahora bien, insistiendo de nuevo, si –como Nietzsche defiende- todo lo que sucede es natural y necesario, y, por ello mismo, inocente, y, si a partir de tal consideración pudo justificar las bestiales “travesuras” de los nobles, en tal caso y por el mismo motivo tendría que haber considerado que el “resentimiento” de la plebe era igualmente inocente, en lugar de valorarlo negativamente como un sentimiento de odio reprobable contra quienes espontáneamente le causaban daños.

Por ello, carece de sentido su crítica contra el “resentimiento” de la plebe, contra sus valores, contra sus métodos para triunfar en su lucha por la vida, y contra sus modos de actuar para no ser exterminada o esclavizada por los “nobles”.  

Seguramente Nietzsche creyó que la espontaneidad de los nobles era especialmente valiosa mientras que el resentimiento de la plebe era sumamente despreciable, pero tal creencia provenía de una visión parcial del conjunto de la sociedad y de su propia alienación derivada de la perspectiva adoptada como consecuencia de su pertenencia a la clase noble sacerdotal y como consecuencia de su sistema de valores. Pero, en cualquier caso, se trataba de una apreciación subjetiva expresada, al menos, con el lenguaje de la moral, la cual, tomada en un sentido no subjetivo, habría sido contradictoria con su misma negación de la moral.

Por otra parte, se podría profundizar en este análisis y preguntar por qué la “plebe” ha asumido la serie de valores de “la moral de esclavos” y por qué los señores tienen unos valores tan contrarios a los de esa moral. En el primer caso la conducta menos espontánea y más calculadora de la plebe sería explicable a partir de las condiciones miserables en que vive, mientras que en el caso del “noble” serían precisamente sus condiciones de vida más favorables las que le habrían permitido actuar de manera más espontánea, pues, como consecuencia de su vitalidad y fortaleza, no habrían tenido necesidad de ocultar nada a nadie ni a sí mismo.

 

ABREVIATURAS DE OBRAS CITADAS DE NIETZSCHE

A: Aurora

AC: El Anticristo

BM: Más allá del bien y del mal

CS: El caminante y su sombra

EH: Ecce Homo

GC: La gaya ciencia

GM: La genealogía de la moral

HH: Humano, demasiado humano

ID: La inocencia del devenir (Tomo V de Obras completas de Nietzsche, Ed. Prestigio, B. Aires, 1970).

OI: El ocaso de los ídolos

OT: El origen de la tragedia

VM: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

VP: La voluntad de poder

Z: Así habló Zaratustra

FP: Fragmentos póstumos. Ed. Tecnos, Madrid, 2008.

SPM: Sabiduría para pasado mañana. Antología de frag-mentos póstumos (1869-1889); Ed. Tecnos, Madrid, 2009.

Nietzsche: Obras completas: Ed. Prestigio, Barcelona, 1970.

 

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[1] ID, parág. 1705. Prestigio, B. Aires, 1970.

[2] GM, I, 7.

[3] GM I 11.

[4] Ibidem.

[5] GM I 13.

[6] GM I 9.

[7] BM, IX, 259.

[8] VP, parág, 429, p. 567. Prestigio, IV, B. Aires, 1970.

[9] VP, parág. 429, p. 657-658, Prestigio, IV, B. Aires, 1970. En realidad Darwin no defendió la tesis que Nietzsche rechaza sino la de la  supervivencia de los mejor adaptados al medio natural, pues efectivamente son estas especies e individuos, que conjuntamente se complementan formando un ecosistema, las que prevalecen, y no una especie o unos individuos concretos por destacar en una cualidad como la fuerza, el tamaño o cualquier otra: ¿De qué le serviría al león su fuerza y demás cualidades si no hubiera otras especies “más débiles” a las que pudiera cazar y de las que pudiera alimentarse? Así pues, gracias a la existencia de la “débil” gacela, el “fuerte” león puede sobrevivir y no extinguirse. ¿Por qué, pues, considerar al león –o al ave de rapiña- “superior” a la gacela o al manso cordero? 

[10] OT, Prólogo a Richard Wagner originalmente proyectado en febrero de 1871. La cursiva es mía.

[11] C. P. Janz: Friedrich Nietzsche, III. Los diez años del filósofo errante, p. 284, 287, 297-298; Alianza Editorial, Madrid, 1985.

[12] VP, II, parág. 131. La cursiva es mía.

[13] Ibidem.

[14] Ibidem.

[15]  BM, IV, afor. 171.

[16] Spinoza, B.: Ética, IV, Prop. L.

[17] Tratado de la naturaleza humana, Tercera parte, Sección tercera, p. 415 de la primera edición en inglés.

[18] Spinoza, B.: Ética, IV, Prop. L, Escolio.

[19] Ibidem.

[20] SPM, Primavera de 1888, p. 351. Tecnos, Madrid, 2009.

[21]  Z, III, “De las viejas y nuevas tablas”, XX.

[22] Ibidem.

[23] Tratado de la naturaleza humana, tercera parte, sección tercera, p. 415 de la primera edición en inglés.

[24] O.c., tercera parte, sec. III, p. 416 de la primera edición en inglés.

[25] SPM, Primavera de 1888, p. 349. Tecnos, Madrid, 2009.

[26] GM I 7. La cursiva es mía.

[27] GM I 7.

[28] AC, cap. 38. La cursiva es mía. Obsérvese que los calificativos “probidad”, “parásito”, “araña venenosa”, que Nietzsche utiliza en un sentido moral despectivo, representan otra incoherencia.

[29] VP, parág. 169; Obras completas, Ed. Prestigio, B. Aires, 1970.

[30] Nietzsche se refiere a los judíos de aquel tiempo y no a los de su propia época, como puede comprobarse leyendo diversos textos en los que habla con admiración del pueblo judío de su tiempo; por ejemplo, en Más allá del bien y del mal, VIII, parág. 251.

[31] GM I parág. 7.

[32] BM, parág. 195.

[33] AC, cap. 60.

[34] GM I 9. En coherencia con estas consideraciones y en cuanto la “moral de sacerdotes” es una modalidad de la “moral de señores”, es posible que Nietzsche no se refiriese a los judíos en general sino sólo a su clase sacerdotal dirigente -aunque nunca se detiene a aclarar este punto-, pues la plebe o el pueblo judío, según la Biblia, obedecía a sus sacerdotes, que le mentían y amenazaban continuamente “en nombre de Yahvé”, de manera que el pueblo en cuanto tal no pudo haber sido el creador de la moral de esclavos sino que fueron sus sacerdotes quienes le adoctrinaron y sometieron para que aceptase los valores correspondientes a la religión y a la moral creadas por ellos.

[35] “Pablo: la ambición desenfrenada y hasta demencial de un agitador; con una inteligencia refinada que nunca se confiesa lo que realmente quiere y que manipula con instinto la mentira a sí mismo como medio de fascinación. Humillándose y administrando bajo mano el veneno seductor de ser un elegido” (SPM, Otoño de 1887, p. 306. Tecnos, Madrid, 2009).

[36] O. c., parág. 200.

[37] SPM, Primavera de 1880, pág. 134-135. Tecnos, Madrid, 2009.

[38] SPM, Verano de 1883. Tecnos, Madrid, 2009.

[39] O. c., parág. 202-203.

[40] Ibidem.