El superhombre

Para abordar la doctrina de Nietzsche acerca del superhombre (Übermensch) es importante tener en cuenta que este personaje aparece casi exclusivamente en Así habló Zaratustra (1883-1885), en La genealogía de la moral (1887) y en Ecce homo (1889). En esta última obra se sorprende de que alguien hubiera relacionado a este personaje, producto imaginario del propio Nietzsche, con Parsifal, rendido al cristianismo, y quiso corregir tal barbaridad indicando que el superhombre podía, si acaso, relacionarse con César Borgia[1]. Resulta sintomático y tiene interés por ello señalar que, después de esta referencia al superhombre en las obras mencionadas y teniendo en cuenta el valor que le había concedido en ellas, apenas volviese a mencionarlo en el resto de sus escritos y en su lugar emplease otros términos más corrientes, como el de “aristocracia”, cuyas cualidades, no obstante, serían las mismas anteriormente atribuidas al superhombre. Por ello, para entender adecuadamente el concepto del superhombre, desvelando el misterio que podía rodear a este personaje, no hay que buscar nada nuevo en relación con dicho término después de La genealogía de la moral, sino, si acaso, en relación con todo lo que se corresponda con esa aristocracia, término con el que se refirió a una selección de personas especialmente valiosas desde el punto de vista intelectual y del interés por el arte y por la cultura en general, personas alejadas de cualquier sometimiento religioso o moral, con sus valores vitales propios, favorables a la vida terrena y contrarios a los antivalores de la moral de esclavos.

Posiblemente en Así habló Zaratustra Nietzsche utilizó el término “superhombre” (Übermensch) por el hecho de que toda esta obra está escrita en tono poético y lleno de símbolos, refiriéndose a diversos personajes y grupos sociales de manera igualmente simbólica. Posteriormente quizá llegó a disgustarle ese término porque debió de pensar que le daba cierto aire de personaje esotérico y misterioso que dejó de ser de su agrado.

En sus últimos años lúcidos –aunque, al parecer, no tan lúcidos en algunos momentos- Nietzsche relacionó el valor de la vida con la superación del hombre mediante la creación del superhombre, escribiendo en este sentido

- “…no es mi problema qué reemplazará al ser humano: sino qué tipo de humano se debe elegir, se debe querer, se debe criar como tipo más valioso”[2].

Este ideal no era nuevo en sus escritos en sentido estricto, pues en cierto modo a lo largo de su obra ya se había referido a él en las ocasiones en que había hablado de los “señores” o de los “nobles”, pero fue en Así habló Zaratustra cuando se refirió a un ideal muy próximo al representado por aquellos nobles, sirviéndose en esta obra del término “Übermensch”, traducido normalmente como “superhombre”. El pasaje citado tiene especial interés porque habla de algo que luego trataré con mayor amplitud. Se trata de que en él Nietzsche se plantea “qué tipo de humano se debe […] criar como tipo más valioso”, frase con la que da una pista muy clara en cuanto al hecho de que el superhombre no es ningún personaje sobrenatural que haya de bajar al mundo como una especie de “Superman” sino, como más adelante se verá, un hombre nuevo que debe surgir como resultado de la aplicación de métodos eugenésicos al ser humano para lograr su rápida mejora intelectual que le sirva para superar al actual ser humano más primitivo, que sólo es “una cuerda tendida entre el animal y el superhombre”[3] y que en su gran mayoría vive especialmente ligado a lo meramente animal, sin capacidad para valorar los altos productos del espíritu.

El superhombre hace referencia al hombre que, además de poseer una capacidad y una sensibilidad especiales para disfrutar de los diversos productos de la cultura, deberá poseer igualmente unas facultades que le capaciten para la creación artística y cultural, así como una sensibilidad especial para disfrutar de los diversos productos de la cultura. Y se debe caracterizar especialmente por 

- haber superado el nihilismo derivado de la “muerte de Dios”, convirtiéndose en su propio dios, es decir, en el creador de sus propios valores, 

- haber superado los valores de la “moral de esclavos” propios del cristianismo, negadores del valor de la vida terrena; y finalmente por

- haber asumido, con “amor al destino” (amor fati), la doctrina del eterno retorno, en lo más grande y en lo más insignificante, y en cada una de las alegrías y tristezas que la vida pueda depararle.

Hasta tal punto ve Nietzsche al superhombre como un ser superior desde un punto de vista psicológico que considera que será merecedor del sacrificio de los hombres inferiores, llegando a considerar que éstos deberán sacrificarse como esclavos a fin de que el superhombre pueda llevar a cabo “su tarea superior”.

En estas consideraciones Nietzsche estuvo inspirado de manera especial por el evolucionismo de Ch. Darwin y por la eugenesia de F. Galton -que tenía su precedente más destacado en el propio Platón de la República- y también por M. Stirner y por su defensa del egoísmo absoluto, pues efectivamente, en los momentos en que Nietzsche defiende el sacrificio de la masa para dar paso al superhombre o a la nueva “aristocracia”, manifiesta de manera muy clara, aunque sólo implícita, su acuerdo con el egoísmo absoluto defendido por M. Stirner en El único y su propiedad. Dicho egoísmo serviría de apoyo a su fantasiosa pretensión de servirse de quienes fueran simplemente masa, en cuanto la sustitución de la masa por el superhombre -o por la “aristocracia”- le resultaría especialmente satisfactoria en cuanto supondría la superación de los antivalores de la moral de esclavos, no sólo distintos sino contrarios a la vida terrena. De hecho, en Más allá del bien y del mal defiende directamente el egoísmo, reivindicando el derecho de la aristocracia a tener sometidos a otros seres humanos. Desde la perspectiva de Nietzsche la masa tenía un valor negativo en cuanto la implantación de sus valores en el conjunto de la sociedad había significado una insoportable opresión para los nobles, y, por ello, lo esencial para lograr un futuro mejor no podía ser la masa sino la nueva nobleza, la “aristocracia”, o el superhombre.

En el texto siguiente, casi al comienzo de Así habló Zaratustra, contrapone el ser del hombre al ser del superhombre, considerando al hombre como un ser imperfecto cuya plenitud vendrá dada por el superhombre, que debe ser “el sentido de la tierra”, añadiendo la exhortación a que los hombres dejen de creer en “esperanzas ultraterrenas”. Escribe en este sentido: 

“El hombre es algo que debe ser superado.

[……]

El superhombre es el sentido de la tierra.

[……]

¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced fieles a la tierra, y no creáis a quienes os hablan de esperanzas ultraterrenas!”[4].

En este pasaje Nietzsche contrapone el ideal de la vida terrena, propio de la moral de señores, al de la supuesta vida ultraterrena, propio de la moral de esclavos, mientras que la aspiración al advenimiento del superhombre puede contraponerse -como en una especie de burla, según pudo ser la intención de Nietzsche- a la esperanza cristiana en la nueva venida de Cristo como juez y como rey triunfal. Tal aspiración muestra igualmente el anhelo de que finalmente la moral de señores triunfe sobre la moral de esclavos, en cuanto ésta representa un desprecio a la vida terrena.

No obstante, en los diversos pasajes de su obra en que hace referencia al superhombre hay al menos dos maneras de referirse a este personaje: En una de ellas aparece como un ser que de algún modo rompe con lo que es la realidad humana, mientras que en la otra aparece sólo como una superación que no implica una ruptura ni la aparición de un nuevo ser diferente del humano. Así, en el primer sentido y por lo que se refiere a los orígenes remotos del pensamiento de Nietzsche acerca del superhombre, pueden encontrarse ya en un pasaje de El estado griego y en un texto de sus primeros años como filósofo, cuando escribió El origen de la tragedia y sentía una especial admiración por R. Wagner. Así, en El estado griego, un opúsculo del año 1871, aunque publicado póstumamente, escribe:

“A fin de que haya un amplio, profundo y fructífero suelo terrestre para un desarrollo del arte, la inmensa mayoría tiene que estar sometida como esclava al servicio de una minoría”.

En esos momentos Nietzsche todavía no nombra al “superhombre” para referirse a la élite y a ese personaje tan especial, pero la idea de esclavizar a la masa en favor de “una minoría” aparece ya con total claridad.

En ese mismo año, en un prólogo de El origen de la tragedia dedicado a Wagner, anticipa igualmente la idea del superhombre, aunque sin exponer en esos momentos cuáles serían las cualidades con que más adelante lo adornaría. Dice lo siguiente:

“Usted [señor Wagner] sabe que repudio y aborrezco esa noción errónea de que el pueblo, cuando no el Estado, ha de ser un “fin en sí mismo”; pero me repugna en no menor grado buscar el fin de la humanidad en el porvenir de ésta. Ni el Estado ni el pueblo, ni tampoco la humanidad, existen por sí; el fin está en sus cúspides, en los grandes “individuos”, los santos[5] y los artistas, es decir, ni en un futuro ni en pasado alguno, sino en un plano extratemporal. Este fin apunta decididamente más allá de la humanidad”[6].

Tiene interés observar cómo en estos primeros momentos, en los que todavía el autor no habla del superhombre, indica, sin embargo, que “este fin apunta decididamente ‘más allá de la humanidad’ ”. Con tal expresión intensifica la idea de lejanía que existiría entre esos “grandes individuos” y el resto de la humanidad, lo cual no significa que se estuviera refiriendo a alguna especie no humana que hubiera de surgir como superación del hombre sino como una profunda evolución del hombre en su manera de encarar la vida, afirmando el valor de ésta y desechando cualquier ilusión con respecto a otra “vida mejor”. Igualmente, cuando escribe “en un plano extratemporal”, parece querer decir que no es cuestión de tiempo el que esos grandes individuos aparezcan, sino que aparecen ya, de tarde en tarde, aunque no sea en su plenitud; y habría que darles todas las oportunidades necesarias para desarrollarse y dar de sí todo lo que potencialmente estuviera en ellos como grandes hombres, como genios o artistas del tipo que fuera.

Tal propuesta, sin duda alguna, estaba muy alejada del ideal de quienes defendían la igualdad entre los seres humanos, y se encuentra asimismo alejada de la doctrina de la ética kantiana según la cual el hombre, todo hombre, es un fin en sí mismo y no un simple medio o cosa. Sin embargo, desde la defensa del valor de lo “aristocrático”, considera Nietzsche que el fin se encuentra en los “grandes individuos” y no en la humanidad en cuanto tal. La defensa de los “artistas” la hizo, evidentemente, porque ya en aquellos momentos sentía el arte –y de manera muy especial la música- de un modo muy intenso como la solución al nihilismo surgido a raíz de la “muerte de Dios” y de los aspectos más negativos de la vida, y además porque en aquel tiempo admiraba profundamente la música de R. Wagner[7], a quien iba dirigido ese escrito.

Además de “santos” y de “artistas” de manera genérica, si hubiera querido ser más explícito, habría incluido a algunas personas concretas a quienes, si no llegó a considerar como superhombres, sí admiró como hombres auténticamente superiores, muy por encima de la masa, tales como Heráclito de Efeso, “…en cuya cercanía siento más calor y me encuentro de mejor humor que en ningún otro lugar”[8] y con cuyo pensamiento se sintió especialmente identificado; Aristóteles, otro gran genio filosófico de la antigüedad griega; Alejandro Magno, “ese Dionisos de carne y hueso”[9]; Julio César, de quien dice “podría ser mi padre”[10]; César Borgia[11], que no tuvo escrúpulos en despre-ciar cualquier supuesto “deber” y en hacer lo que realmente expresaba su voluntad de poder, “más allá del bien y del mal”, sirviendo de inspiración a Maquiavelo; B. Spinoza, a quien consideró como un alma gemela y con quien coincidió en muchas de sus doctrinas; J. W. Goethe, que amó la vida terrena encontrando en el arte y en la ciencia la única religión asumible; W. A. Mozart, L. van Beethoven y R. Wagner[12], cuya música admiró profundamente; Cósima Wagner, “la naturaleza más aristocrática”[13]; Napoleón, “síntesis de inhumanidad y de superhombre”; J. Burkhart, compañero y amigo en la universidad de Basilea, a quien siempre respetó de un modo muy especial, llegando a asistir a muchas de sus clases; y algunos otros “espíritus libres”.

En este sentido en su obra póstuma, ya en 1888, escribe que “este tipo más fuerte ha existido ya con bastante frecuencia”, pero indica que ha sido “el más combatido, el más impedido” y que por el temor que inspiraba “se quiso, se crió, se alcanzó el animal doméstico, el animal de rebaño, el animal enfermo, el cristiano”:

“¿Qué tipo reemplazará un día a la humanidad? […] Este tipo más fuerte ha existido ya con bastante frecuencia, pero como caso afortunado, como excepción, — nunca como algo querido. Antes bien, justo ese tipo ha sido el mejor combatido, el más impedido, — él siempre ha tenido en su contra el número, el instinto de toda especie de mediocridad, más aún, ha tenido en contra la astucia, la cobardía, el espíritu de los débiles, y — por tanto — la “virtud”... él fue hasta ahora casi lo temible: y por temor se quiso, se crio, se alcanzó el animal doméstico, el animal de rebaño, el animal enfermo, el cristiano”[14].

   Tal vez la diferencia entre este “tipo más fuerte” y el superhombre sería que éste, al que ha dejado de llamar con ese nombre, viviría en plena libertad y sin estar acorralado por el rencor de la chusma.  

Pero su propuesta resulta realmente sorprendente en cuanto en ningún momento explicó con claridad por qué o en qué sentido llegó a considerar que la humanidad o una parte de ella debería sacrificarse para el advenimiento del superhombre, por muy extraordinario que éste fuera, teniendo en cuenta además que ya en esa misma obra, Más allá del bien y del mal, había criticado por completo la moral y, por ello mismo, la idea del deber como una imposición que el hombre tuviera la obligación de obedecer, por lo que el deber de sacrificarse por lo que fuera no podía tener un sentido moral. Es muy probable que su deseo de que este ser ideal se hiciera realidad le llevase a expresarse en diversas ocasiones utilizando el lenguaje de la moral, como cuando escribe:

“…a la sociedad no le es lícito existir para la sociedad misma sino sólo como infraestructura y andamiaje, apoyándose sobre las cuales una especie selecta seres sea capaz de elevarse hacia su tarea superior y, en general, hacia un ser superior”[15],

aunque sin pretender dar a esa frase un sentido moral. De hecho, son más las ocasiones en que, en lugar de hacer referencia a un supuesto deber de sacrificarse, habla del anhelo de que el superhombre aparezca ya, anhelo que llevaría a muchos incluso a dar su vida, pero no por deber sino por el hiperbólico deseo de la llegada del superhombre, como cuando escribe:

“Yo amo a quienes trabajan e inventan para construir al Superhombre su morada, y preparan para su venida la tierra, los animales y las plantas, y dan para eso incluso su vida”[16]. 

En bastantes ocasiones, al proclamar su anhelo por la llegada del superhombre, relaciona esta posibilidad futura con la necesidad del “sacrificio” personal y el del prójimo, aunque sin explicar qué beneficio iba a representar tal sacrificio para quienes tuvieran que realizarlo, ni para el mismo superhombre:

“Mi exigencia: crear seres que estén muy por encima de la especie “hombre”: y a esta meta sacrificarme a mí mismo y al “prójimo” ”[17].

Nietzsche habla aquí de “crear seres que estén muy por encima de la especie hombre”, lo cual sugiere la idea de una comparación entre el hombre y el superhombre similar a la que podría haber hecho entre las demás especies y el hombre. Y, efectivamente, el pensamiento de Nietzsche estaba de algún modo obsesionado, si no por la idea de la abrupta ruptura del futuro superhombre con la especie humana sí por la idea, ins-pirada en Ch. Darwin y en F. Galton, de aplicar a la humanidad en general, pero sobre todo a la plebe en particular, algún método evolutivo y eugenésico que sirviera para acelerar en ella una evolución psicológica que la condujese a superar su mentalidad primitiva y a ser capaz de abandonar la serie de valores contrarios a la vida en que se encontraba instalada.

Nietzsche no explica cómo iba a repercutir el sacrificio de la masa en el advenimiento del superhombre, pero parece que se refería en unas ocasiones a la necesidad de que todos, como sier-vos o como esclavos, se pusieran al servicio de este objetivo mediante las tareas físicas que en la antigüedad griega habían sido propias de los esclavos, mientras que en otras pudo referirse a la sustitución progresiva de la masa mediante métodos eugenésicos para dejar paso a una nueva humanidad de espíritus libres, vencedores del nihilismo y liberados de la tiranía de los antivalores de la moral de esclavos, siendo por fin los creadores de sus propios valores, que amarían la vida y su eterno retorno. Esta nueva situación permitiría que el superhombre o la “aristocracia” se dedicase plenamente a las elevadas tareas artísticas y culturales, tan alejadas de las posibilidades de la plebe en su situación actual. De acuerdo con este punto de vista, escribió:

“Un pueblo es un giro de la naturaleza para llegar a 5 o 6 grandes hombres”[18],

palabras con las que quiso reflejar la enorme distancia y desproporción existente entre el valor de la masa y el del superhombre.

En cualquier caso, en Así habló Zaratustra Nietzsche realizó una apología del superhombre y manifestó con un entusiasmo muy llamativo el deseo de su llegada. El anhelo por el advenimiento del superhombre se relacionaba en último término con la toma de conciencia de la “muerte de Dios”, la cual había conducido al nihilismo, cuya superación debía implicar la superación del vacío dejado por la “muerte de Dios” y, en estos últimos años de su vida lúcida, el superhombre se convirtió para Nietzsche en el ideal que podía llenar ese vacío, dando paso a una “nueva humanidad”. Por ello, había que luchar por su advenimiento a fin de vencer de una vez por todas a los seguidores de la moral de esclavos, liberando a aristocracia de la opresión provocada por ellos y por sus antivalores, abriendo un camino de esplendor y libertad para la humanidad más noble, la aristocracia, para que ocupase en la sociedad el lugar preponderante que le correspondía.

En el pasaje que sigue, a fin de destacar la importante ruptura con el pasado que debía suponer el superhombre, Nietzsche vuelve a presentarlo como la alternativa a los dioses de las religiones, esos dioses que han muerto o que deberían haber muerto ya en la conciencia de los hombres, gracias a la valentía y a la veracidad de algunos:

-“ ‘Muertos están todos los dioses; ahora queremos que viva el superhombre!’  ―¡Sea ésta alguna vez, en el gran mediodía, nuestra última voluntad!”[19].

10.1. Crítica de la igualdad

En cuanto el superhombre -o la aristocracia- se debían encontrar a una enorme distancia del hombre de su época, Nietzsche criticó duramente la tendencia de la plebe a rechazar las diferencias existentes y a proclamar que todos éramos iguales. Veremos a continuación algunos de los motivos y consideraciones por las que Nietzsche afirma no la igualdad sino la desigualdad. 

A partir de la revolución francesa de 1789, la burguesía y la masa y diversas agrupaciones políticas defendieron y proclamaron los ideales de la libertad, la igualdad y la fraternidad entre todos los hombres. Sin embargo, ninguno de estos ideales se ha cumplido:

Por lo que se refiere a la libertad son muchos los condicionantes, tanto políticos como psíquicos y sociales, que la coartan en una medida muy importante. Respecto a la igualdad parece, de acuerdo con Nietzsche, que no hay argumentos para defenderla, pues el hecho objetivo es que, aunque todos o casi todos estamos de acuerdo en que somos seres humanos y en ese sentido podría decirse que existe un acuerdo sobre la existencia de cierta igualdad, no parece que exista mucho más en lo que coincidamos, de forma que las diferencias entre las distintas cualidades y capacidades de las personas provocan a su vez diferencias abismales de carácter laboral, político, económico y social. Y, si se tiene en cuenta que la revolución francesa fue una revolución burguesa, se comprenderá que poco o nada podía esperar la clase baja respecto al cumplimiento del ideal de “igualdad”. Así que, efectivamente, en los siglos XIX y XX, con el desarrollo del capitalismo la clase trabajadora ha sufrido un periodo de enorme sufrimiento, miseria y dificultades de todo tipo como consecuencia de las abismales diferencias económicas y laborales de la sociedad. Y, por lo que se refiere a la fraternidad, hay que decir que es un ideal imposible, pues la fraternidad es un sentimiento y sobre los sentimientos no se manda, se tienen o no se tienen. Además, si hubiera existido un auténtico sentimiento de fraternidad, habría conducido, si no a la igualdad plena, sí a una espontánea solidaridad entre los seres humanos, lo cual está muy lejos de suceder.

Por su parte, Nietzsche estuvo en total desacuerdo con la idea de la igualdad. Cuando en Basilea se trataba de pasar de doce a once horas de trabajo al día, se pronunció contra la dis-minución de la jornada laboral. Además, defendió el trabajo de los niños: En Basilea a partir de los doce años se permitían jornadas de diez a once horas diarias[20].

Pero, al margen de estos problemas de tipo laboral y económico, Nietzsche se expresó en diversas ocasiones reflejando la enorme distancia por la que se sentía alejado de la plebe, distancia no de carácter físico sino intelectual, afectivo y de sensibilidad, como si se tratase de una distancia insalvable, pues la plebe no podía aceptar la existencia de “hombres superiores”. En este sentido escribió:  

- “ “¡Hombres superiores, aprended esto de mí: en el mercado nadie cree en hombres superiores! Y si os empeñáis en hablar allí, sea en buena hora; pero la plebe guiñará el ojo y dirá: ¡todos somos iguales!

¡Hombres superiores! –asegura la plebe, haciendo guiños-, ¡no existen hombres superiores! Todos somos iguales, y un hombre vale lo mismo que otro. ¡Ante Dios –todos somos iguales!”.

Ante Dios. Mas ese Dios ha muerto ya. Y ante la plebe nosotros no queremos ser iguales, ¡Hombres superiores, alejaos de la plaza del mercado!”[21].

Resulta curioso que fueran los cristianos quienes llegaron a defender la idea según la cual “ante Dios todos somos iguales”, pues lo más sarcástico del asunto es la enorme desigualdad existente en esa misma iglesia que predica -o llegó a predicar en algún momento- la igualdad: La jerarquía, por una parte, llena de lujos y de riquezas materiales, y, por otra, el redil de los fieles, viviendo muchos de ellos en la miseria más absoluta en espera de “otra vida mejor”. En cualquier caso y en contra de esa igualdad, predicada al parecer por el propio Jesús, escribe Nietzsche:

“Cuanto más llega a prevalecer el sentimiento de unidad con los semejantes, en tanto mayor grado los hombres se nivelan y tienen toda diferencia por inmoral. Así se forma, necesariamente, la arena humana: todos muy igualitos, muy pequeñitos, muy puliditos, muy tratables, muy aburridos”[22]:

Nietzsche debió de sentir muy hondamente esa situación que es realmente frecuente: El diferente suele ser discriminado, tanto si lo es por motivos de discapacidad como si lo es por lo contrario; y, en ese caso, no por lástima sino por desprecio o por envidia acompañada de reproches “al que no se integra”, pues a éste puede resultarle difícil integrarse con los mediocres o con “la arena humana”, pues se sentiría especialmente alejado de la reflexión, de las vivencias estéticas, del estudio de las cuestiones que dan cierto sentido a su vida y, en definitiva, de su mundo interior. Por ello, insiste en estas consideraciones:

- “Precisamente la convicción fundamental de que lo que yo hago no debe ni puede hacerlo ningún otro […] esta convicción fundamental es la causa del distanciamiento aristocrático, porque las masas creen en “igualdad” y, por ende, en compensación y “reciprocidad”[23].

-“¡vosotros, predicadores de la igualdad! ¡Tarántulas sois para mí, y vengativos ocultos! No quiero ser mezclado ni confundido con esos predicadores de la igualdad. Pues la justicia me dice: “Los hombres no son iguales” ”[24].

Aquí el punto de vista de Nietzsche es acertado al afirmar la desigualdad entre los hombres, aunque dicha desigualdad no lo sea en un sentido absoluto sino sólo en cuanto con tal idea se pretenda hacer referencia a la diferencia entre quienes viven una vida esencialmente vegetativa o poco más y quienes demuestran con su obra científica, artística o filosófica su vocación y su capacidad superior para estas actividades culturales y creativas.

No obstante, Nietzsche no podía afirmar sin contradecirse la superioridad absoluta de una clase sobre la otra, si se tiene en cuenta que ya señaló, como una de las consecuencias del eterno retorno, que todo era de igual valor. Además, podría haber llegado a esta misma conclusión a partir del determinismo sobre el que descansa la misma teoría del eterno retorno, pues, si todo está encadenado y es causa o consecuencia de la larga cadena de fenómenos en que consiste la realidad, no tiene sentido fragmentar dicha realidad y considerar unos fragmentos como superiores a los otros en cuanto todos son interdependientes y forman una unidad absoluta. En este sentido, pues, más que hablar de superioridad debería haber hablado simplemente de diferencias entre los seres humanos, lo cual no tenía por qué implicar una valoración mayor o menor en un sentido absoluto.

Al margen de estas consideraciones de carácter general, es evidente que en muchas ocasiones los grandes hombres o los genios pasan desapercibidos o incluso son tenidos por locos, en cuanto el interés y la capacidad de comprensión de “los mediocres” es igualmente mediocre. Éstos se sienten felices cuando se reúnen en grupos muy numerosos para participar en lo que llaman “conciertos musicales”, que tienen muy poco de música y muy mucho de masas que disfrutan de sentirse muy iguales en cuanto arropadas por otras masas y por ruidos ensordecedores y provistos además de drogas y de bebidas alcohólicas que, al parecer, les suponen la mayor felicidad imaginable desde la anulación de la propia personalidad. Y, efectivamente, nunca se ve que se reúnan ni diez mediocres para disfrutar de un concierto de Mozart o de Beethoven, o para asistir entusiasmados a la conferencia de un gran pensador o de un gran científico. Por un motivo como éste Nietzsche llegó a escribir:

“La música buena nunca tiene “público”: nunca es, nunca puede ser ‘pública’; pertenece a ‘los escogidos’ ”[25].

Como complemento de estas reflexiones, ante la contemplación de la realidad en que vivía y ante su vivencia de la soledad, Nietzsche cita una frase de Chamfort como reflejo de su propia situación, en la que la misantropía aparece como consecuencia de la decepción sufrida:

“ ‘Quien a los 40 no es un misántropo es que jamás ha amado a los hombres’ solía decir Chamfort”[26].

Por motivos como los expuestos Nietzsche critica la idea de la igualdad entre los seres humanos, pues, aunque es evidente la existencia de la desigualdad en el terreno de las cualidades físicas, desde los planteamientos de la moral de esclavos se llega a negar la existencia de aquellas diferencias que, como las de carácter psíquico, podrían ser más difíciles de detectar. Y así, del mismo modo que el punto de vista de Platón acerca de las diferencias entre los hombres fue acertado y tal idea le condujo a establecer las tres clases sociales de su utópica república, igualmente lo fue el de Nietzsche al señalar esas mismas diferencias, al margen de los efectos prácticos que pudieran derivar de tal reconocimiento.

En relación con esta cuestión, el pensador alemán no defendió una aristocracia de carácter plutocrático, sino la relacionada con las diferencias de inteligencia, de sensibilidad y de creatividad, que determinaban la mayor o menor capacidad para superar los antivalores de la moral de esclavos y para investigar, crear, comprender y valorar las grandes obras científicas y culturales.

El problema con el que se enfrentaba no derivaba de la existencia de la mediocridad en sí sino del hecho de que el número de mediocres, “la arena humana”, era tan elevado que llevaba al conjunto de la sociedad en general y a sus mediocres dirigentes políticos a implantar sus propios “valores”, los valores de la masa, identificados con la “moral de esclavos”, rechazando de modo directo o indirecto los valores señoriales de los “espíritus libres”, de quienes no adoraban, de quienes destacaban por su sensibilidad estética o por su capacidad intelectual, provocando en el pensador alemán una insoportable sensación de ahogo que le condujo a despreciar a la masa y a necesitar mantenerse alejado de ella. En Así habló Zaratustra se refiere a la masa con la frase “las moscas del mercado” o “moscas venenosas”, expresiones duras que reflejan el desprecio que le inspiraba por su actitud rencorosa contra todo aquél que destacaba. Su “sentimiento de la distancia” (“pathos de la distancia”) respecto a la masa le llevó a remarcar esa distancia entre la masa y el superhombre, pero no se limitó a hablar de “diferencias” sino de “superioridad” e “inferioridad”, olvidando que sólo desde su propia subjetividad podía utilizar tales calificativos, pero no en un sentido absoluto, del mismo modo que tampoco tendría senti-do hablar de la superioridad o inferioridad de las demás especies biológicas entre sí, sino sólo de sus diferencias y semejanzas. Sin embargo, Nietzsche presentó estas diferencias concediéndoles un valor absoluto y, en este sentido, escribió:

“Yo enseño que hay hombres superiores y hombres inferiores y que eventualmente un solo individuo justifica la existencia de milenios enteros, es decir, un hombre cabal pletórico, grande, íntegro, con respecto a innumerables hombres fragmentados, incompletos”[27].

2. El superhombre como continuidad superadora de la especie “hombre”

Del mismo modo que a lo largo del proceso evolutivo el “hombre” había representado la superación de la capacidad intelectual de las especies anteriores, el “superhombre” debía representar la superación del “hombre”, aunque no por tratarse de una nueva especie biológica sino por tratarse de una nueva forma de ser del hombre y de encarar la vida, desenmascarando la mentira de la existencia de un Dios a quien el hombre había estado ilusoriamente esclavizado, superando el nihilismo derivado de la desaparición de aquel ídolo, dirigiendo su vida desde una voluntad absolutamente autónoma, sin estar sometido a normas y valores ajenos que tuvieran que regirla, sin buscar “detrás de las estrellas” –en el “más allá” del cristianismo- razón alguna para encontrar sentido a la vida, y asumiendo con entusiasmo el eterno retorno de todas las cosas en cuanto representaba la plena y definitiva afirmación de la vida.

Por lo que se refiere a la relación entre el hombre y el superhombre, escribe Nietzsche: 

“El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre […] Yo amo a quienes, para hundirse en su ocaso y sacrificarse, no buscan una razón detrás de las estrellas: sino que se sacrifican a la tierra para que ésta llegue alguna vez a ser del superhombre”[28].

En este pasaje Nietzsche compara el sacrificio de quienes “buscan detrás de las estrellas alguna razón para desaparecer o inmolarse” con el sacrificio de quienes “se ofrendan a la tierra misma para que algún día ésta llegue a ser del superhombre”. Es decir, parece que, con la utilización del término “sacrificio”, haya querido jugar -como lo hace en tantas ocasiones- comparando el supuesto sacrificio de Jesús por la redención de los hombres con el sacrificio de los hombres, a la inversa, por la llegada del superhombre. Pero es evidente que ninguno de estos sacrificios tendría sentido alguno, que ambos sacrificios habrían sido igualmente absurdos, y que Nietzsche quiso sustituir, como en una especie de parodia, un sacrificio por el otro, pero sin reparar en que, si el supuesto sacrificio de Cristo era absurdo, el sacrificio de la humanidad para el advenimiento del superhombre era igualmente absurdo, y parecía en el mejor de los casos un simple ejemplo de su afición a utilizar los textos bíblicos inspirándose en ellos, pero con la intención de retorcerlos y darles un nuevo sentido, muy alejado del que tuvieron en aquellos escritos.

10.3. La eugenesia y el superhombre

En sus escritos póstumos, entusiasmado con el desarrollo y la popularización de la eugenesia gracias a Francis Galton (1822-1911), que implicaba la posibilidad de mejora de las cualidades de la especie humana hasta límites insospechados, Nietzsche, según ya he indicado antes, desde un cálculo frío que dejaba al margen las emociones y los sentimientos, y expresando mediante sus palabras mucho más de lo que realmente sentía, llegó a defender, aunque lo hiciera de manera conscientemente hiperbólica, tanto la muerte de los niños deformes como la de gran parte de la humanidad en general en cuanto fuese un obstáculo para la creación de una humanidad más evolucionada desde el punto de vista psíquico, cultural y de superación de los antivalores en que actualmente estaba instalada. Y así escribió:

- “Exterminio de los malogrados ―para esto es preciso emanciparse de la moral existente”[29].

- “Principio: ser como la Naturaleza: ser capaz de sacrificar a innumerables seres con el fin de lograr algo con la humanidad”[30].

- “…la humanidad en cuanto masa, sacrificada al florecimiento de una única y más fuerte especie hombre ⸺eso sería un progreso”[31].

        A partir de la crítica de la moral absoluta no había argumento alguno por el que se debiera respetar nada, más allá de las posibilidades materiales de realizarlo, si existía el deseo correspondiente, de manera que el respeto a la vida humana, si se producía, sería como consecuencia del deseo de hacerlo, pero no por ningún deber absoluto. Y, en cuanto Nietzsche deseaba fervientemente el advenimiento del superhombre y en cuanto consideraba que la masa o la misma humanidad representaba un impedimento casi absoluto para el cumplimiento de este deseo, la conclusión lógica de estas premisas era la que él defendió en cuanto quedasen al margen los sentimientos espontáneos de afecto por el prójimo en general. Por ello, en 1888 llegó a escribir comentarios como el siguiente:

“Adelantemos nuestra mirada un siglo, supongamos que mi atentado contra los milenios de contranaturaleza y de violación del hombre tiene éxito. Aquel nuevo partido de la vida que tiene en sus manos la más grande de todas las tareas, la cría selectiva de la humanidad, incluida la inexorable aniquilación de todo lo degenerado y parasitario, hará posible de nuevo en la tierra aquella demasía de vida de la cual tendrá que volver a nacer también el estado dionisiaco”[32]. 

La práctica de la eugenesia y del mismo infanticidio y la “aniquilación de todo lo degenerado” que aquí propugna Nietzsche se había dado ya en gran parte de las civilizaciones antiguas. Como buen conocedor de la filosofía griega, sabía que Platón había sido partidario de la eugenesia y del sacrificio de los niños deformes[33], y esta defensa platónica pudo haber influido en que reflexionase sobre ella y llegase a parecerle razonable. Parece también que su entusiasmo por la eugenesia, ya defendida por Platón[34] y popularizada por F. Galton[35] en el siglo XIX, le animó a considerar como posible y deseable utilizar las mismas técnicas de selección que se usaban en la ganadería, pero en este caso para conseguir la procreación de los ejemplares humanos que tuvieran las mejores cualidades -según su punto de vista-, y así conseguir la mejora de la humanidad dando lugar a la aparición del superhombre.

Tiene interés reflejar aquí el punto de vista de C. P. Janz, quien considera que las ideas de Nietzsche acerca del superhombre estarían relacionadas con el evolucionismo de Darwin y con las ideas en favor de la eugenesia defendidas por F. Galton -y mucho antes por Platón-. En efecto, escribe C. P. Janz:

“El superhombre puede entenderse muy bien como un proyecto racial a fundar científico-naturalmente, en la línea de Darwin; aunque [siguiendo] la híbrida idea de que el hombre es capaz de dirigir su futuro corporal, específico, y planificarse a sí mismo.

El postulado del cultivo del superhombre puede ser entendido igualmente sólo al nivel del espíritu, a saber: con el objetivo de elevar hasta su total y último nivel […] las potencias y posibilidades del occidente espiritual, fundado en la filosofía griega y en la idiosincrasia griega en general”[36]

Igualmente, comenta que las investigaciones de Galton, que Nietzsche conocía y admiraba, …

… “se dirigen a la cuestión práctica de si es posible promover y modificar de tal modo el proceso de selección natural, que pueda conseguirse una forma más perfecta de humanidad”[37],

de manera que, en consecuencia, …

… “Nietzsche encontró aquí, confirmada por un científico, su idea del cultivo del superhombre”[38].

Estas palabras sirven de apoyo a la consideración de que lo que Nietzsche deseaba profundamente no podía ser el “sacrificio de la humanidad”, a pesar de sus palabras tan hiperbólicamente duras en este sentido, sino la superación del hombre desde un punto de vista biológico y sobre todo intelectual, de manera que en un plazo de tiempo no muy largo la masa, la “arena humana”, tan alejada de inquietudes intelectuales y culturales, fuera reemplazada por el superhombre o por una “aristocracia” con unos valores contrarios a los antivalores de la masa. 

Era evidente que medidas eugenésicas como la de la procreación programada entre hombres y mujeres especialmente dotados, física y psíquicamente, serían contrarias a las normas morales y a las costumbres vigentes, pero esa moral ya había sido debidamente criticada, por lo que no había por qué descartar una medida como ésa. Platón había llegado a plantear la conveniencia de la eugenesia humana hasta el punto de la eliminación de los niños deformes o simplemente la de quienes no tuvieran valor para la república. En este sentido había escrito:

“De lo convenido se desprende -dije- la necesidad de que los mejores [varones] cohabiten con las mejores [mujeres] tantas veces como sea posible y los peores con las peores, al contrario; y, si se quiere que el rebaño sea lo más excelente posible, habrá que criar la prole de los primeros, pero no la de los segundos”[39].

Y, en un sentido parecido, escribió Nietzsche:

“Los hombres extraordinarios deberían tener la oportunidad de procrear con varias mujeres; y las mujeres que tengan condiciones especialmente propicias no deberían por su parte quedar atadas al azar de un único hombre”[40].

Además de estos procedimientos eugenésicos, el pensador alemán defendió también que debería fomentarse una “evolución cultural”, no generalizada al conjunto de la humanidad sino sólo aplicable a la élite, un grupo selecto de seres humanos. La especie humana había representado el ascenso máximo respecto al resto de las especies, pero el superhombre, producto de la eugenesia tal vez o al menos en parte, debía de representar un nuevo y definitivo ascenso del hombre y su plena reconciliación con la vida terrena.

10.4. El superhombre como “progreso”

Ante esta valoración tan polarizada positiva o negativamente por lo que se refiere al superhombre y a la masa, surge la pregunta acerca de qué argumentos llevaron a Nietzsche a defender que el superhombre representase un progreso. Parece que pueden señalarse diversos motivos como los siguientes:

- Su toma de conciencia y aceptación de la idea especialmente importante del siglo XVIII acerca de la existencia de un continuo progreso de la humanidad en casi todos los aspectos de la vida a lo largo de la historia. Tanto Hegel como Marx habían presentado el proceso de la historia desde la perspectiva de ese progreso. En el caso de Hegel (1770-1831) se trataba de un progreso en la toma de conciencia de lo Absoluto acerca de sí mismo, lo cual sucedía de manera plena cuando el espíritu, a través de la Filosofía, llegaba al nivel de la autoconciencia por medio de la conciencia del hombre. Por su parte, Marx (1818-1883), desde el materialismo histórico, defendió la tesis de que la sociedad, dividida en clases sociales antagónicas, sufría una serie de cambios de acuerdo con leyes necesarias que determinaban las sucesivas estructuras sociales (esclavista, feudal, capita-lista…); estos cambios representaban un progreso que conduciría necesariamente al levantamiento del proletariado contra el capitalismo y al establecimiento de una sociedad sin clases.

Estos planteamientos pudieron llevar a que Nietzsche, sintiéndose muy decepcionado por la “arena humana” existente a su alrededor, se plantease también la posibilidad de un progreso pero no de carácter social igualitario como en el caso de Marx, sino consistente por el contrario en el triunfo de la aristocracia y de sus valores sobre la masa de “esclavos” y sus antivalores, que habían dominado en la sociedad europea durante ya demasiados siglos.    

 -El evolucionismo de Darwin, expuesto de manera especialmente definitivo en El origen de las especies en 1859 suponía igualmente un progreso continuo por lo que se refiere a la transformación de las diferentes especies biológicas, que iban adquiriendo formas anatómicas especializadas en la lucha por la vida a la hora de competir con otras en el proceso de adaptación al medio natural para conseguir su supervivencia, lo cual determinaba el triunfo de las mejor adaptadas al medio y la correspondiente extinción de las peor adaptadas. 

- La eugenesia, existente ya en las culturas antiguas en el terreno de la ganadería y de la agricultura, podía servir para la mejora de las cualidades del ser humano, por lo que podía representar un progreso, siendo de gran utilidad para el proceso evolutivo y eugenésico que convirtiese al hombre en superhombre.

Cuando escribe que el sacrificio de la humanidad o su mismo sacrificio sería un progreso, tales palabras podrían tener sentido en el marco de su alta valoración del evolucionismo y de la eugenesia, pero no en el sentido de haber defendido tal “sacrifi-cio” en un sentido literal sino desde la consideración de que debería favorecerse especialmente la procreación de la élite, de los “hombres superiores”, mediante los procedimientos antes señalados, relacionados con la eugenesia.

- La constante vivencia de agobiante opresión sentida por Nietzsche en medio de una masa que imponía sus antivalores por todos los medios y despreciaba los valores “nobles” y los intereses artísticos, filosóficos y culturales por los que guiaba su vida fue sin duda un impulso en favor de este progreso a nivel individual y social.

- Su admiración hacia los “hombres superiores”, esencialmente valiosos desde el punto de vista intelectual, como varios de los ya mencionados, con quienes se sentía especialmente identificado, le llevó a desear y a considerar como un progreso una sociedad en la que tales hombres superiores no fueran una excepción sino lo habitual. Nietzsche entendió que la transvaloración representaba un progreso mediante el cual se recuperaría la espontaneidad vital perdida y triunfarían los valores de la moral de señores sobre los de la moral de esclavos. De esta situación provenía su obsesivo deseo de un nuevo enfrentamiento entre señores y esclavos, y del triunfo de la aristocracia   -o del superhombre- sobre la masa.

- Su sentimiento de soledad por sentirse rodeado de gente con quien le resultaba imposible relacionarse por hallarse a enorme distancia intelectual y sometida a los valores y a la moral de esclavos le impulsó igualmente a este mismo objetivo, hasta el punto de ilusionarse con la idea de formar una agrupación de personas selectas que hubiese superado la moral de esclavos, estableciendo una comunidad al estilo pitagórico a la que pudiera transmitir su propia filosofía. En relación con esta idea, escribe C. P. Janz:

“[Nietzsche confía en] reunir en torno suyo en Niza su cír-culo soñado de “personas superiores” [como lo serían para él en aquel momento Meta von Salis, Helen Zimmern, Resa von Schirnhofer, Heinrich von Stein, Paul Lanzky, Heinrich Köselitz, Lou Salomé, Paul Rée][41].

C. P. Janz cita además una carta de Nietzsche a Köselitz en la que le manifiesta esta misma idea:

“Tengo la esperanza para el futuro de que se formará en Niza una pequeña, pero exquisita, sociedad, de esta creencia en la gaya ciencia […]”[42].

Hay que decir, por otra parte, que existen enormes diferencias entre las hiperbólicas expresiones de Nietzsche exigiendo el sacrificio de la masa, que no hay que tomar al pie de la letra sino como un recurso estilístico que utilizó en multitud de ocasiones, y su forma concreta de relacionarse con la gente, pues, aunque su manera de expresar sus ideas contra la masa fue extremadamente exaltada, en la práctica vivió de manera moderada y en buena relación con todo tipo de personas. Escribe C.P. Janz en este sentido:

“En las cartas de Paneth se encuentra por primera vez la descripción de la personalidad de Nietzsche en el trato con la gente, tal como lo confirman y alaban todos sus conocidos: conciliador, de tacto exquisito, sobre todo con las damas, porte tranquilo, completamente falto de pretensiones, firme convencimiento de su misión filosófica, pero sin petulancia alguna ni jactancia al hablar de ella, al contrario, un ser seductoramente modesto”[43].

Por ello, es evidente que Nietzsche no se planteó seriamente la monstruosidad consistente en el sacrificio de la masa en el sentido literal de la expresión, de manera que el haber dejado por escrito tal idea pudo representar simplemente un desahogo verbal, muy frecuente en sus escritos, respecto a la enorme frustración que sentía al vivir fuertemente oprimido en medio de una sociedad dominada por los antivalores de la masa[44].

En este mismo sentido es igualmente reseñable que, según comenta R. Safranski, en una carta a Overbeck en el año 1885, le dijera:

“Para mí la vida consiste ahora en el deseo de que todas las cosas salgan contra la manera como yo las entiendo, y de que alguien me haga increíbles mis ‘verdades’ ”[45].

Al parecer Nietzsche estaba realmente preocupado por las consecuencias que podían deducirse de sus ideas para la vida real, y, en especial, de la idea del sacrificio de la humanidad en favor del superhombre en cuanto se la interpretase al pie de la letra.

10.5. Esclavización de la masa

En relación con la llegada del superhombre Nietzsche se plantea en diversas ocasiones la necesidad de la “transformación” de la masa para dar paso al superhombre. Habla, por ejemplo, de su esclavización sometiéndola al dominio de la “aristocracia” a fin de que se ocupase de las tareas simples para las que estaba capacitada; y también habla de su sacrificio, aunque en un sentido no literal y en cuanto lo considera necesario para lograr la llegada del superhombre, es decir, la llegada de una nueva humanidad formada por auténticos espíritus libres que vivieran de acuerdo con los nuevos valores de un modo generalizado.   

10.5.1. La esclavización de la masa

Por lo que se refiere a la esclavización de la masa en favor de la aristocracia y del desarrollo del arte y de la cultura, se trata de una idea que Nietzsche ya defendió desde sus primeros tiempos como filósofo. Así, en su opúsculo El estado griego, del año 1871, había escrito ya:

“A fin de que haya un amplio, profundo y fructífero suelo terrestre para un desarrollo del arte, la inmensa mayoría tiene que estar sometida como esclava al servicio de una minoría”.

Es muy probable que el conocimiento que Nietzsche tuvo de la cultura griega en general influyese en él hasta el punto de llegar a considerar la esclavitud como una institución perfectamente natural en cuanto consideraba que había un abismo por lo que se refiere a las capacidades intelectuales y de sensibilidad artística respectivas de la masa y de los grandes hombres, de la masa y del superhombre, de manera que consideró que la esclavitud de la masa era necesaria para que la aristocracia pudiera dedicarse a sus “tareas superiores”.

Sin embargo, entendió la esclavitud de un modo muy distinto al de Aristóteles, según éste la explica en la Política, donde considera que… 

…“el esclavo es una parte del señor, es como una parte viva de su cuerpo, aunque separada. Y así, entre el dueño y el esclavo, cuando es la naturaleza la que los ha hecho tales, existe un interés común, una recíproca benevolencia”[46].

o al que se refleja en la Odisea, cuando Odiseo se dirige a su esclavo Eumeo diciéndole… 

…“¡Ojalá, Eumeo, fueras tan querido a Zeus Padre como lo eres para mí…”[47].

Nietzsche estuvo, en efecto, muy lejos de entender la esclavitud que propugnaba para la masa de un modo tan humanitario como el que sugieren tanto las palabras de Aristóteles como las del personaje homérico, pues en caso contrario no habría tenido sentido que hubiera defendido ideas como la del…

…“sacrificio de un sinnúmero de hombres, los cuales […] tienen que ser rebajados y disminuidos hasta convertirse en hombres incompletos, en esclavos, en instrumentos”[48].

Y así, aunque, al igual que Aristóteles, consideró la esclavitud como algo natural, no dio al concepto de “natural” el sentido que tenía en la filosofía aristotélica, y, desde luego, no llegó a considerar al esclavo como parte de la familia con la que pudiera convivir. Y así como Aristóteles pensaba en el beneficio recíproco que se debían dar mutuamente el señor y el esclavo, Nietzsche pensaba esencialmente en el beneficio del superhombre, que, al igual que el señor, también podría dedicarse a las tareas más altas de la cultura, tareas para las que juzgaba que el esclavo -o la masa- no estaba capacitado. Igualmente, por lo que se refiere al trato entre el superhombre y el esclavo, mientras Aristóteles consideraba que habrá una “recíproca benevolencia” entre señor y esclavo, Nietzsche sólo habla del “sacrificio de la masa”, desprovista de valor propio.

Por ello, lo esencial para el solitario de Sils María era allanar el camino para el advenimiento del superhombre o de la aristocracia, con la pretensión de que ésta quedase liberada de los trabajos meramente físicos de forma que pudiera dedicarse a los asuntos más elevados de la cultura. En consecuencia, consideró de manera realmente extremista que había que reducir a esclavitud a la “arena humana”, la plebe seguidora de la “moral de esclavos”, sin plantearse la posibilidad de una convivencia armoniosa entre ellos.

Con su referencia al sacrificio de la masa Nietzsche llega a hablar en diversos pasajes de quienes para tal objetivo “dan para eso incluso su vida”, de manera que la masa, en cuanto no esta-ría capacitada para crear ni para comprender o ser sensible respecto a los auténticos (?) valores culturales, debería sacrificarse -o ser sacrificada- convirtiéndose en su esclava. 

Comparando el punto de vista de Nietzsche con el de Platón en La República, se observa que, mientras en Nietzsche la plebe debía sacrificarse o quedar esclavizada, en la república platónica las clases inferiores debían ocuparse de tareas relacionadas con el sostenimiento de la república y, por ello mismo, del sostenimiento de las clases superiores a fin de que éstas pudiesen ocuparse del gobierno de la república. A Platón no se le ocurrió defender el sacrificio de las clases inferiores, sino, por el contrario, su integración en la pólis y la posibilidad de que sus miembros pudieran ascender de clase social en el caso de que su capacidad y nivel de preparación fuesen las adecuadas. Y, por ello, llama especialmente la atención que en El estado griego Nietzsche manifestase su admiración por la obra platónica y que, sin embargo, se alejase tanto de la idea integradora platónica según la cual, en una clase social o en otra, todos los miembros de la república tenían cabida, pues todos podían colaborar al servicio del bien común. Es evidente, por el contrario, que Nietzsche defendió que todos debían colaborar, pero no al servicio del bien común sino al servicio de la “aristocracia”, que sería, según interpretación particular del pensador alemán, la “partícula divina” que “se debía conservar”. En efecto, escribía Nietzsche en aquel momento:  

“El verdadero fin del Estado, la existencia olímpica y la génesis y preparación constante del genio, respecto del cual todos los demás hombres sólo son instrumentos, medios auxiliares y posibilidades, es descubierto en aquella gran obra y descrito con firmes caracteres por una intuición poética. Platón hundió su mirada en el campo espantosamente devastado de la vida del Estado y adivinó la existencia de algo divino en su interior. Creyó que esta partícula divina se debía conservar y que aquel exterior rencoroso y bárbaro no constituía la esencia del Estado; todo el fervor y sublimidad de su pasión política se condensó en esta fe, en este deseo, en esta divinidad”[49].

Por otra parte, Nietzsche había planteado la idea del sacrificio de la masa desde dos perspectivas, la voluntaria y la impuesta por quienes tuvieran la fuerza suficiente para llevarla a cabo. Sin embargo y por lo que se refiere al sacrificio voluntario, hay que tener en cuenta que para cada ser humano lo prioritario es su propia vida y no existe argumento alguno que demuestre que la llegada del superhombre merezca el sacrificio de la propia vida -y mucho menos la de la humanidad en general, tal como Nietzsche llegó a imaginar, al margen de la intención con que lo hiciera, cuestión de la que hablo un poco más adelante-.

En cuanto defendió que la actividad humana seguía la misma dirección que la de las demás especies, consistente en la lucha por la vida, tan tenida en cuenta por él como expresión biológica de la voluntad de poder, cualquier sacrificio que no fuera el resultado de una imposición ajena representaría una conducta contradictoria con la tendencia biológica propia de la lucha por la vida, por lo que no tendría sentido que nadie se sacrificase voluntariamente -es decir: negando su propia voluntad de poder- para propiciar el advenimiento de una especie más fuerte de hombre, considerando además tal sacrificio como “un progreso”. El autosacrificio de la masa estaría en contradicción con aquella voluntad de poder, relacionada igualmente con la voluntad de preservación de la propia vida, que ejercería su fuerza tanto sobre la aristocracia como sobre la masa, según lo expresaba el propio Nietzsche:

“Allí donde he visto vida, he encontrado voluntad de poder: y hasta en la voluntad del servidor he encontrado voluntad de poder...”[50].

Algo distinto sería que tal sacrificio fuera una imposición realizada por la élite contra la masa, lo cual pudo ser un pensamiento de Nietzsche, pretendiendo la revancha de los “señores” contra los “esclavos” y confiando en que en esta ocasión fueran los señores quienes triunfasen de manera definitiva.

Su punto de vista acerca de la sociedad ideal se asemejaba hasta cierto punto al que tenemos acerca de una colmena de abejas, en cuanto el fin que todas ellas pretenden no se relaciona especialmente con la conservación de su propia vida sino con el cuidado y la protección de la abeja reina, la “superabeja”. En este mismo sentido, Nietzsche animaba al sacrificio “voluntario” en favor del superhombre -o de la aristocracia-, pero es evidente que la programación genética humana es distinta de la de las abejas, de forma que la pretensión de que la masa se sacrificase “voluntariamente” no tenía sentido, por lo que sólo quedaba la alternativa de que la “aristocracia” se impusiera por la fuerza a la masa en cuanto pudiera lograrlo.

10.5.2. El “sacrificio de la humanidad” como un progreso

Al utilizar expresiones tan hiperbólicas como las referentes al “sacrificio de la humanidad” la intención de Nietzsche debió de ser la de llamar la atención acerca de lo insoportable que se le hacía vivir en medio de aquella mediocridad que se regía por los antivalores de la “moral de esclavos”, pues tales valores eran especialmente opresores, mientras que los valores aristocráticos liberadores eran objeto de incomprensión y desprecio por parte de la masa. Tal situación debió de conducirle a rebelarse y a defender los valores “nobles” y, en consecuencia, a defender la llegada del “superhombre” o la de una “aristocracia” vencedora de la masa, que debía sacrificarse quedando como esclava de dicha aristocracia o siendo pronto transformada mediante procedimientos eugenésicos para dar paso al “hombre nuevo”, al “superhombre”.

Respecto a esta cuestión y su relación con el progreso escribe Nietzsche:

“…la magnitud de un “progreso” se mide […] por la masa de todo lo que hubo de sacrificarle; la humanidad en cuanto masa, sacrificada al florecimiento de una única y más fuerte especie hombre ⸺eso sería un progreso”[51].

Esta referencia al “sacrificio de la humanidad” es sólo un ejemplo que por sí mismo muestra el carácter absolutamente hiperbólico que suelen tener una gran parte de los escritos de Nietzsche, que, no obstante, presenta esta propuesta utilizando una forma verbal en modo subjuntivo, “sería”, equivalente a “podría ser”, como si estuviera pensando en voz alta, y no de forma categórica. A pesar de todo, es evidente que exageró de manera inefable cuando habló del sacrificio de la humanidad a fin de dar paso al superhombre, considerando tal cambio como un progreso. Su punto de vista, a pesar de lo sorprendente que resulta, si no se tiene en cuenta la costumbre de Nietzsche de recurrir a toda clase de excesos verbales para llamar la atención acerca de la importancia de lo que escribe, puede tener diversas explicaciones, todas ellas complementarias, pero indudablemente alejadas de una interpretación literal de sus palabras: Es evidente que, al margen de los sufrimientos físicos que le provocaba su mala de salud, Nietzsche sufría al sentir, día tras día y año tras año, la opresión de una sociedad dominada por los valores de la “moral de esclavos”, por los que, según lo percibió personal-mente, tal como lo da a entender en sus escritos, quienes vivían de acuerdo con aquellos antivalores no se limitaban a practicarlos respetando a quienes no los compartían, sino que despreciaban a quienes pretendían vivir de otro modo, de acuerdo con valores propios y afirmando el valor de la vida terrena. Es evidente la enorme opresión que Nietzsche sentía provocada por “el rebaño”, por la masa en general y sus antivalores, tan asfixiantes contra quienes trataban de vivir siendo fieles a esta vida, por “la arena humana”, que sólo sirve para pisarla y caminar sobre ella y en la que ni siquiera puede apreciarse la personalidad de nadie, pues la arena está formada por una infinidad de granos diminutos, muy iguales entre sí, como lo serían los individuos pertenecientes a la masa informe en comparación con los de la aristocracia, o por “moscas venenosas”, según llama a la plebe cuando escribe:

“ Huye, amigo mío, a tu soledad: Te veo acribillado por moscas venenosas. ¡Huye allí donde sopla un viento áspero, fuerte!

¡Huye a tu soledad! Has vivido demasiado cerca de los pequeños y mezquinos. ¡Huye de su venganza invisible! Contra ti no son otra cosa que venganza”[52].

       Ante tal frustración no tenía posibilidad alguna de responder con agresividad física, pero le quedaba la agresividad verbal extrema, que tan bien supo utilizar en sus escritos. En relación con tal frustración, escribe Nietzsche a este respecto:

“Toda moral de Europa se basa, en definitiva, en la conveniencia del rebaño: la desventura de todo hombre superior, excepcional, reside en que todo lo que lo distingue entra en su conciencia como algo que lo empequeñece y degrada”[53].

En apoyo de esta interpretación de las palabras de Nietzsche desde un punto de vista simplemente eugenésico conviene recordar diversos pasajes ya citados. Como muestra, recordemos los dos siguientes:

- “Mi exigencia: crear seres que estén muy por encima de la especie “hombre”: y a esta meta sacrificarme a mí mismo y al ‘prójimo’ ”[54].

En este pasaje, del año 1883, Nietzsche manifiesta su obsesión por la creación de seres humanos superiores al hombre actual, llegando a ofrecer para ello el propio sacrificio. Parece bastante evidente que esa “creación” sólo podía imaginarla como posible a partir de las ideas del evolucionismo y, sobre todo, de la eugenesia, a la que me he referido en el punto 4.2. Es evidente igualmente que tal objetivo era sólo una utopía que en cierto modo pudo servir a Nietzsche de consuelo ante las vivencias tan negativas que le provocaba la sociedad en que vivía.

- “El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre […] Yo amo a quienes, para hundirse en su ocaso y sacrificarse, no buscan una razón detrás de las estrellas: sino que se sacrifican a la tierra para que ésta llegue alguna vez a ser del superhombre”[55].

Este pasaje, perteneciente al prólogo de Así habló Zaratustra, es enormemente significativo de la importancia de esta misma problemática, la de la “evolución” o transformación eugenésica del hombre para dar paso al superhombre, lo cual implicaría de algún modo, en algún sentido que Nietzsche no precisa, el sacrificio de la humanidad anterior.

Pero lo que es evidente es que en ningún caso hay que dar otro sentido a este sacrificio que el de ese cambio que haría que el ser humano evolucionase desde el punto de vista de sus cualidades mentales dando paso a una nueva humanidad que superase definitivamente los antivalores de la “moral de esclavos” y asumiese los valores que afirmaban la vida y los instintos naturales.  

Junto a esta posibilidad evolutiva pensó también en la necesidad de un nuevo enfrentamiento contra la masa con la esperanza de que en esta ocasión fuera la “aristocracia” la que triunfase. El sufrimiento de Nietzsche, provocado por la irrespirable atmósfera que iba unida a la “moral de esclavos”, le condujo a sentir como insoportable tal situación y por ello llegó a proclamar:

“¡Hace falta que los hombres superiores declaren la guerra a la masa!”[56].

       Y, en consecuencia, así como la moral de esclavos había triunfado anteriormente y su victoria había determinado el sometimiento de los nobles al ambiente sofocante de los valores de esa masa inepta e incapaz de valorar los insignes productos del espíritu, se produjera un nuevo enfrentamiento con la esperanza de que en esta ocasión se produjera finalmente el triunfo de la élite.

Con esa especie de declaración de guerra el solitario de Sils María manifestaba su desprecio y su propio resentimiento contra la masa, los “esclavos”, el mismo resentimiento que les había atribuido a ellos respecto a los nobles, provocado ahora especialmente por el hecho de que los esclavos habían triunfado y habían impuesto sus valores a nivel de toda la sociedad. Y, por ello, ante tal situación, se rebeló manifestando de manera desorbitada la necesidad de la guerra contra ellos a fin de que se impusieran los valores aristocráticos.

Tiene cierto interés, por otra parte, señalar que mientras en Así habló Zaratustra Nietzsche se refirió al superhombre sin asociar dicho personaje consigo mismo como un ejemplo de tal futura realidad -pues habla del sacrificio de la masa, pero también del sacrificio de sí mismo[57]-, en Más allá del bien y del mal, de 1886, no tuviese reparo alguno en incluirse en el conjunto de “almas aristocráticas” -o de “superhombres”- con derecho a someter y a esclavizar a quienes pertenecieran a la masa. En este sentido escribe: 

“...de la esencia del alma aristocrática forma parte el egoísmo, quiero decir, aquella creencia inamovible de que a un ser como “nosotros lo somos” tienen que estarle sometidos por naturaleza otros seres y tienen que sacrificarse a él”[58].

La expresión “tienen que”, equivalente a “deben”, suena a esa “moralina” que en tantas ocasiones criticó. Tal vez con tal expresión quiso dar mayor intensidad a la manifestación de sus propios deseos, pero habría sido un grave error confundirlos con auténticos “deberes”. Es muy posible que considerase que, una vez suprimida la moral, no había otra justificación para lograr el sometimiento de la masa que el simple poder. Y es evidente que a partir de la desaparición de Dios y de la moral absoluta “todo estaba permitido” -como diría Dostoievski-, y parece que a Nietzsche se le pasó por la cabeza la idea de llevar este principio hasta sus últimas consecuencias, al menos desde el punto de vista teórico y asumiendo un egoísmo absoluto que le llevó a plantearse la esclavización de la masa para la consecución de un ideal como el del advenimiento del “superhombre”, tan valorado desde su electrizada sensibilidad.

Además, en cuanto la moral absoluta había sido justamente criticada por él y en cuanto tampoco existía un derecho absoluto que estableciese limitación alguna a la satisfacción de los deseos de nadie en cuanto tuviera la capacidad para materializarlos, el derecho del hombre a esclavizar a otros hombres provenía exclusivamente de su poder para hacerlo, tal como habían defendido Hobbes y Spinoza. En este sentido Hobbes había escrito:

“El derecho natural, que los escritores llaman comúnmente ius naturale, es la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder, como él quiera, para la preservación de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida y, por consiguiente, de hacer toda cosa que su propio juicio, y razón, conciba como el medio más apto para aquello”[59]

Con tales antecedentes y con los correspondientes argumentos no era muy descabellado que Nietzsche llegase a tales resultados en cuanto sus reflexiones sólo tuvieran en cuenta estas premisas de carácter frío y al margen de cualquier sentimiento de empatía, de manera que como premisa esencial de su argumentación le faltó tener en cuenta el lado afectivo del ser humano o la naturaleza social del hombre, aspectos de la cuestión que posiblemente le habrían llevado a otro resultado, buscando una solución distinta a la de la extremista esclavización de la masa, de manera que el triunfo de la aristocracia fuera compatible con la integración social de aquélla, que, además, con la ayuda de la eugenesia tal vez podría evolucionar hacia un nuevo tipo de humanidad.

Por otra parte, resulta sorprendente la enorme diferencia de estas ideas con respecto a aquel ideal humanitario de Aurora, de 1881, no tan lejano en el tiempo. ¿Comenzaba ya entonces la enfermedad a mostrar sus primeros síntomas a nivel de estos escritos? Es una cuestión que tal vez los biógrafos podrían investigar, pero la verdad es que el paréntesis de Aurora fue especialmente llamativo y difícilmente explicable desde la simple coherencia lógica y, de hecho, el propio Nietzsche, nunca dio explicación alguna acerca de ese paréntesis tan especial que supuso aquel ideal de vida de Aurora, al que me he referido en otro momento[60].

10.5.3. El supuesto deber de aspirar a la llegada del superhombre

A pesar del atractivo que pueda tener la idea del superhombre para la plena superación del nihilismo y por la decisión que implica de conducir la propia vida no desde valores impuestos sino desde valores propios, conviene no olvidar que Nietzsche llega a proponer como un deber la aspiración al advenimiento del superhombre, a cuyo cumplimiento llega a exhortar obsesivamente en Así habló Zaratustra. Pero, como ya he dicho, este punto de vista, en cuanto introduce un concepto como el de deber, perteneciente al ámbito de la moral, es indudablemente criticable por ser contradictorio con su proclamación de que “no existen fenómenos morales”, que implica que no existe ningún deber.

Sin embargo, son bastantes las ocasiones en que Nietzsche utiliza expresiones de carácter moral relacionadas con prohibiciones o deberes, con lo noble o con lo vil, con repudiar al que meramente goza, o, en definitiva, términos con una connotación moral tales como “superior”, “merecer”, “tener que”, “deber”. Así sucede cuando escribe:

- “es superior la voluntad de hacer”,

- “¡debemos tener una meta por la cual amarnos unos a otros!”,

- “¡todas las otras metas merecen ser destruidas!”[61],

- “...el alma aristocrática comporta el egoísmo, es decir, esa inconmovible creencia de que a un ser como “somos nosotros” otros seres tienen que estar naturalmente subordinados y obligados a sacrificarse”[62], y

- “no es mi problema qué reemplazará al ser humano: sino qué tipo de humano se debe elegir, se debe querer, se debe criar como tipo más valioso...[63].

Es evidente que tales pronunciamientos son ejemplos de contradicciones en cuanto se las entienda en un sentido literal y se olvide la exagerada afición de Nietzsche al uso de hipérboles a la hora de expresar sus ideas y sus críticas. En cualquier caso, no es lo mismo aspirar a algo por simple deseo o satisfacción personal que tender a ello por una supuesta obligación que nadie sabe de dónde provendría y que, además, estaría en contradicción con la serie de acertadas críticas realizadas por Nietzsche en contra de la moral absoluta.

Por ello, su hiperbólica consideración según la cual

“la humanidad en cuanto masa, sacrificada al florecimiento de una única y más fuerte especie hombre ⸺eso sería un progreso”[64].

sería contradictoria con su propia filosofía en cuanto estuviera utilizando el concepto de progreso en un sentido absoluto y no meramente subjetivo, pues, según el propio pensador declara, …

… “si el devenir es un inmenso ciclo, todo es de igual valor, eterno y necesario”[65].

6. El superhombre y el nazismo hitleriano

En algunas ocasiones se ha llegado a considerar, aunque sólo sea por quienes tienen un conocimiento superficial del pensamiento de Nietzsche, que su concepto del superhombre hacía referencia a hombres del tipo de la antigua raza aria, a la que menciona en diversas ocasiones como ejemplo de raza noble, con su conducta espontánea, impetuosa y libre, comportándose desde valores propios y no sometidos a supuestos deberes objetivos, en contraposición a la masa de “esclavos”.

Sin embargo, el superhombre, aunque compartiría sus valores, al menos en parte, con aquella “raza aria” y con otros pueblos, representa más un ideal para el futuro que una nostalgia del pasado. Según el propio Nietzsche, los alemanes de su tiempo nada tenían que ver con aquella raza, respecto a la cual, al igual que respecto al imperio romano, manifestó su admiración por su forma de vida realizada desde la libertad más absoluta y desde el desprecio a cualquier norma externa que frenase sus impulsos espontáneos, agresivos y dominadores, similares a los que pudiera sentir cualquier animal predador.

En la Alemania de la segunda mitad del siglo XIX, el tiempo de Nietzsche, hubo ya un movimiento nacionalista alemán con la tendencia a ensalzar a este país desde un chauvinismo exagerado que quedó plasmada en agrupaciones como la Asociación Pangermánica, antecesora del posterior partido nazi hitleriano. A dicha asociación y como un personaje de alguna relevancia perteneció Bernhard Förster, cuyo matrimonio con Elisabeth, la hermana de Nietzsche, éste desaprobó, manifestando en diversas ocasiones su antipatía hacia el antisemitismo de esta agrupación. En relación con la ideología de la Asociación Pangermánica se creó el himno alemán, que tenía como uno de sus versos

“¡Alemania, Alemania, sobre todo!”,

que fue utilizado también como consigna. En relación con ella escribió Nietzsche:

“es quizá la consigna más estúpida que haya existido jamás”[66].

Además, lejos de ser un fanático defensor de todo lo alemán, Nietzsche criticó duramente a sus compatriotas, a quienes en cierto momento definió como “obediencia y piernas largas” y a quienes criticó también por su exagerada afición a la cerveza.

También dijo de ellos:

- “Los alemanes son perezosos y de ahí el que prefieran adaptarse a un modelo; se ahorran el tener que pensar”[67].

- “…desde hace casi mil años este pueblo [Alemania] se ha venido entonteciendo paulatinamente; en parte alguna se ha hecho un uso más vicioso de los dos grandes narcóticos europeos: el alcohol y el cristianismo […] ¡…cuánta cerveza hay en la inteligencia alemana!”[68].

En Ecce homo, su última obra, publicada póstumamente, hay toda una serie de críticas a los alemanes que, a pesar de ser exageradas, merecen ser recordadas a fin de eliminar cualquier sospecha que pudiera quedar acerca de un posible enaltecimiento nacionalista alemán por parte de Nietzsche. Cito a continuación algunos pasajes especialmente significativos que no requieren de comentario alguno:

- “¡Todos los grandes crímenes contra la cultura en los últimos cuatro siglos los tienen ellos [ los alemanes] sobre su conciencia! Y siempre por el mismo motivo, por su profundísima cobardía frente a la realidad, que es también la cobardía frente a la verdad, por su falta de veracidad, cosa que en ellos se ha convertido en un instinto”[69].

 - “El «espíritu alemán» es mi aire viciado: me cuesta respirar en la cercanía de esa suciedad in psychologicis [en asuntos psicológicos] convertida en instinto y que se revela en cada palabra, en cada gesto de un alemán”[70]

- “Forma incluso parte de mi ambición el ser considerado como despreciador par excellence [por excelencia] de los alemanes. La desconfianza contra el carácter alemán la manifesté ya cuando tenía veintisiete años […]; para mí los alemanes son imposibles. Cuando me imagino una especie de hombre que contradice todos mis instintos, siempre me sale un alemán”[71].

 - “Pero los alemanes son canaille [chusma]. Uno se rebaja con el trato con alemanes: el alemán nivela. Si excluyo mi trato con algunos artistas, sobre todo con Richard Wagner, no he pasado ni una sola hora buena con alemanes”[72].

En relación con esta cuestión tiene también interés hacer referencia al sentimiento de Nietzsche respecto a sus orígenes familiares, pues, lejos de mostrarse orgulloso de sus ascendientes alemanes, lo estaba de sus posibles ascendientes polacos, hasta el punto de llegar a escribir:

“Yo soy un aristócrata polaco pur sang [pura sangre], al que ni una sola gota de sangre mala se le ha mezclado, y menos que ninguna, sangre alemana”[73].

De hecho, cuenta también que en múltiples ocasiones los polacos con quienes se encontraba lo saludaban como a un polaco por su fisonomía.

Y en sus escritos póstumos había escrito:

“Me han contado que el origen de mi linaje y de mi nombre se retrotrae a unos nobles polacos que se llamaban Niëtzky, que hace unos cien años abandonaron la casa y el título […] Lo que en mí haya de sangre alemana proviene únicamente de mi madre, de la familia Oehler, y de la madre de mi padre, de la familia Krause, pero me parece que en lo esencial sigo siendo polaco”[74].

Por otra parte, no tuvo inconveniente alguno en renunciar a su nacionalidad prusiana (alemana), lo cual habría sido impensable en alguien que hubiese pretendido enaltecer a su pueblo de manera fanática, al margen de que también y a pesar de sus críticas afirmase su amor por Alemania.

Además, a pesar de sentir especial admiración por Goethe y también en determinados momentos por A. Schopenhauer y por R. Wagner y a pesar de sentir un afecto natural hacia Alemania, llegó a lamentar haber escrito en alemán su obra Así habló Zaratustra en cuanto tal detalle pudiera servir de excusa para que se interpretase su pensamiento como un apoyo a las aspiraciones imperialistas de los gobernantes alemanes:

“El hecho de que esté escrito en alemán es, por lo menos intempestivo; desearía haberlo escrito en francés, para que no aparezca como apoyo de algún tipo de aspiración imperial alemana”[75].

Por quien Nietzsche mostró su admiración en diversos momentos no fue por los alemanes sino por los franceses y por los mismos judíos, a quienes tanto odio manifestó el partido nazi y contra quienes tantos actos de barbarie realizaron antes y duran-te la segunda guerra mundial. No obstante, también criticó a los judíos del pasado, pero no por otro motivo sino porque consideró que habían sido los creadores de la “moral de esclavos”, basada en el resentimiento, y porque a través del judío Pablo de Tarso habían creado el cristianismo, con su carácter igualmente nihilista, negador de los valores de la vida y basado en el resentimiento contra los señores, quienes estaban dotados de una fuerte vitalidad que les había llevado a afirmar el valor de la vida terrena y a vivir sin someterse a otro valor o a otra norma que no fuera la de su propia voluntad.

Por lo que se refiere a su actitud respecto a los judíos, manifestó con absoluta claridad su admiración hacia ese pueblo, así como la consideración y apoyo a la idea de que los judíos deseaban sentirse aceptados e integrados en Europa. Criticó, por ello, a los antisemitas y llegó incluso a pedir su “destierro”. Sin embargo, hay que matizar lo anterior señalando que en otros momentos fue especialmente crítico con ellos por su introducción y defensa de la “moral de esclavos”, y es posible que, como consecuencia de sus duras críticas, se malinterpretase su pensamiento, considerándolo equivocadamente como racista. En ese sentido y en relación con la moral judía, escribió:

“Todo lo que se ha hecho sobre la tierra contra “los nobles”, “los poderosos”, “los amos”, “los gobernantes” es muy poca cosa en comparación con lo que han hecho contra ellos los judíos, ese pueblo sacerdotal que sólo ha sabido vengarse de sus enemigos y opresores, en definitiva, invirtiendo radicalmente los valores de éstos, es decir, mediante un acto de venganza de lo más espiritual. [...] Los judíos han sido quienes en un alarde de pasmosa consecuencia osaron invertir la ecuación valorativa aristocrática (bueno = aristocrático = poderoso = hermoso = feliz = grato a Dios) y defendieron su inversión con encarnizamiento de odio frenético, proclamando: “¡únicamente los miserables, los pobres, los impotentes, los humildes son los buenos; únicamente los atribulados, los agobiados, los enfermos, los feos son los piadosos y gratos a Dios, y serán los únicos que gozarán de la eterna bienaventuranza; —en cambio vosotros, los nobles y poderosos, sois para siempre los malignos, los crueles, los concupiscentes, los insaciables, los impíos, y hasta la consumación de los siglos seréis los réprobos, los maldecidos y condenados!”... Sabido es quién ha recogido la herencia de esta inversión judía de los valores... [...] con los judíos se inicia la sublevación de los esclavos en la moral...”[76].      

Pero, como ya he indicado, desde una perspectiva no moral sino sólo hablando de los judíos como pueblo, el punto de vista de Nietzsche fue de una profunda admiración, tal como queda de manifiesto en el siguiente pasaje:

“...los judíos son, hoy por hoy, la raza más fuerte, tenaz y pura en Europa; saben sobrevivir bajo las condiciones más adversas [...] Es innegable que los judíos, si quisieran -o si se los forzaba, como parecen proponérselo los antisemitas-, podrían asegurarse ya ahora el predominio, y aun literalmente el dominio sobre Europa, como lo es, por otra parte, que no aspiran, no hacen planes, para tal objetivo. Por ahora, muy al contrario, quieren y desean [...] ser absorbidos, asimilados en Europa, por Europa; ansían verse por fin firmemente arraigados, admitidos y respetados en alguna parte y poner término a su existencia trashumante, al ‘judío erran-te’”. Debiera prestarse atención y apoyo a esta tendencia y aspiración [...], para cuyo fin sería quizá conveniente y natural desterrar a los gritones antisemitas. Debiera facili-tarse la asimilación de los judíos”[77].

Como ejemplo de otro pueblo especialmente valioso en la historia de la humanidad Nietzsche manifestó su admiración no por Alemania sino por el Imperio Romano, pueblo organizado que conquistó y estructuró política y culturalmente una gran parte de los pueblos de Europa y del norte de África. De ellos, entre otras cosas, escribió Nietzsche:

“Los romanos eran fuertes y nobles; nunca antes ni después hubo, ni siquiera se soñaron, otros más fuertes y nobles”[78]

El motivo principal por el que en diversas ocasiones se haya interpretado su pensamiento como precursor del nazismo se encuentra especialmente en la actitud de su hermana, quien, aprovechando el estado de absoluta postración de Nietzsche durante sus últimos años de vida, sumido ya en la locura, no tuvo escrúpulos en introducir en la obra no publicada de su hermano una serie de modificaciones de tendencia pronazi. Con posterioridad se descubrió este falseamiento de sus escritos póstumos, y a raíz de este descubrimiento se realizaron estudios detallados a fin de conocer qué era lo escrito realmente por Nietzsche y qué era un falseamiento introducido por su hermana. Estos estudios dieron finalmente como resultado la publicación en los años sesenta del pasado siglo de una nueva edición de las obras de Nietzsche a cargo de Mazzino Montinari y de Giorgio Colli, eliminando de ella las lamentables falsedades introducidas por su hermana.

Y, por lo que se refiere a la hipótesis de que su doctrina acerca del superhombre tuviera algo que ver con una supuesta raza aria, es evidente que tal concepto no tuvo nada que ver con ese ridículo interés del fanatismo nazi, a pesar de que la obsesiva idea de Nietzsche de favorecer la llegada del superhombre le condujese a defender de manera hiperbólica el sacrificio o la esclavización de la masa, según se ha podido ver, y a pesar de que este “ideal” del superhombre pudo influir de algún modo en que se interpretase su pensamiento desde una perspectiva muy alejada de sus auténticas ideas. Por ello, hay que evitar cualquier interpretación racista, nacionalista o antisemita de su pensamiento, pues son muchas las ocasiones en las que abiertamente Nietzsche se pronunció en contra de las tendencias indicadas.

En efecto, por lo que se refiere al racismo y al nacionalismo, se pronunció de manera explícita en contra de tales ideologías y en favor de la unión europea, de la que fue en cierto modo precursor, de acuerdo con pasajes como los siguientes:

- “Los hombres sin patria somos demasiado múltiples y heterogéneos en punto a raza y origen, en cuanto “hombres modernos”, y en consecuencia no estamos dispuestos a participar de la mendaz y narcisista autoadmiración racial que se exhibe hoy día en Alemania como signo de “alemanidad” [...] En una palabra — ¡y que sea nuestra “palabra de honor”! — somos buenos europeos”[79].

- “Me agradaría [...] que Europa se vea, al fin, obligada [al igual que Rusia] a volverse igualmente peligrosa, es decir, a aunarse, por obra de una casta nueva, ama de Europa, en una voluntad única, una denodada y terrible voluntad propia capaz de fijarse metas a través de milenios; —para que se acabe, por fin, la larga comedia de su fragmentación en Estados y también de su fragmentación en voluntades dinásti-cas y democráticas”[80].

- “A causa del divorcio morboso que la locura nacionalista ha establecido, y establece todavía, entre los pueblos de Europa, [...] se pasan por alto o se interpretan de una manera antojadiza y mendaz signos absolutamente inequívocos de que Europa quiere unificarse”[81].  

Y así, de manera más concreta y en relación con el nacionalismo alemán -o con el de otros pueblos- el punto de vista de Nietzsche fue inequívocamente crítico y expresamente favorable a la unidad de Europa, pretendiendo, eso sí, para Europa una hegemonía mundial. En este sentido podría decirse que Nietzsche defendió un cierto nacionalismo: Se trataría de un nacionalismo europeo, defendido como antítesis frente a la fragmentación de Europa en diversos nacionalismos regionalistas. Escribe en relación con esta cuestión:

- “el nacionalismo, esa enfermedad e insensatez más reñida con la cultura que darse pueda, esa névrose nationale [neurosis nacional] de que está aquejada Europa, esa perpetuación de la fragmentación del continente en un mosaico de pequeños estados, de la política mezquina; han despojado a la propia Europa de su sentido, de su razón, la han metido en un callejón sin salida…”[82].

- “Estamos en medio del peligroso carnaval del delirio de las nacionalidades, donde toda fina razón se ha escabullido y la vanidad de los más groseros pueblos perdidos grita por sus derechos de existencia separada y de soberanía...”[83].

Refiriéndose al nacionalismo de diversas regiones de la propia Alemania, Nietzsche se lamentaba igualmente a causa de esta forma de pensamiento político:

“En ese momento [año 1815] cayó de pronto la noche sobre el espíritu alemán, que hasta entonces había tenido un día prolongado y alegre: la patria, las fronteras, el terruño, los ancestros —todo tipo de estrecheces comenzaron de pronto a reivindicar sus derechos”[84].

Y ya, en su propia época, le resultó fácil ver lo absurdo y ridículo que resultaba la exaltación patria, como si tuviera sentido que cualquier pueblo se creyera el centro del universo y como una realidad tan especial que no pudiese convivir en paz y armonía con los demás:

“No somos lo bastante estúpidos para entusiasmarnos por el principio de “Alemania por encima de todo” o por el Reich alemán”[85].

En definitiva, resulta evidente que, en relación con los nacionalismos de pequeños estados o regiones europeas, Nietzsche los criticó en diversas ocasiones, tanto desde reflexiones de carácter general como en referencia a la propia Alemania y sus diversas regiones.

Desde un planteamiento general había escrito ya mucho antes: 

“Es sabido que ciencia y sentimiento nacional son términos contradictorios”[86].

Respecto a estas breves palabras, hay que decir que efectivamente desde una perspectiva científica no hay argumento ninguno que sirva para apoyar los nacionalismos, sobre todo cuando analizamos los argumentos con que los nacionalistas suelen defender tales doctrinas, que tienen como base el Rh sanguíneo, la lengua hablada, la identidad y supuesta superioridad del propio pueblo, los supuestos orígenes inmemoriales y las incompa-rables virtudes de sus habitantes, aunque en el fondo y de manera más o menos consciente, sea la mayor riqueza de la correspondiente región separatista el argumento principal -aunque no reconocido- por el que los nacionalistas suelen reclamar su inde-pendencia, en cuanto consideren que sus habitantes, separados del resto, vivirían mejor todavía.

En relación con el nacionalismo escribe Nietzsche:    

“La simpatía por los que pertenecen a la comunidad y el odio por el extranjero crecen juntos”[87].

Aquí la perspicacia de Nietzsche acierta plenamente en cuanto es un hecho fácilmente observable que cuanto más unidos se sienten quienes apoyan un sentimiento nacionalista, más crece en ellos el odio contra el diferente o simplemente contra quien piensa de manera distinta. Y, si se quiere un ejemplo no muy lejano, no hay más que recordar el de Hitler y lo sucedido en Alemania como consecuencia de su locura nacionalista y racista.

Por otra parte y en cuanto el nacionalismo racista de Hitler iba unido a un militarismo extremo, tiene interés reflejar el utópico punto de vista de Nietzsche, quien acerca de esta cuestión escribió:

“Llegará el día en que el pueblo de los ejércitos más victoriosos decida la supresión del ejército”[88]

Lo que sí se puede decir de Nietzsche es que tuvo un pensamiento exageradamente elitista, pues no sólo señaló la existencia de dos tipos de moral, la moral de señores y la moral de esclavos, sino que habló ampliamente de la existencia de dos tipos de personas claramente diferenciadas, la “aristocracia” y la “plebe”, y se pronunció abiertamente en favor de la “aristocracia”, defendiendo además que la plebe -los “esclavos”- debía realizar las tareas físicas necesarias para que los “nobles” -los “señores”- pudieran cumplir con su propia misión, relacionada con la cultura -la filosofía, el arte, la ciencia, la política-, tareas para las que la plebe no estaba capacitada, ni convenía que lo estuviera, tanto por el bien de la “plebe” como, sobre todo, por el bien de los “nobles”, pues, según escribe en relación con esta cuestión,

    “En realidad, los sufrimientos y privaciones aumentan con el crecimiento de la cultura del individuo; las capas inferiores son las más obtusas; mejorar su situación significa: hacerlas más aptas para el sufrimiento.

    […] Si la necesidad y el refinamiento de una formación cultural superior se infiltran en la clase trabajadora, entonces ésta ya no podrá realizar ese trabajo sin sufrir de una manera desproporcionada. Un obrero formado hasta ese punto aspira al ocio y no se limita a reivindicar un alivio de su trabajo, sino la liberación de el mismo, es decir: quiere endosárselo a otro. Podría pensarse tal vez en una satisfacción de sus deseos y en una importación masiva de poblaciones bárbaras de Asia y África, de forma que el mundo civilizado tuviese permanentemente a su servicio al mundo no civilizado, y de esta manera se considerase propiamente la incultura como motivo forzoso de servidumbre”[89].

Estas palabras pueden parecer duras y crueles contra la plebe, pero pensemos en que, de hecho, dentro de la sociedad actual el trabajo más o menos especializado requiere de una formación que determina que los mejor preparados y más aptos intelectualmente tengan tales trabajos y una remuneración bastante superior a la de quienes se ocupan de tareas más simples que sólo exigen un bajo nivel de formación. Esta realidad económico-laboral no parece muy distinta de la que Nietzsche propone.

Sin embargo, a diferencia del punto de vista de Platón sobre estos trabajos y sobre la permeabilidad de las clases sociales de su utópica república, Nietzsche no consideró una medida positiva la formación cultural de la masa trabajadora, que podría permitirle mejorar su estatus laboral, sino que, por el contrario, sólo pensó que dicha formación podría perjudicar a la clase trabajadora en cuanto sólo sería causa de sufrimiento para ella, pues pensó que la vida de un esclavo con un nivel cultural alto sería mucho más dura que si estaba simplemente adaptado al trabajo rutinario de cada día. En consecuencia, no se planteó la posibilidad de que el proletario o una parte de él pudiera dejar de serlo para ascender a un trabajo de categoría superior. 

Igualmente y en relación con la formación de la infancia y de la juventud, y como una consecuencia de su elitismo, no fue partidario de generalizar la enseñanza para todas las personas y clases sociales sino que, a diferencia de Platón, defendió un sistema de clases absolutamente separadas, llegando a condenar a la clase trabajadora a permanecer eternamente en su bajo estatus económico-laboral, al margen de cuáles fueran sus capacidades para ascender a una clase más acorde con tales capacidades y a fin de que la élite siempre dispusiera de esclavos, pues…

…“si se quiere esclavos [...] no se los ha de educar para señores”[90].

Consecuente con el punto de vista manifestado en el pasaje anterior, pero de manera más dura, Nietzsche, según escribe R. Safranski, estuvo en contra de las medidas que se planteaban en Basilea para mejorar la vida de los trabajadores, como la reducción de la jornada laboral, y apoyó igualmente el trabajo infantil. Sin embargo, parece que en algunos momentos defendió que las condiciones laborales del trabajador fueran soportables[91], aunque esta defensa estaba en contradicción con su falta de apoyo a las medidas que no apoyó y que podrían haber hecho más tolerables tales condiciones.

Posiblemente el ambiente de su época así como el de su vida, alejada del conocimiento directo de la vida tan miserable del proletariado del siglo XIX, centrada en sus problemas de salud y en su vocación por cuestiones filosóficas y culturales de otro tipo así como su exagerado elitismo le impidieron ponderar adecuadamente cómo eran en realidad esas condiciones de vida de los trabajadores, y tal desconocimiento pudo condicionar en una medida importante su falta de sensibilidad respecto a este problema tan grave, aunque, por otra parte, su elitismo pudo conducirle a creer que el trabajador no debía hacer otra cosa que trabajar, de manera que, teniendo cubiertas sus necesidades básicas elementales, no cayese en la tentación de tratar de salir de su estatus de “esclavo” al servicio de los “nobles”.

No obstante y en relación con esta cuestión, conviene recordar también que anteriormente, en 1881, había mantenido todavía un punto de vista social mucho más humanista, a diferencia de su esclavismo posterior, llegando en aquellos momentos a criticar el capitalismo en cuanto implicaba una esclavitud para los trabajadores, a los que se utilizaba como “tornillos de una máquina”[92].

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[1] EH, “Por qué escribo tan buenos libros”, 1.

[2] SPM, Noviembre de 1887 - Marzo de 1888, p. 324. La cursiva en la expresión repetida “se debe” es mía. En relación con este y con otros pasajes similares resulta contradictorio -o al menos hiperbólico, en cuanto ésa haya sido la intención de Nietzsche- que se plantee como un “deber” el obrar de determinada manera respecto al superhombre en cuanto, ya antes había llegado a la conclusión de que “no hay fenómenos morales” y de que, por lo tanto, no existía deber alguno.

[3] Z, I, Prólogo de Zaratustra, 4.

[4] Z, I, Prólogo de Zaratustra, 3.

[5] La cursiva es mía. Llama la atención que en este texto incluya entre los grandes individuos a los “santos”, pues resulta difícil saber en qué contexto los santos podrían tener un auténtico valor para Nietzsche. Parece que con esa expresión se refería a personajes como el ermitaño que aparece en Así habló Zaratustra, o a los místicos que viven tan intensamente la vida desde una contemplación estética y extática que apenas necesitan de nada más para gozar de una plenitud vital. Por su parte y en relación con esta cuestión escri-be R. Safranski: “El genio y el santo eran para Nietzsche la «cúspide del arrobamiento» del mundo; eran ascetas, extáticos, hombres ingeniosos y creadores, pero todavía no tipos como César Borgia, no eran héroes de la vitalidad ni naturalezas vigorosas ni atletas de la amoralidad” (R. Safranski; Nietzsche. Biografía de su pensamiento, p. 319-320; Ed. Círculo de lectores, Barcelona, Año…….::::::: ).

[6] OT, Prólogo a Richard Wagner, originalmente proyectado en febrero de 1871. La cursiva es mía.

[7] A propósito de la música de Wagner Nietzsche había escrito: “No logro comportarme con frialdad crítica frente a esta música; se estremece en mí cada fibra, cada nervio; durante mucho tiempo no he tenido semejante sentimiento duradero de arrobamiento” (27 de octubre de 1868) (citado por R. Safranski en Nietzsche, biografía de su pensamiento, p. 58).

[8] “La afirmación del fluir y del aniquilar, que es lo decisivo en la filosofía dionisiaca, el decir sí a la antítesis y a la guerra, el devenir, el rechazo radical incluso del concepto mismo de «ser»; en esto tengo que reconocer, en cualquier circunstancia, lo más afín a mí entre lo que hasta ahora se ha pensado” (Ecce Homo, “Por qué escribo tan buenos libros”, El origen de la tragedia, 3).

[9] EH, “Por qué soy tan sabio”, 3.

[10] Ibidem.

[11] Escribe en Ecce homo: “a una persona a quien le soplé al oído que debería buscar un Cesare Borgia más bien que un Parsifal, no dio crédito a sus oídos” (Ecce Homo, “Por qué escribo tan buenos libros”, 1.

[12] “…afirmo que Richard Wagner ha sido, con mucho, el hombre más afín a mí” (Ecce Homo: “Por qué soy tan sabio”, 3).

[13] “La señora Cósima Wagner es, con mucho, la naturaleza más aristocrática” (Ecce Homo, “Por qué soy tan sabio”, 3).

[14] SPM, Primavera de 1888, p. 351.

[15] BM, IX, 258).

[16] Z, I, Prólogo de Zaratustra, 4.

[17] SPM, Primavera-Verano de 1883, p. 179.

[18] SPM, Verano-Otoño de 1882, p. 172.

[19] Z, I, “De la virtud dadivosa”, 3.

[20] Safranski: O. c., p. 158.

[21] Z, IV, “Del hombre superior”, I.

[22] ID, parag, 1695; Prestigio.

[23] VP, parag. 557.

[24]  Z, II, “De las tarántulas”.

[25] ID, 426, VII, p. 173.

[26] SPM, Otoño de 1881, p. 166.

[27] VP, IV, 545; Prestigio.

[28] Z, I, Prólogo de Zaratustra, 4.

[29] ID, parág. 2110. Ed. Prestigio.

[30] ID, parág. 2111. Ed. Prestigio.

[31] GM, II, 12.

[32] EH, “El origen de la tragedia”, 3. La cursiva es mía.

[33] Platón: La República, V, cap. IX.

[34] Platón: La República, V, cap. VIII y IX. Consideradas estas palabras de Platón, es evidente que Galton no dijo nada esencialmente nuevo acerca de la eugenesia, al margen de que fuera un entusiasta de estas ideas y consiguiera popularizarlas.

[35] En relación con esta cuestión escribe C. P. Janz: “Entre los libros que Nietzsche me dio para que hojeara [cuenta Resa von Schirnhofer], uno de los primeros fue la obra […] de Francis Galton, el fundador de la eugenesia: ‘Inquiries into Human Faculty and Development’. Mientras yo hojeaba el libro… Nietzsche me explicaba […] los problemas tratados en él, y los resultados conseguidos en el campo de la trasmisión hereditaria, y la evolución, siguiendo a Darwin y refutando en parte sus teorías.” (C. P. Janz: Friedrich Nietzsche, III, p. 218-219).

[36] C. P. Janz: F. Nietzsche, III, p. 190.

[37] C. P. Janz: F. Nietzsche, III, p. 219.

[38] Ibidem.

[39] Platón: República, V, cap. IX, 459.

[40] FP, II, 11, Primav. - Otoño de 1881.

[41] C. P. Janz: F. Nietzsche, III, p. 264-265.

[42] C.P. Janz: O. c., III, p. 265.

[43] Curt Paul Janz: O. c., III, p. 204.

[44] Pensemos en una madre encolerizada por la conducta de sus hijos, que se dirige a ellos gritando fuera de sí y les dice: “¡Os voy a matar!”. A los cinco minutos ni ella ni sus hijos se acordarán de tal amenaza. Una situación similar pudo ser la que llevó a Nietzsche a expresarse tan duramente contra la masa y contra la misma humanidad, aunque no lo hiciera con la momentánea exaltación de aquella madre, pero sí con un constante sentimiento depresivo y de indignación ante tal situación tan enormemente frustrante.

[45] R. Safranski: O.c., p. 325-326.

[46] Aristóteles: Política I, 3-7.

[47] Homero: Odisea, XV, 341.

[48] BM, IX, 258.

[49] EG.

[50] SPM, Junio-Julio de 1883, p. 194.

[51] GM, II, 12.

[52] Z, I, “De las moscas del mercado”.

[53] VP, II, 85; p. 472; Prestigio.

[54] SPM, Primavera-Verano de 1883, p. 179.

[55] Z, I, Prólogo de Zaratustra, 4.

[56] VP, IV, 622; Ed. Prestigio.

[57] Por ejemplo en SPM, Primavera-Verano de 1883, p. 179.

[58] BM, IX, 265.

[59] Th. Hobbes: Leviatán, cap. XIV, De las leyes naturales primera y segunda, y de los contratos.

[60] Véase el punto 6.1.7. La insólita defensa de un ideal humanista.

[61] ID, parág. 2601. Prestigio. La cursiva es mía.

[62] BM, IX, 265. La cursiva es mía. Es evidente que aquí la expresión “tiene que” es equivalente a “deben”, de carácter moral.

[63] SPM, Noviembre de 1887-Marzo de 1888, p. 324. La cursiva es mía.

[64] GM, II, 12.

[65] VP, II, parág. 131. La cursiva es mía. Prestigio.

[66] SPM, Principios de 1884, pág. 209. Con esa letra y, en especial, con las palabras «Deutschland, Deutschland über alles» se pretendía fortalecer el sentimiento de unidad de Alemania, que por entonces (1841) todavía no era fuerte. Por cierto, se trata de una consigna muy parecida a la consigna elec-toral utilizada por D. Trump “¡America first!” (“¡América primero!”).

[67] SPM, Finales de 1880, pág. 149.

[68] OI, “Lo que falta a los alemanes”, 2.

[69] EH, “El caso Wagner”, 2.

[70] EH, “El caso Wagner”, 3.

[71] EH, “El caso Wagner”, 4.

[72] EH, “El caso Wagner”, 4.

[73] EH, “Por qué soy tan sabio”, 3.

[74] FP, II, 21 [2]; verano de 1882.

[75] SPM, Verano de 1887, p. 300.

[76] GM, I, parágrafo 7.

[77] BM, parág. 251. La cursiva es mía.

[78] GM, I, 16.

[79] GC, parág. 377. La cursiva es mía.

[80] BM, parág. 208.

[81] BM, parág. 255.

[82] EH, “El caso Wagner”, 2.

[83] SPM, Otoño de 1885-Otoño de 1886, p. 251.

[84] SPM, Otoño de 1885-Otoño de 1886, p. 251.

[85] ID, parág 2514.

[86] SPM, Otoño de 1878, p. 126.

[87] SPM, Verano de 1883.

[88] SPM, Julio-agosto de 1879, p. 127.

[89] SPM, pág. 121-122; Otoño de 1877.

[90] SPM, Noviembre de 1887-Marzo de 1888, p. 310.

[91] Safranski, R.: O. c., p. 158.

[92] A, II, parág. 206.

Nietzsche: El nihilismo y su  superación

Autor: Antonio García Ninet

Desde las vivencias personales del propio Nietzsche la creencia en Dios, especialmente durante su infancia y su adolescencia, daba cierto sentido a la realidad y a la vida, aunque se tratase de un sentido especialmente devaluado y pobre en cuanto se trataba de un castigo por el pecado de Adán y Eva, de manera que no había que buscar en ella la plena realización y felicidad de la vida humana sino que todas las aspiraciones del hombre debían estar dirigidas al “más allá”, a una “vida eterna” cuyo carácter dependía en último término de lo que ese Dios hubiera dispuesto.

Sin embargo, la “muerte de Dios”, aunque implicaba una liberación respecto a las fantasías relacionadas con ese “Dios” y con la “vida eterna”, significaba igualmente la toma de conciencia de que estamos solos, de que desconocemos el sentido de las cosas y de la propia vida, si es que lo tienen. Y esa vivencia de soledad y de carencia de sentido de todas las cosas es lo que Nietzsche denominó “nihilismo”, una crisis radical de todos los valores, en cuanto implicaba la reducción de todo valor a una nada de valor:

“Un nihilista es un hombre que juzga que el mundo, tal como es no debería existir, y que el mundo tal como debería ser, no existe; por consiguiente, la existencia [...] no tiene sentido”[1].

Conviene precisar, por otra parte, que Nietzsche presenta el nihilismo desde enfoques algo diversos:

a) en primer lugar y como ya se ha dicho, el nihilismo se le muestra como la negación radical de todos los valores. En ese primer sentido general, aunque más propiamente centrado en el ser humano, Nietzsche manifiesta su fuerte tentación hacia este nihilismo pesimista, haciendo referencia al absurdo de la vida humana y de la realidad en general, y, en este sentido, escribe:

“El hombre -una especie pequeña y engreída que afortunadamente es de duración limitada-, la vida toda sobre la tierra es un instante, un incidente, una excepción sin consecuencias, algo que carece de significación para el carácter total de la Tierra; la Tierra misma, como todos los astros, es un hiato entre dos nadas, un acontecimiento sin plan, razón, voluntad ni conciencia de sí mismo, la forma peor de lo necesario, la necesidad absurda”[2].

Esta forma de nihilismo aparece también en aquellos momentos en los que Nietzsche se deja llevar por el pesimismo y llega a considerar al ser humano como un error o como una enfermedad de la Naturaleza, tal como se da a entender en el siguiente pasaje: 

“La tierra tiene una piel, y esta piel padece enfermedades. Una de estas enfermedades, por ejemplo, se llama ‘hombre’”[3].

Resulta evidente que, aunque en estos pasajes no se menciona el nihilismo de manera explícita, nos encontramos ante reflexiones de carácter radicalmente nihilistas en relación con el papel del hombre en el Universo, a la falta de sentido de su vida sobre la Tierra y a la falta de sentido del mismo Universo. 

b) En segundo lugar, el nihilismo se le presenta como una actitud humana relacionada sólo con quienes se caracterizan por el resentimiento contra la vida, actitud propia del cristianismo y de su rechazo de los valores vitales. Es en este sentido en el que Nietzsche rechaza el nihilismo considerando que el mayor peca-do contra esta vida es la creencia en otra vida mejor. Esta forma de nihilismo es la que le conduce a asociar esta vivencia con el sentimiento de que nada tiene sentido, de que todo es absurdo, incluyendo especialmente en ese todo las creencias y doctrinas acerca del dios cristiano -o de cualquier otro- y acerca de los valores cristianos. Escribe en este sentido: 

“La parodia más seria que yo he oído es ésta: En el principio ‘era’ el absurdo, y el absurdo era en Dios, y Dios […] era el absurdo”[4].

Nietzsche juzga que los valores cristianos –así como los de otras religiones como el budismo- y los de pensadores como el mismo Schopenhauer- son valores nihilistas en cuanto son negadores de los valores vitales y surgen como consecuencia del resentimiento de los débiles en general en contra de los fuertes, en contra de quienes afirman el valor de la vida desde su propia fuerza, desde su propio sentimiento de plenitud vital. Los débiles crean los antivalores, calumniando los valores que afirman y que expresan diversas formas de vitalidad, y contraponen a ellos los ideales ascéticos de carácter nihilista: el ayuno, la penitencia, la abstinencia sexual, la humildad, la compasión, la obediencia, la pobreza, la resignación, la esperanza en otra vida mejor, valores que se oponen y representan el rechazo de aquellos otros de carácter vitalista, basados en la espontaneidad y en la glorificación de los instintos vitales como impulsos naturales del ser humano.

c) Y, en tercer lugar, el nihilismo adopta un nuevo sentido a partir de la “muerte de Dios” por cuanto, a pesar de los decadentes ideales del cristianismo, el hombre occidental estaba acostumbrado a ver en el Dios cristiano el sentido y fundamento último de la vida y de todos los valores. Por ello, la toma de conciencia de la inexistencia de Dios puede conducir, en principio, a la insoportable vivencia de que todo es absurdo, de que la vida no tiene sentido, de que “flotamos en una nada infinita”. Y, por ello también, en relación con esta decadencia de la interpretación cristiana de la existencia, tenida hasta entonces como la única interpretación que podía dar sentido a la vida, escribe Nietzsche:

“El nihilismo adviene ahora, no porque haya aumentado la aversión por la existencia, sino porque se ha llegado a desconfiar de todo ‘sentido’ del mal, y aun de la existencia. Se ha desmoronado una interpretación; pero como se la tenía por la interpretación, parece que la existencia careciese de todo sentido, que todo fuese en vano [...] La desconfianza que suscitan en nosotros nuestras valoraciones tradicionales se acrecienta hasta el extremo de llevarnos a sospechar que todos los ‘valores’ sean cebos en que la farsa se prolonga”[5].

Complementariamente, presenta igualmente dos formas de enfocar el nihilismo: Como nihilismo pasivo y como nihilismo activo:

El nihilismo pasivo es sólo la expresión de la decadencia del espíritu, incapaz de luchar y hundido en la resignación; su “modalidad más famosa es el budismo”[6], que aspira al cese de cualquier deseo –el “nirvana”-, a la negación de la “voluntad de poder”. Esta forma de nihilismo estaría representada también por aquel nihilismo de carácter general, caracterizado por la impresión de que todo es absurdo, y por el cristianismo, en cuanto representa una consideración pesimista respecto al valor de la vida terrena, considerada como un valle de lágrimas, como un destierro y como un lugar de penitencia.

Por su parte, el nihilismo activo, a pesar de representar la crisis de los valores tradicionales, “puede ser un síntoma de fuerza” en cuanto representa un crecimiento del espíritu hasta el punto de que le resultan inadecuadas las metas tradicionales. Sin embargo, puede representar una fuerza insuficiente, incapaz de fijarse nuevas metas, nuevos ideales. El nihilismo activo vendría representado por la crisis que proviene de la “muerte de Dios” y el correspondiente sentimiento de profunda desorientación por no disponer todavía de un ideal que confiera sentido a la vida, más allá de aquel ideal dependiente de la creencia en Dios.

1. La superación del nihilismo

El “nihilismo”, el sentimiento de la falta de valor de la existencia derivado de “la muerte de Dios”, y la toma de conciencia de la falta de justificación de todos los valores, quedaron pronto superados tanto en la vida como en la obra de Nietzsche. Sin embargo, la superación del nihilismo no implicó una recuperación de los valores morales relacionados con teóricos deberes absolutos, supuestamente derivados de aquel dios mítico del cristianismo -ni de cualquier otro-, sino la toma de conciencia de que debía ser el hombre, cada hombre, a partir de la proyección de su esencia más propia, quien estableciera sus propios valores y tratase de realizarlos no desde la perspectiva de un supuesto deber objetivo sino desde la afirmación de su propio querer y de su propio ser.

Desde las reflexiones de Nietzsche la superación del nihilismo se produjo a partir de planteamientos diversos a medida que su pensamiento fue evolucionando, de manera que en un primer momento fue el sentimiento de lo dionisíaco lo que le sirvió como solución a este problema vital (2.); pero al mismo tiempo fue especialmente la contemplación de la vida desde la perspectiva estética (3.) la que valoró en casi todo momento como forma esencial para la superación del nihilismo, a pesar de que, en la época en que escribió Humano, demasiado humano, influido por el positivismo de A. Comte, consideró que la ciencia era el valor supremo en la evolución cultural del ser humano y, por ello mismo, llegó a considerar el conocimiento como una realidad auténticamente valiosa que daba pleno sentido a la vida (4.), aunque no por ello dejó de valorar en todo momento la enorme importancia del arte; finalmente, la suma de la visión estética de la realidad junto con la convicción del valor de la doctrina del eterno retorno (5.), doctrina que implicaba la repetición eterna de todo y, por ello mismo, de la propia vida individual, le permitieron superar el nihilismo de manera más plena y definitiva.

Presento a continuación una exposición detallada de cada uno de estos momentos:  

2. El sentimiento de lo dionisiaco

En un primer momento, Nietzsche asumió como realmente decisiva para la superación del nihilismo la concepción dionisiaca de la vida, propia –según su interpretación- de la tragedia griega, cuyo significado consistía en la toma de conciencia de formar parte de la Naturaleza, considerada como un todo unitario –que estaría representado por Dionisos, figura de la mitología griega, de quien habrían surgido como realidades aparentemente separadas las diversas manifestaciones de la Naturaleza -el mundo apolíneo- y, entre ellos, el mismo ser humano.

Como complemento de lo dionisiaco, Nietzsche menciona a Apolo y lo apolíneo, que hacen referencia a la errónea impresión que todos tenemos de ser realidades separadas e independientes de ese todo dionisiaco del que en realidad formamos parte.

En su libro El origen de la tragedia Nietzsche había descubierto esta interpretación de la realidad en la cultura griega, y vio en la figura mítica de Edipo –en la tragedia de Sófocles Edipo en Colono- la expresión teatral más lograda de esta forma de superación del nihilismo. En esta obra de Sófocles considera a Edipo como un paradigma por lo que se refiere a la afirmación del valor de la vida, a pesar de la larga serie de desgracias por las que habría tenido que pasar.  

2.1. Lo dionisiaco y lo apolíneo

La obra de Nietzsche El origen de la tragedia, publicada  en 1872, representó una interpretación revolucionaria de la cultura griega de la época presocrática, que en su momento provocó el rechazo de la mayor parte de los filólogos contemporáneos, con la excepción de su amigo y compañero de estudios, Erwin Rhode.

Nietzsche consideró que el género literario de la tragedia griega constituía la auténtica y más profunda esencia del arte, y que era a través del arte trágico como se podía alcanzar el conocimiento más profundo de la realidad.

Sin embargo, en esos momentos fue incoherente con su altísima valoración del arte, pues, aunque en esta misma obra había expresado su punto de vista según el cual

“sólo como fenómeno estético se justifican eternamente la existencia y el mundo”[7],

en el mismo prólogo entiende el arte no como un fin en sí mismo, que daría sentido a la vida, sino como una “actividad metafísica” por cuya mediación el hombre lograría penetrar en la visión de la unidad de toda la realidad, visión esta que daría sentido a la vida. En consecuencia, en este momento el arte no aparece propiamente como el fin de la vida por sí mismo sino sólo como un medio –la actividad metafísica- por el que el hombre alcanza la visión extática de la realidad dionisiaca, visión que constituye el fin perseguido a través del arte de la tragedia, respecto al cual escribe Nietzsche:

“…yo concibo el arte como tarea suprema y actividad propiamente metafísica de la vida”[8].

Pero, al margen de la imposibilidad de la Metafísica como conocimiento, ya señalada especialmente por Hume y por Kant, la pretensión de Nietzsche había sido la de trascender los conocimientos sensibles aparentes para alcanzar una realidad más profunda, más esencial, en donde se encontrase el sentido de las meras apariencias apolíneas, las conocidas mediante nuestra forma fragmentada de percibir la realidad. Y ése fue el valor inicial que en esos momentos encontró Nietzsche en el arte, aunque su pensamiento se mostró vacilante y, por ello, llegó a afirmar al mismo tiempo el valor absoluto del arte, y no sólo como vehículo para alcanzar aquella visión dionisiaca de la realidad en la que parecía haber encontrado la superación del nihilismo y el sentido de la vida.

En El origen de la tragedia Nietzsche interpreta que tanto el sentido de lo dionisíaco como el de lo apolíneo se encontraban en la cultura griega, estimando que el concepto de lo dionisíaco hacía referencia al carácter unitario y fluyente de la realidad, mientras que el de lo apolíneo se correspondía con una interpretación fragmentada, individualizada y estática de dicha realidad, juzgando tales particularidades como si tuvieran una existencia propia, independiente y separada respecto a la totalidad de la que formaban parte.

El género literario de la tragedia griega –expresada, según Nietzsche- de manera culminante en la obra Edipo en Colono, de Sófocles, y en el personaje de Edipo- habría representado el medio a través del cual los griegos que asistían a la representación teatral correspondiente alcanzaban la visión dionisíaca de la realidad, mientras que la visión apolínea se habría encontrado especialmente en el pensamiento de Sócrates, quien a través de su mundo conceptual, por el que trataba de “definir” o “delimitar” las diversas cualidades morales, impulsó la comprensión fragmentada y no unitaria de la realidad, lo cual, aunque resultaba especialmente útil y necesario para la existencia del hombre, conducía sin embargo a una visión deformada y muerta de dicha realidad, que dejaba de mostrarse con aquel carácter unitario para aparecer como un conjunto de elementos aislados e independientes los unos de los otros, mostrando las apariencias apolíneas como realidades auténticamente desgajadas del todo dionisíaco, y definidas mediante conceptos fijos y estáticos. Tal interpretación socrática era incompatible con el flujo continuo y con la unidad que caracterizaba de manera esencial al todo del universo dionisíaco.

La utilización de los símbolos de Dionisos y Apolo proviene, como es natural, del valor que tales divinidades habrían tenido en la mitología griega. Así, por lo que se refiere a Dionisos, refiriéndose a dicha mitología, escribe Nietzsche:

“maravillosos mitos cuentan que [Dionisos] de muchacho fue despedazado por los titanes y que ahora es venerado en ese estado como Zagreo, insinuando que este despedazamiento, el sufrimiento propiamente dionisíaco, es como una transmutación en aire, agua, tierra y fuego; que en consecuencia hemos de considerar el estado de individuación como la fuente y raíz de todo sufrimiento, como algo en sí reprobable. De la sonrisa de este Dionisos habrían nacido los dioses olímpicos, y de sus lágrimas, los hombres [...]. Esperaban los rapsodas la regeneración de Dionisos, la que ahora hemos de intuir como el fin de la individuación; para exaltar a este tercer Dionisos por venir entonaban los rapsodas, jubilosos, su canto ditirámbico. Y sólo en virtud de esta esperanza brilla un rayo de alegría en la faz del mundo desgarrado, fragmentado en individuos, tal como lo simboliza el mito por medio de Deméter sumida en eterna tristeza que por primera vez vuelve a conocer la alegría cuando se le dice que puede dar a luz otra vez a Dionisos”[9].

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Dionisos

Dionisos à {Dionisos (Zagreo), despedazado por los titanes, representa el mundo de la individuación apolínea: Tierra, agua, aire, fuego; dioses y hombres} à Deméter da a luz al nuevo Dionisos, que representa la unidad restaurada.

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 Añade que estas creencias implican ya

“el conocimiento fundamental de la unidad de todo lo que existe; el concepto de que la individuación es la raíz del mal; el arte como esperanza alborozada de que podrá ser rota la cadena de la individuación, como vislumbre de la unidad restaurada”[10].

La tragedia griega representa para Nietzsche el momento en que lo dionisíaco se conoce a sí mismo a través de lo apolíneo; en la tragedia se descubre que las bellas apariencias (= lo apolíneo) son el juego que eternamente es producido por el fondo último del ser (= lo dionisíaco).

Dionisos y Apolo no representan categorías contrapuestas sino complementarias. Dionisos, como dios del vino, estaba asociado con el sentimiento de unidad del conjunto de la realidad y con la pérdida del sentimiento de la propia individualidad, que en mayor o menor medida acompaña al estado de embriaguez. Por su parte, Apolo tiene el significado contrario, en cuanto representa el orden y la medida que intenta singularizarse frente al torrente imprevisible de la Vida.

A pesar de esta radical diferencia y aunque pueda parecer una contradicción, Nietzsche considera que la misma realidad dionisiaca es la vida primordial que genera, en un juego interminable, la belleza del mundo y de su diversidad de manifestaciones apolíneas.

Lo que se opone a esta intuición trágico-dionisíaca de la realidad es la perspectiva que se habría iniciado con Sócrates, quien, a través de la fijación conceptual de la realidad propició la desaparición de la cultura trágica, basada en la captación de la realidad como perpetuo fluir, tal y como filosóficamente había sido expresada por Heráclito de Éfeso.

Nietzsche considera que tanto Apolo como Dionisos simbolizan dos instintos estéticos de los griegos:

Apolo simboliza el instinto figurativo; es el dios de la luz, de la medida, de la belleza armoniosa, pero, por ello mismo, proporciona una visión estática, de la realidad, expresada por un arte como el de la escultura, en el que las figuras quedan inmovilizadas de modo intemporal.

Dionisos es, por el contrario, el dios de lo caótico y desmesurado, de lo informe, del oleaje de la vida y de la sexualidad, es el dios de la noche y, en contraposición a Apolo, es el dios de la música, arte que expresa mejor que ningún otro dicho carácter fluyente de la realidad a través de sus melodías, continuamente cambiantes, que, al tiempo que se manifiestan, desaparecen para dejar paso a otras nuevas, igualmente sometidas al proceso incesante del tiempo en el que se deslizan a la vez que se extinguen.

Desde el punto de vista humano, Nietzsche compara la esencia de estas dos divinidades con los fenómenos del sueño y de la embriaguez: El sueño, en paralelo con lo apolíneo, crea un mundo de imágenes y proporciona a la mente la felicidad de la contemplación de las bellas apariencias, mientras que la embriaguez, en paralelo con lo dionisiaco, se caracteriza especialmente por el sentimiento de la pérdida de la propia individualidad y el de una unión indiferenciada con el conjunto del Universo del que la aparente realidad individual forma parte inseparable.

Nietzsche proyecta inmediatamente esta situación humana a su interpretación de la naturaleza como una unidad primordial en la que todas las barreras y separaciones entre los diversos seres se rompen y desaparecen:

“Por obra del hechizo de lo dionisíaco no sólo se restaura la alianza entre los hombres, sino que hasta la Naturaleza enajenada, hostil o sojuzgada, se reconcilia con su hijo pródigo, el hombre. Espontáneamente brinda la tierra sus dones y acércanse mansas las fieras de las rocas y del desierto. Flores y coronas cubren el carro de Dionisos, tirado por panteras y tigres”[11].

Este pasaje tiene un tono poético, muy ligado a la fantasía y al sentimiento de la unidad dionisiaca de toda la realidad, pero, como el propio Nietzsche podría reconocer más adelante, no es nada afortunado como interpretación objetiva de la realidad en que vivimos, donde la lucha por la vida es incompatible con ese mundo idílico en el que las fieras dejarían de ser fieras para convertirse en mansos animales que, por ello mismo, morirían al perder los instintos de la lucha por la vida que les permiten sobrevivir.  

Tanto en esta interpretación del mundo fenoménico como una suma de apariencias engañosas como en la consideración del mundo como realidad unitaria siempre fluyente, englobando el conjunto de sus manifestaciones, los puntos de vista de Schopenhauer y de Nietzsche tienen una semejanza notable. La diferencia más importante entre ellos consiste en que Schopenhauer tuvo una visión especialmente pesimista de la realidad, mientras que Nietzsche intentó por todos los medios superar el pesimismo nihilista de Schopenhauer, el admirado filósofo que impulsó inicialmente su propia actividad filosófica. Otra diferencia importante entre ellos consiste en que para Schopenhauer lo verdaderamente real es “el mundo como voluntad”, que determina el cambio constante de todo, mientras que “el mundo como representación” es una apariencia que tiene valor tan sólo a nivel del entendimiento humano. Para Nietzsche, por el contrario, es aquella realidad primordial misma -a la que Schopenhauer se refiere como “Voluntad”- la que produce el fenómeno; éste es un producto artístico del impulso estético de aquélla; pero, además, el fenómeno –la “representación” en Schopenhauer- proporciona la posibilidad de que la Voluntad tome conciencia de sí misma[12]. Y, desde la perspectiva de Nietzsche, es precisamente en el arte de la tragedia donde se produce este reencuentro de la Voluntad consigo misma; es en la tragedia donde lo apolíneo toma conciencia de ser sólo una manifestación de lo dionisíaco y donde el individuo se reconoce como parte de la totalidad, aceptando en consecuencia la muerte como un retorno a aquel fondo unitario del que había emergido.

Desde la perspectiva de Nietzsche, la visión trágica de la realidad se puede contraponer a la cristiana, por cuanto ésta, a través de la idea de la redención, lleva implícita una negación del valor de esta vida, y, en definitiva, representa una actitud nihilista por esa misma actitud negativa que mantiene acerca del valor de la vida terrena. En el mundo trágico dionisíaco rige, por otra parte, únicamente la ley inexorable de la decadencia de todo aquello que, desde el fundamento del ser en su dimensión absoluta, había surgido a la existencia particularizada, desgajándose como simple apariencia de la vida fluyente del Todo. El sentimiento trágico no se identifica, por ello, ni con los planteamientos cristianos, que niegan el valor de la vida terrena y tratan de consolar al hombre con la esperanza de otra vida mejor, ni con un pesimismo –igualmente nihilista- como el asumido por Schopenhauer, que se dejó vencer por los aspectos negativos de la vida, sino que significa, por el contrario, su afirmación incondicional, con la mezcla inseparable de aspectos positivos y negativos, de placeres y de sufrimientos, de alegrías y de tristezas. Dicha aceptación se fundamentaba en el conocimiento de que todas las manifestaciones concretas de la realidad sólo eran olas momentáneas en la incesante marea de la vida y de que la desaparición de cada ser individual no significaba su aniquilación total, sino el regreso de esa vida individual al fondo dionisiaco de la Vida, de la que había surgido todo lo aparentemente individualizado.

El sentimiento trágico se supera, pues, mediante el conocimiento de que “todo es uno” y de que el constante fluir de ese Todo exige la reintegración en él de sus diversas manifestaciones individuales apolíneas, aparentemente separadas de esa realidad absoluta, del “Todo Unitario”, para dejar paso a nuevas manifestaciones vitales continuamente renovadas.

2.2. El coro y los personajes

El género literario de la antigua tragedia griega constaba de dos elementos básicos: el coro y los personajes, pero Nietzsche considera que, en cuanto a su origen histórico,

“la tragedia griega se ha desarrollado del coro trágico, y originariamente no fue más que coro”[13].

Dicho coro narraba musicalmente los sufrimientos de Dionisos.

Como caracterización del coro añade:

- “El coro es el ‘espectador ideal’, en cuanto es el único que ve, el que ve el mundovisión de la escena [...] A la luz de lo que antecede, cabe definir el coro [...] como un auto-reflejo del hombre dionisíaco”[14] [...],

- “el coro ditirámbico es un coro de seres enajenados que se han olvidado por completo de su respectivo pasado civil y posición social, habiéndose transformado en adeptos intemporales de su dios [Dionisos], más allá de todo orden social”[15],

-“el escenario, junto con la acción, era concebido originariamente y en el fondo tan sólo como visión; [...] la única ‘realidad’ es el coro, el que genera la visión, y de ella habla apelando al simbolismo integral de la danza, del sonido y de la palabra. Este coro alcanza a ver, en su visión, a su amo y maestro Dionisos”[16].

La misión del coro ditirámbico consiste en

“llevar el estado de ánimo de los oyentes a tal exaltación dionisíaca que cuando entre en escena el protagonista trágico les parezca ver, no al hombre disfrazado en forma extravagante, sino a una figura visionaria nacida, en cierto modo, del éxtasis del que ellos están penetrados”[17].

En una etapa posterior, en la evolución de la tragedia griega habrían aparecido los personajes de la escena -Edipo, Prometeo...- como manifestaciones aparentemente diversas de ese mismo dios. Todas las tragedias revelaban la doctrina de los misterios, a saber:

“el conocimiento básico de la unidad de todo lo existente, la consideración de la individuación como fondo primordial del mal, el arte como la alegre esperanza de que había que romper el hechizo de la individuación, como el presentimiento de la unidad restablecida”[18].

Entre las antiguas tragedias considera Nietzsche que tal vez la obra de Sófocles Edipo en Colono sea la que mejor expresa el sentimiento dionisíaco que ayuda al héroe a acercarse a la muerte sin temor, pues el significado de ésta no es otro que el de un regreso a la unidad del Ser[19].

Según indica Nietzsche, la vida trágica de Edipo es una muestra de cómo el sentimiento dionisiaco de unidad había proporcionado a Edipo la fuerza para soportar toda esa serie de desgracias personales, pues Edipo no muere por la desesperación ante las continuas desgracias de su vida, sino que muere con un sentimiento de valoración positiva de la vida, a pesar de todas aquellas desgracias y experiencias, tan angustiosas y absurdas. 

En definitiva, pues, mediante el sentimiento dionisíaco se logra una visión unitaria de la Vida y del Ser en un sentido global, absoluto, y el pensamiento de que no es en las formaciones individuales apolíneas donde se ha de buscar el sentido último de la vida, sino en esa unidad del Ser, que juega, como ya Heráclito había manifestado, el eterno juego de la construcción y la destrucción, con la inocencia y la alegría de un niño:

“También el arte dionisíaco quiere persuadirnos del eterno goce de la existencia; sólo que debemos buscar ese goce no en las apariencias, sino detrás de ellas. Hemos de percatarnos de que todo lo que nace debe estar pronto al doloroso perecer [...] Por breves instantes somos, en efecto, el propio Ser primario y experimentamos su frenética ansia y goce de existir; y entonces la lucha, la agonía y la destrucción de las apariencias se nos antojan, en cierto modo, necesarias, dada la superabundancia de innumerables formas de existencia que irrumpen en tropel en la vida”[20].

Como puede observarse, esta manera de superar el nihilismo, aunque se presentase a Nietzsche como adecuada y suficiente en esos primeros momentos de su actividad filosófica, posteriormente sería complementada por otra en la que la individualidad de cada ser, tanto del hombre como de cualquier otra realidad, ya no se perdería confundida en la unidad del Todo sino que se conservaría para siempre gracias al eterno retorno, doctrina cuyo valor esencial consiste precisamente en que representa el argumento según el cual el Universo se encuentra en constante movimiento de forma que finalmente todos los movimientos y disposiciones posibles de la materia-energía se completan, por lo que deberá comenzar un nuevo ciclo, en el que todo se repetirá hasta en sus más mínimos detalles, y así indefinidamente.  

El conocimiento del carácter dionisiaco de la realidad, aunque parece inspirado hasta cierto punto en el concepto de “voluntad” de Schopenhauer, Nietzsche lo presenta con ocasión de su estudio acerca del origen del género literario de la tragedia griega y en estrecha relación con ésta.

Escribe en este sentido:

“el efecto más inmediato de la tragedia dionisíaca consiste en que [...] los abismos que separan entre sí a los hombres ceden el paso a un irresistible sentimiento de fusión que conduce de vuelta al seno de la Naturaleza. El consuelo metafísico [...] de que en definitiva la vida [...] es irreductiblemente poderosa y rica en placer”[21].

Este pasaje tiene el interés de mostrar que, cuando el pensador alemán habla de “consuelo”, es porque considera la limitación de la vida individual, la muerte, como algo en sí negativo. Sin embargo, entiende también que ya los antiguos griegos superaron ese sentimiento negativo mediante la consideración de que la muerte significaba el retorno desde la aparente individualidad apolínea a la fusión con ese todo unitario del que procedía toda vida individual y del que continuamente emergían nuevas manifestaciones a lo largo de un tiempo infinito.

Sin embargo, el inconveniente de tal interpretación de la realidad consistía en que, aunque tras la muerte tales manifestaciones quedasen fusionadas en ese todo unitario, éstas, es decir, el ser y la vida individual, se perdían para siempre como tales individualidades como consecuencia de dicha fusión.

No obstante, el conocimiento del carácter dionisíaco de la realidad y el jubiloso “sentimiento oceánico” de fusión con dicha realidad absoluta fueron modificados por Nietzsche como consecuencia de su aceptación de la doctrina del eterno retorno.

3. El arte

Ante las constantes afirmaciones de Nietzsche acerca del valor del arte conviene señalar un aspecto realmente importante: Si en El origen de la tragedia el arte –concretamente, el género literario de la tragedia griega- había sido el instrumento mediante el cual el hombre alcanzaba el conocimiento de la unidad absoluta del mundo dionisiaco al que, con la muerte, todos debíamos reintegrarnos, de manera que el valor del arte, a pesar de ser extraordinario, estaba subordinado al conocimiento que se obtenía por su mediación, desde sus nuevos planteamientos Nietzsche valora las ilusiones del arte por sí mismas, al margen de que conduzcan a aquella visión extática de la unidad dionisia-ca de la realidad. Así que desde esta nueva perspectiva el arte no es un mero instrumento para conducirnos a un conocimiento que debería llevarnos a la superación del nihilismo, sino que se convierte en el auténtico sentido de la vida, conduciendo por sí mismo a la superación del nihilismo.

Conviene observar igualmente que la doctrina de lo dionisiaco en su formulación inicial, que no dejaba a salvo la individualidad personal en cuanto después de la muerte ésta se disolvía en la unidad dionisiaca, quedó sustituida o al menos corregida en cierto modo por la doctrina del eterno retorno a partir del verano de 1881 –cuando Nietzsche asumió dicha doctrina-, la cual implicaba la supervivencia eterna de la individualidad personal.

Recordemos que Nietzsche había sido educado en el cristianismo, que, a pesar de su carácter nihilista, defendía la existencia de una vida eterna más allá de la vida terrenal, y que el deseo y la posibilidad de mantener la identidad personal después de la muerte pudo influir en cierto modo en que dejase de valorar de un modo tan especial la doctrina de la unidad dionisiaca del universo, según la cual con la muerte se perdía para siempre la propia identidad personal, y se sintiera especialmente atraído por la doctrina del eterno retorno, doctrina que sí implicaba la permanencia de dicha identidad a la largo de sucesivas e infinitas repeticiones. Sin embargo, esta doctrina, como veremos más adelante, plantea dificultades insuperables que llevan a concluir que, en el mejor de los casos, no tiene valor científico y que sólo podría defenderse como una remota hipótesis sin posibilidad de contrastación empírica.

3.1. El arte y el sentimiento dionisiaco

Ambos planteamientos, el dionisiaco y el estético, aparecían ya en El origen de la tragedia y se mantuvieron a lo largo de las diversas etapas de su pensamiento, aunque fue especialmente el valor del arte el que definitivamente se le presentó como el valor esencial para superar el nihilismo.

Ahora bien, si el conocimiento de esa realidad unitaria dionisiaca pudiera producirse por otro camino que el de su representación por medio del arte de la tragedia, éste sería innecesario en cuanto ese otro camino condujese al mismo resultado. Esto significa de manera especial que en este enfoque el arte –la tragedia griega- no quedaba valorado por sí mismo sino sólo como medio: Era el medio por el que el individuo llegaba a comprender de manera especialmente intensa y vívida que su ser más auténtico no era su realidad apolínea individualizada sino su realidad dionisiaca integrada en la totalidad, de manera que, aunque su ser individual se perdiera, siempre se conservaría el Ser unitario, del que formaba parte, y sus continuas manifestaciones vitales.   

No obstante, en cuanto son muy numerosas las ocasiones en que Nietzsche valora el arte por sí mismo y no sólo como medio para alcanzar el conocimiento del carácter dionisiaco de la existencia, en esa medida puede entenderse que fue especialmente la transfiguración de la realidad por medio del Arte, al margen de su utilidad para entrar en trance y vivir intensamente el sentimiento dionisíaco, aquello en lo que Nietzsche insistió de modo incesante hasta los últimos años de su vida lúcida como fuerza esencial mediante la que se superaba el nihilismo. Así, en los escritos póstumos de 1887-88, había escrito:

“El arte y nada más que el arte. El arte es el gran posibilitador de la vida, el gran seductor para la vida, el gran estimulante para vivir...”[22]

3.2. La vida como juego

Siguiendo el ejemplo de Simónides, Nietzsche defiende igualmente la vida entendida como juego, que al fin y al cabo es una forma de arte. Resulta evidente que el juego es una de las manifestaciones de la capacidad de ilusión estética y transfiguradora de la realidad, pues, mientras jugamos, fantaseamos y nos ilusionamos con el juego mismo, especialmente mientras hemos sido niños, sin buscarle una finalidad que vaya más allá del jue-go mismo –al menos cuando no va unido a un premio económico que desvirtúe el valor del juego como actividad que da un valor inmanente a la vida, sin necesidad de buscarle una finalidad trascendente-. Por este motivo, asimilando el juego a una modalidad de arte, indica Nietzsche:  

“Simónides aconsejaba a sus compatriotas que tomasen la vida como un juego [...], sabían que sólo por medio del arte podía convertirse la miseria misma en un goce”[23].

Y, por ello, comparando la vida del niño con la del adulto, escribe también:

“Creemos que los cuentos y los juegos son cosas de la infancia. ¡Qué miopes somos! ¡Cómo podríamos vivir, en cualquier edad de la vida, sin cuentos y sin juegos! Es ver-dad que damos esos nombres a todo esto y que lo consideramos desde otro punto de vista; pero esto precisamente prueba que se trata de una misma cosa, pues el niño también considera su juego como un trabajo, y el cuento como una verdad”[24].

Estas palabras reflejan cierta actitud que de hecho tienen un amplio número de personas, que, efectivamente, se refugian en su propio trabajo, en el opio de su religión, en su música, en sus deportes –contemplados o practicados-, en sus películas, que les trasladan a un mundo distinto liberándoles de la monotonía de la vida real, en la lectura de una novela apasionante, en sus diversas distracciones para hacer agradable su vida, sin otra finalidad que la satisfacción intrascendente de esa serie de momentos en los que no piensan en otra cosa que en esa satisfacción, pues así consiguen disfrutar de una vida que tiene algún sentido para ellos, aunque para otras personas esos objetivos sean esencialmente insuficientes, personas más exigentes que quisieran encontrar un sentido más pleno a esa vida que en principio se les presenta como vacía e insignificante con aquellos pequeños placeres del momento.

Para esas personas no es suficiente el arte entendido como juego, ni vale el arte como alienación por la música, el teatro, el cine o la literatura, aunque no dejen de valorar esos grandes productos de la cultura, pues tales productos en el fondo nos muestran de algún modo, consciente o inconsciente, ciertos aspectos de lo que desearíamos como real y auténtico, y no sólo como ficción vivida durante un corto tiempo para enfrentarnos después a la cruda realidad representada por la limitación y el hastío de la vida que realmente vivimos y por la toma de conciencia de que no existe un fin auténticamente valioso que confiera a la vida un sentido y un valor plenos.

Por esto mismo, cuando Nietzsche habla del valor del arte para la vida, aunque en algunas ocasiones se conforma con ese sentido meramente lúdico, en otras, como cuando habla del sentido de la tragedia griega, considera que por medio de ella los hombres adquieren conciencia de una verdad que iría más allá de las ilusiones del arte. Y, en este sentido, aunque en un primer momento, en El origen de la tragedia, encontró en la tragedia griega presocrática una solución positiva al problema del sentido de la vida, sin embargo, más adelante, a pesar de su constante valoración del arte, encontró en la doctrina del eterno retorno una teoría complementaria que le sirvió para rellenar el profundo vacío que seguía sintiendo por lo que se refiere a la desaparición del individuo con su muerte física.

Desde una perspectiva distinta, se considera que, aunque algunas o muchas personas viven una vida satisfactoria con la ayuda de todas esas pequeñas o grandes manifestaciones del arte, hay pensadores que consideran que lo principal para sentirse satisfecho en la vida es gozar de una buena salud y un bienestar de carácter puramente fisiológico, de manera que luego, a partir de dicho bienestar, es cuando surge la capacidad de gozar estéticamente de la vida, mientras que difícilmente se daría el proceso inverso, consistente en que uno pudiera gozar del arte sin gozar de condiciones fisiológicas aceptables y que, como consecuencia de ese goce estético, pudiera recuperar la salud puramente corporal. En definitiva, parece que la contemplación y el goce estético pueden ayudar a dar sentido a la vida, pero también que, si la salud física no acompaña, es difícil encontrarle sentido.

3.3. Arte y veracidad   

Como ya se ha visto a lo largo de estas páginas, la veracidad representó para Nietzsche un valor extraordinario y esencial en la tarea del filósofo, hasta el punto de que, como consecuencia, surge la siguiente cuestión: ¿Qué fue más importante para él, dicha veracidad, como virtud esencial del pensador, o la bella mentira del arte, como forma de superación del nihilismo? Además, siendo así que la veracidad conduce a la búsqueda de la verdad, sea ésta como sea, agradable o desagradable, mientras que el arte pretende ir más allá de la verdad objetiva para crear un mundo de ilusiones que nos proteja de los aspectos más horribles de la verdad, la pregunta que surge es la siguiente: ¿Es realmente posible vivir a un mismo tiempo con la mente dirigida hacia la búsqueda de la verdad y hacia la búsqueda de las mentiras o ilusiones del arte?

Es un hecho que la labor intelectual de Nietzsche estuvo guiada por la veracidad en todo momento a lo largo de su producción filosófica, pero también lo es que en ella dedicó mucho tiempo a “alienarse” mediante las ilusiones del arte, especialmente el arte de la música, de la que no sólo disfrutó como oyente de las obras de Mozart, de Beethoven, de Wagner, de Bizet y de otros grandes compositores sino que incluso él mismo llegó a componer algunas obras –como su Himno a la vida-, aunque sin los resultados que hubiera deseado obtener como compositor.

Estos hechos son por sí mismos una demostración de que, aunque la veracidad y el arte no pueden convivir juntos a un mismo tiempo y en una misma persona, sin embargo sí pueden hacerlo cuando el pensador dotado de sensibilidad estética consigue alternar los momentos en los que se dedica a utilizar el impulso de la veracidad para profundizar en el conocimiento de la realidad y aquellos otros mecanismos mediante los cuales pretende descansar de esa actividad y se refugia en el mundo de las ilusiones del arte, creando o recreando una nueva realidad mediante sus creaciones y vivencias estéticas. Por ello, situándose bajo la perspectiva del arte, Nietzsche considera, de acuerdo con aquella valoración de la vida de la época presocrática, que

“sólo como fenómeno estético se justifican eternamente la existencia y el mundo”[25].

Esta valoración absoluta del arte alcanza su máxima expresión a medida que avanza su obra, hasta el punto de que finalmente llega a considerar el arte como un valor superior al de la veracidad, la cual, como los barcos de Hernán Cortés, quemados al llegar a México, había sido la fuerza que le había impulsado a realizar aquella crítica sin piedad contra los valores decadentes del cristianismo y de la civilización occidental, pero que, sobrepasado este momento y a pesar de haber sido un valor especialmente útil para criticar los valores de la moral de esclavos, y en cuanto por sí misma habría dejado al hombre sumido en el nihilismo, debía ceder su categoría de valor supremo al de la capacidad estética y transfiguradora de la realidad.

En consecuencia, ante la contemplación de la serie de adversidades que la fría realidad presentaba, escribía en Huma-no, demasiado humano:

“Un medio capital de hacer más ligera la vida es idealizar sus acontecimientos”[26].

Igualmente y de manera más detallada, en La gaya ciencia insistía en esta misma consideración, siendo consciente de la contraposición entre la veracidad y la contemplación estética de la realidad, y escribiendo en este sentido:

“La veracidad nos conduciría al tedio y al suicidio. Pero hay una potencia contraria que se opone a nuestra sinceridad y nos ayuda a liberarnos de consecuencias tales: es el arte como buena voluntad de la ilusión [...] La existencia nos parece soportable como fenómeno estético y el arte nos da ojos y manos, y sobre todo tranquilidad de conciencia para poder engendrar nosotros mismos ese fenómeno. De vez en cuando necesitamos descansar de nosotros mismos, mirarnos desde lo alto, en la lejanía del arte, para reír y llorar por nosotros...”[27].

Y, de nuevo, en esta misma obra:

“¿De qué medios disponemos para conseguir que las cosas se vuelvan bellas, atractivas y apetecibles para nosotros cuando no lo son?... y yo creo que en sí mismas no lo son jamás. En este punto los médicos pueden enseñarnos algo, cuando atenúan el amargor de sus drogas poniendo vino y azúcar, pero más todavía los artistas que continuamente están dedicados a este género de invenciones y habilidades. Alejarnos de las cosas hasta no verlas del todo, hasta el punto de que tengamos que poner mucho todavía de nuestra parte para seguir viéndolas, o contemplar las cosas de perfil para no ver más que su contorno, o mirarlas a través de un cristal de color o iluminadas por la claridad del sol poniente [...] todo eso debemos aprender de los artistas [...] nosotros queremos ser los poetas de nuestra vida hasta en las cosas más menudas”[28].

En este mismo sentido, en sus escritos sobre La voluntad de Poder, comentando su obra El origen de la tragedia, vuelve a declarar:

“¡El arte, nada más que el arte! Él es el magno elemento que hace posible la vida, seduce a la vida, estimula la vida.

El arte como única contrafuerza superior a toda voluntad de repudio de la vida, como lo anticristiano, antibudista, antinihilista por excelencia.

El arte como redención del cognoscente, del hombre que percibe, quiere percibir, el carácter pavoroso y problemático de la existencia, del hombre trágicamente cognoscente.

[......]

Como se ve, en ese libro el pesimismo, o más exactamente el nihilismo es considerado como la “verdad”. Mas la verdad no es considerada como el supremo criterio de valor, ni menos como la potencia suprema. La voluntad de apariencia, de ficción [...] es reputada en él más profunda, más primaria, más “metafísica” que la voluntad de verdad”[29].

Y en un sentido similar, en Más allá del bien y del mal afirmaba igualmente:

“Eso de que la verdad vale más que la apariencia es un prejuicio moral, más aún, es la hipótesis peor demostrada que pueda darse”[30]. 

A través de estas palabras se observa con total claridad que finalmente Nietzsche llegó a la conclusión de que entre la verdad y el arte no existía una correspondencia plena sino, por el contrario, una clara oposición, y que, en ese sentido, el arte era necesario para superar la insuficiencia de la verdad desnuda a fin de hacer soportable la vida.

Posteriormente, en La voluntad de poder, escribió:

“el arte es esencialmente afirmación, exaltación, divinización de la existencia”[31].

Y, finalmente y de manera generalizada en esta misma obra póstuma siguió expresando esta contraposición entre la verdad y el arte, defendiendo la necesidad y la prioridad absoluta del arte sobre la veracidad desde el punto de vista vital:

“La verdad es fea. Tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad”[32].

La defensa y valoración del arte representa en definitiva una defensa del autoengaño, de la alienación como forma de escapar al nihilismo a que conduce la veracidad y, como hemos visto por los pasajes citados, como reconocimiento de la dificultad que Nietzsche experimentó para encontrar un sentido a los sufrimientos y a la limitación de la vida humana.

A través de esta defensa del arte Nietzsche parece “traicionar” de algún modo su exaltada valoración del “espíritu libre”, caracterizado especialmente por su radical defensa de la veracidad y de la verdad por encima de todo. En estos mismos pasajes se plantea la necesidad de reflexionar y de dejar atrás su defensa tan radical del hombre veraz, del “espíritu libre”, y resulta evidente que tuvo que hacerlo como medio para superar el nihilismo, al que le había conducido la veracidad.

En relación con estas consideraciones, parece evidente que, de acuerdo con el pensador de Sils-María, el arte, la fantasía y la transfiguración estética de la realidad son elementos sin los cuales la vida sería difícilmente soportable para el ser humano, en cuanto llega a considerar que su propio carácter limitado elimina la pretensión de encontrarle un valor positivo y objetivo. La conciencia de su falta de valor, de su carácter absurdo por su misma finitud intrascendente, condujo a Nietzsche a la valoración de la fantasía del arte, el cual satisfizo su necesidad vital de imaginar y soñar una nueva realidad, distinta de la que le ofrecía el conocimiento del absurdo con que se le presentaba la vida.

A lo largo de todas sus experiencias vitales el ser humano necesita proyectar esa fantasía como un mecanismo de defensa sin el cual la vida por la vida misma, sin otro objetivo que el de su reproducción sin sentido, se le puede presentar como un absurdo insoportable.

Es cierto, por otra parte, que para las personas que tienen problemas económicos y laborales especialmente graves, éstos se convierten en prioritarios y, por suerte, no tienen tiempo ni ganas de pensar acerca del sentido de la vida. En cualquier caso, el refrán “de ilusión también se vive” podría sustituirse por otro más preciso que dijera “sin ilusión la vida sería insoportable”, y ése parece haber sido el punto de vista de Nietzsche.

De acuerdo con él, si se hiciera un análisis de las diversas actividades en las que el ser humano proyecta su fantasía –lo cual no es objeto del presente trabajo- se podría tomar conciencia de hasta qué punto es la fuerza que permite llevar a cabo las diversas tareas que llenan nuestra vida sin que perdamos “la ilusión” por seguir viviendo.

Sin embargo, y por lo que se refiere a la relación entre la veracidad y la visión estética de la realidad, la verdad y la “bella mentira” del Arte, no parece fácil hacer compatibles ambas actitudes, y, desde luego, es imposible si se pretende conseguir este objetivo de forma simultánea, pues, efectivamente, la veracidad conduce hacia una visión lúcida de la realidad en la que ningún aspecto ilusorio –y, por ello mismo, falso- tendría cabida, mientras que el arte representa la “buena voluntad de la ilusión”. Parece que la ilusión como tal sólo puede vivirse mediante la alienación respecto a la contemplación racional y fría de la cruda realidad, y, en este sentido, la veracidad y la ilusión sólo resultan compatibles en cuanto se las viva de modo sucesivo, en distintos momentos del día o de la vida en general.

En líneas generales y en contradicción con aquella valoración tan alta de la veracidad o de la vida dedicada al conocimiento, en la generalidad de sus reflexiones Nietzsche considera que semejante empeño en buscar la verdad podría ser especialmente negativo desde un punto de vista vital, de manera que la búsqueda de la verdad “podría ocultar afán de muerte”. En este sentido, escribe en La gaya ciencia:  

“[La búsqueda de la verdad” podría compararse [...] a una especie de quijotismo, a una sinrazón entusiástica, mas podría ser algo peor todavía: un principio destructor que hiciera peligrar la vida. El afán de verdad podría ocultar afán de muerte”[33].

Por esto, hablando en su obra póstuma acerca de El origen de la tragedia y sospechando acerca del valor antivital de la veracidad, llega a escribir que esta obra…

“…cree en el Arte sobre el fondo de otra creencia, y es la de que no es posible vivir con la Verdad; de que la ‘voluntad de verdad’ es ya un síntoma de degeneración”[34].

Estas reflexiones acerca del valor o de la falta de valor de la búsqueda del conocimiento por sí mismo no representó ninguna contradicción en el pensamiento de Nietzsche, sino una simple evolución relacionada con sus intentos de superar el nihilismo en que había caído a raíz de la “muerte de Dios”, la muerte de quien anteriormente, durante su infancia y su adolescencia, le había parecido ser la garantía del valor eterno de la vida.

Evidentemente todos estos pensamientos hubieran sido contradictorios si se hubieran producido simultáneamente, pero no fue esto lo que sucedió sino que, como sabemos por lo que fue la vida de Nietzsche, supo hacer compatibles las largas horas y paseos dedicados a la reflexión en busca de la verdad, y las que dedicó al Arte -a la música especialmente-, tanto para disfrutar de la música de los grandes compositores como para intentar crearla por su parte, hasta el punto de llegar a escribir:

“Sin música la vida sería un error”[35].

7.3.4. El lenguaje como materia del arte

También y a pesar de las críticas que en otras ocasiones presenta Nietzsche respecto al lenguaje, considerándolo una herramienta útil para la vida pero no para expresar un conocimiento objetivo de la realidad, en Así habló Zaratustra manifiesta su glorificación del lenguaje como un material especial-mente valioso para plasmar con él una determinada forma de arte, ese arte por el cual, como bien saben los poetas, se consigue recrear y transfigurar la vida y la realidad gracias a la magia de las palabras, trabajadas y recreadas por el poeta, que juega con ellas, apoderándose de algún modo de las cosas que representan y recreándose con su musicalidad y con los diversos recursos de la poesía. En consecuencia, el lenguaje aparece como una de las formas mediante las cuales se redimen, en par-te, los aspectos negativos de la existencia. Por ello, en Así habló Zaratustra escribe:

“¡Qué agradable es que existan palabras y sonidos! Palabras y sonidos, ¿no son acaso arcos iris y puentes de ilusión tendidos entre seres eternamente separados?

[…]

Nombres y sonidos, ¿no han sido regalados a las cosas para que el hombre se recree en ellas? El hablar ¿no es una dulce locura? Al hablar, el hombre baila por encima de todas las cosas.

¡Qué dulces son todo hablar y todas las mentiras de los sonidos! Los sonidos hacen bailar nuestro amor sobre arcos iris multicolores”[36].

7.3.5. Arte y religión

Finalmente, en Más allá del bien y del mal, Nietzsche vuelve a insistir en el valor del arte como actividad mediante la cual superar los aspectos negativos de la vida, considerando además que para determinadas personas la religión, en cuanto es también otra forma de falseamiento de la realidad inspirada por el miedo, cumpliría igualmente ese papel:

“[los artistas] no encuentran ya el goce de la vida más que en el propósito de falsear la imagen de ésta (...): el grado en que la vida se les ha hecho odiosa podría averiguarse por el grado en que desean ver falseada, diluida, allendizada, divinizada la imagen de aquella, —a los homines religiosi se les podría contar entre los artistas, como su categoría suprema. El miedo profundo y suspicaz a un pesimismo incurable es el que constriñe a milenios enteros a aferrarse con los dientes a una interpretación religiosa de la existencia”[37].

Esta referencia a los “homines religiosi” conviene entenderla en su justo valor, pues hay una gran mayoría de “homines religiosi” que sólo lo son de nombre, en cuando simplemente están integrados en una organización de la que obtienen su medio material de vida, su “modus vivendi”, sin que sientan ningún tipo de vivencia religiosa ni crean en otra cosa que en los bienes materiales que les proporciona su teatral tarea, cumpliendo simplemente y de forma rutinaria con el “trabajo” que les mandan sus superiores[38].

Conviene precisar, por ello, que la referencia a esos “homines religiosi” va dirigida sin duda a aquellos hombres que, sobrepasando el ámbito de lo meramente estético, penetran en el de lo místico y en el de las creencias religiosas vividas como reflejo de una supuesta realidad auténtica más acogedora que la de esta vida terrena, que por diversos motivos se les presenta como triste y dolorosa.

Motivos como éste condujeron a Nietzsche a considerar que “el mayor pecado contra esta vida [era] la creencia en otra vida mejor” y, por ello, criticaba a quienes, a partir de esa actitud nihilista, rechazaban desde el resentimiento el valor de la vida terrena, refugiándose “en el polvo de las cosas celestiales”[39].

Y, desde luego, a quienes no alude Nietzsche con su referencia a los “homines religiosi” es a los hombres que han utilizado las “creencias religiosas” de sus fieles para construir un imperio económico, creado a partir de su complicidad con los gobernantes políticos, los cuales les permiten abusar de la inocencia de la infancia y de mucha gente ingenua, a quienes adoctrinan o imponen por la fuerza la idea de una vida mejor y la renuncia a encontrar la felicidad en ésta. En este sentido, la jerarquía de la Iglesia Católica –aunque no necesariamente sus fieles- se encontraría en el polo más opuesto respecto al pequeño grupo de “homines religiosi”, en cuanto dicha jerarquía se caracteriza más por su ambición de amasar riquezas que por la creencia en unas ideas ridículas, que utilizan para adoctrinar a la plebe, pero en las que, en la mayoría de los casos, ni ellos mismos creen, aunque algunos no lleguen a tomar conciencia de su propia incredulidad respecto a aquellas doctrinas que tanto poder político y social, y tanto lujo material les han reportado a lo largo de los siglos, en cuanto pueden llegar a reprimir al inconsciente dicha incredulidad.

En relación con estas consideraciones conviene recordar que la religión fue el origen del teatro, una de las manifestaciones más importantes del arte en el caso de la cultura griega y en relación con el culto a Dionisos, del que habla Nietzsche en El origen de la tragedia, y la esencia del “trabajo” que realizan los curas para captar a su rebaño y mantenerlo en su redil no es otra que puro teatro acompañado de absurdas mentiras, horribles en ocasiones, y en otras simplemente fantásticas.

A lo largo de los siglos hasta la actualidad, la jerarquía católica ha procurado la pervivencia de ese teatro con sus pomposas y ostentosas ceremonias, pues, no disponiendo de razones, sólo podía valerse de estas patéticas ceremonias, impactantes para la vista y el oído, pero no para la inteligencia, a fin de mantener despierta la fe de su rebaño. Precisamente en relación con cuestiones como ésta escribió Nietzsche:

“Lo que la plebe aprendió a creer sin razones; ¿quién podría destruírselo con razones?”[40].

Conviene añadir, por otra parte, que, aunque la jerarquía católica no encaja en esa categoría de los “homines religiosi”, a pesar de su participación en las teatrales ceremonias, eso no fue para Nietzsche un motivo de descalificación de dicha jerarquía sino que, por el contrario, consideró que el alto clero pertenecía a la clase noble y no a la de la plebe, pues, como ya se ha indicado antes, los “nobles” están constituidos por quienes lo son desde la perspectiva de las cualidades relacionadas con la fortaleza física pero también por quienes lo son desde la de sus cualidades “espirituales”, cualidades que les permiten gobernar a los auténticos esclavos, que reniegan del valor de esta vida y asumen valores contrarios a la vida terrena. Recordemos cuánto valoró Nietzsche el Renacimiento en la Iglesia por sus lujos, por su capacidad para disfrutar de la vida terrena y por su mismo escepticismo religioso, aspectos de su vida muy alejados de los valores de la “moral de esclavos” que predicaban, en los que la jerarquía católica actuó como auténticamente aristocrática, aunque más adelante tuvo que ocultar ese lujo ante el resentimiento que provocó en una parte importante del redil cristiano, representado especialmente por Lutero y sus seguidores. En este sentido escribió Nietzsche:

“Es verdad que el Renacimiento presenció un magnífico y pasmoso resurgimiento del ideal clásico, de la valoración aristocrática de todas las cosas […] Pero enseguida volvió a triunfar Judea [es decir, la moral de esclavos], en virtud de ese movimiento radicalmente plebeyo del resentimiento (alemán e inglés) que se denomina la Reforma [es decir, Lutero contra la vida lujosa de la corte papal y sus esplendores terrenales]”[41].

3.6. El arte como alienación

En relación con esta difícil unión entre fantasía y conocimiento objetivo, la superación del nihilismo mediante la transfiguración de la realidad a través de su contemplación estética plantea una nueva dificultad desde perspectivas sociológicas como la representada por el marxismo, en cuanto a partir de la consideración del hombre como una realidad social –como también lo consideraba Aristóteles-, Marx juzgó que el individualismo, despreocupado de los problemas sociales, implicaba una alienación del hombre respecto a su propia esencia, en cuanto para encerrarse –o alienarse- en el mundo del arte el hombre tenía que desentenderse de la miseria que rodeaba la vida de una gran parte de sus semejantes, sometidos al yugo de la explotación capitalista.

Sin duda, un hombre totalmente individualista podría despreocuparse de tales problemas y llegar a amar la vida tal como se le presentase, aunque adornándola con sus fantasías; pero podría plantearse la pregunta de hasta qué punto el ser humano, naturalmente consciente de tales problemas, podría refugiarse en ese mundo fantástico, despreocupándose y siendo feliz, indiferente ante la contemplación de las miserias ajenas. Por ello, desde el punto de vista socialista o marxista ese amor a la vida a partir de su transfiguración estética debería ir acompañado de algún tipo de praxis relacionada con el interés por la mejora de las condiciones de vida de la sociedad, en cuanto ésta es el sustrato a partir del cual se hace posible la plena realización del individuo, incluso para que le sea posible disfrutar de la contemplación estética de la realidad.

Sin embargo, el elitismo de Nietzsche le mantuvo muy alejado de la “plebe”, hasta el punto de considerar a ésta como la responsable de la derrota de los “nobles”, por lo que difícilmente podía estar preocupado por ella, que despreciaba los “valores nobles” y que, por su resentimiento, sólo defendía los valores de la “moral de esclavos” y, entre ellos, el de la “igualdad”, no aceptando la existencia de “hombres superiores”, caracterizados por sus altos valores culturales, tanto a nivel científico como filosófico y artístico, por haber superado el nihilismo y por vivir sin estar sometidos a valores impuestos, sino regidos por sus propios valores. En relación con esta cuestión Nietzsche critica el auge de la moral de esclavos en cuanto va unido a una degradación y a un desprecio de los valores nobles:

“Toda moral de Europa se basa, en definitiva, en la conveniencia del rebaño: la desventura de todo hombre superior, excepcional, reside en que todo lo que lo distingue entra en su conciencia como algo que lo empequeñece y degrada”[42].

3.7. El valor de la vida y el placer pasivo: Crítica al utilitarismo

Tiene interés señalar que la valoración de la vida por parte de Nietzsche no quedó asociada con la idea de la felicidad en un sentido meramente hedonista y de goce pasivo de la existencia, tal como la asumieron los utilitaristas ingleses a quienes él critica, sino que, del mismo modo que Aristóteles entendía que el placer iba unido a la felicidad pero también que ésta no consistía en un mero estado de goce placentero sino en una actividad relacionada con la vida teorética, Nietzsche entendió igualmente que el valor de la vida estaba unido a una actividad relacionada en algunos momento con la búsqueda del conocimiento, igual que en Aristóteles, pero siempre con el Arte –y de manera especial, con el de la música-.

Por otra parte, además, Nietzsche considera que el ser humano no actúa movido por la búsqueda del placer sino por la voluntad de poder, es decir, por la consecución de objetivos que implican un sentimiento de mayor poder. Y será la consecución de tales objetivos lo que, como consecuencia, pero no como fin realmente buscado, le proporcione el placer:

“El ser humano no busca el placer y no evita el displacer [...] Placer y displacer son meras consecuencias, meros fenómenos concomitantes, — lo que el ser humano quiere, lo que quiere cada una de las partes de un organismo vivo, es un plus de poder. Al esforzarse por conseguirlo se produ-cen tanto el placer como el displacer”[43].

Ejemplos como el de la escalada de una alta montaña, como el del investigador científico, que permanece en su laboratorio largas horas olvidándose de la comida, o como el del pintor, que, a pesar del frío o del calor, sale a pintar un paisaje, pueden servir para comprender qué quiere decir Nietzsche:

A lo largo de las sucesivas etapas que puede durar la escalada del Everest no parece que los escaladores hagan otra cosa que esforzarse por ir subiendo la montaña con grandes penalidades -e incluso con la muerte en algunos casos-, y en esas largas etapas no piensan en el placer de que disfrutarán al final de su aventura sino que su “voluntad de poder” -como diría Nietzsche- les conduce a asumir el desafío de alcanzar la cima, cueste lo que cueste. Si finalmente su esfuerzo viene culminado por el éxito, entonces, como consecuencia, pero no como finalidad de su actividad, tendrán una vivencia de intenso placer y satisfacción por haber triunfado en el desafío que se habían impuesto. 

Igualmente, mientras se juega un deporte de competición -si no se hace por dinero-, uno se esfuerza de manera muy concentrada, intensa y agotadora incluso, y es sólo cuando se ha conseguido la victoria cuando surge el sentimiento de placer, que no se buscaba por él mismo pero que surge como consecuencia de la victoria conseguida, la cual es una manifestación de aquella voluntad de poder en cuanto ha culminado con éxito un desafío.

Desde planteamientos como los de los ejemplos anteriores, el punto de vista de Nietzsche en contra del utilitarismo inglés tiene sentido, pero sólo en cuanto no represente una condena moral[44] de la búsqueda del placer sino sólo un análisis de cómo de hecho se produce una parte muy considerable de los actos humanos, en los que, efectivamente, la finalidad no es el placer, sino que éste es sólo una consecuencia del fin perseguido y conseguido.

Lo que, sin embargo, no tiene sentido es la condena moral que Nietzsche pronuncia contra el utilitarismo, en cuanto, si la moral ya había sido criticada por él, lo único que podía hacer era manifestar su antipatía por esa forma de vivir, sin otro objetivo que el placer. Los utilitaristas hubieran podido replicar que no había diferencias entre su punto de vista y el de Nietzsche, en cuanto desde ambas posturas se trataba de actuar de acuerdo con lo que a cada una le parecía más satisfactorio. Y, desde luego, no parece que los utilitaristas se hubieran conformado con una vida ligada exclusivamente al simple goce del placer, sino que, como seres humanos, habrían sentido la necesidad de actuar rea-lizando obras que implicarían determinado esfuerzo, pero que hubieran conducido a la satisfacción y el placer por el buen final obtenido.

Así que, en el fondo, el punto de vista de Nietzsche y el de los utilitaristas no difieren tal como el propio Nietzsche pretendió, aunque los utilitaristas lo expresaron de un modo más simplificado que Nietzsche, como si se pudiera disfrutar continuadamente de la vida sin plantearse ningún fin ajeno al del placer buscado por sí mismo.

4. El valor del conocimiento

En relación con las consideraciones encaminadas a encontrar un sentido a la vida de forma que el nihilismo quedase definitivamente superado, hay que decir que respecto a la valoración suprema del arte hubo al menos dos momentos de incertidumbre en el pensamiento de Nietzsche:

En primer lugar y como ya he comentado antes, un primer momento se da cuando el arte aparece no como el sentido indiscutible de la vida sino como medio a través del cual –a través de la tragedia griega- el hombre alcanza la visión extática del mundo como unidad dionisiaca, de manera que el fin es esa visión, mediante la cual el hombre asumiría la realidad mostrada por ese conocimiento como auténticamente valiosa, y alcanzaría así la superación del nihilismo. Ciertamente la vida personal se perdía para siempre con la muerte, pero siempre podía quedar como satisfacción última la conciencia de que la vida individual era una manifestación de aquella realidad única a la que regresábamos para dar paso a otra serie de manifestaciones vitales nuevas.

Y, un segundo momento se da más adelante, en el periodo que va desde que escribió Humano, demasiado humano (1876-1879), cuando Nietzsche consideró que en los estadios culturales de la humanidad el Arte no ocupaba el lugar supremo, sino un lugar inferior al de la Ciencia, que aparecía situada en el nivel supremo de la cultura humana, hasta el tiempo en que escribió Aurora (1881) y La gaya ciencia (1882). 

No obstante, en esta misma obra y en general en todas, tanto en las anteriores como en las posteriores y con los matices indicados, Nietzsche consideró de manera definitiva que la superación del nihilismo se producía gracias a la bella mentira del arte, de manera que, en líneas generales y de manera persistente, a lo largo de toda su producción filosófica, con cortos momentos de excepción, no dejó de considerar el arte como el valor supremo con el que se superaba el nihilismo y con el que la vida adquiría pleno sentido.

En cualquier caso y por lo que se refiere al valor de la ciencia y de la metafísica, la postura de Nietzsche fue claramente escéptica a lo largo de su trayectoria filosófica, a excepción del período en que escribió Humano, demasiado humano (1876-1879), obra en la que se mostró con un acusado optimismo respecto al valor de la ciencia, llegando en ella incluso, a la manera de Comte, a señalar la existencia de una serie de estadios culturales en el individuo: el religioso, el metafísico, el artístico y el científico. En efecto, escribe en esta obra:

“Las fases habituales de la cultura intelectual alcanzadas en el curso de la historia son logradas por los hombres cada vez más de prisa. Comienza actualmente a entrar en la cultura en calidad de niños animados de movimiento religioso, y llegan, hacia el décimo año, a la mayor vivacidad de sentimientos; pasan luego a formas más débiles (panteísmo), mientras que se aproximan a la ciencia; dejan detrás de ellos a Dios, la inmortalidad, etcétera, pero ceden a la magia de una filosofía metafísica. Al cabo, esta última se les hace increíble; en cambio lo que parece adquirir mayor importancia es el arte [...] Sin embargo, el sentimiento científico se va haciendo más imperioso y conduce al hombre a la ciencia de la Naturaleza y a la investigación histórica, entre otras, a los métodos de conocimiento más rigurosos, mientras que el arte toma una significación cada vez más débil y modesta”[45].

El paralelismo con Augusto Comte resulta casi completo: éste había señalado la existencia de tres estadios: teológico, metafísico y positivo (o científico), de manera que la única diferencia con el planteamiento de Nietzsche se encontraría en la inclusión, por parte de éste, de un estadio artístico, que sólo en este periodo se sitúa, en momentos como éste, en un rango inferior de valoración con respecto al estadio científico. Si acaso, habría que matizar que la inferioridad de rango del estadio artístico sólo hay que entenderla desde la perspectiva del conocimiento, pero no desde la perspectiva de su importancia vital, pues en esta misma obra son varias las ocasiones en que, a pesar de lo dicho, Nietzsche seguirá entendiendo que “el mundo sólo se puede justificar como fenómeno estético”, y que, en su pequeña obra del año 1872 Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, ya había tomado conciencia del valor subjetivo y relativo, tanto del lenguaje como de la ciencia, por lo que hay que reconocer que la valoración de la ciencia en este período no supuso un olvido de la importancia vital del arte.

4.1. La búsqueda del conocimiento

Por otra parte, aunque su punto de vista acerca del valor de la veracidad pudo ser acertado cuando se refirió a la consideración del arte como potencia transfiguradora, contrapuesta a la verdad fría, que se le había mostrado incapaz de conducirle a la superación del nihilismo, no lo fue plenamente en cuanto el conocimiento del carácter unitario de la realidad y el carácter aparencial de las realidades individuales no era una aportación del arte sino que había sido el resultado de aquel mismo funcionamiento de la veracidad, sin ayuda de consideración estética alguna, igual que había sucedido en la filosofía de Heráclito con su reconocimiento de la unidad de todo lo existente, aunque luego tal conocimiento, en el caso de Nietzsche, quedase adornado con su personal interpretación del arte de la tragedia griega, relacionada con la mitología y en especial con Dionisos y Apolo como expresión de aquellas ideas aparentemente contrapuestas acerca de la unidad del Ser y de su disgregación en individuos que parecían alejarse de aquella unidad, pero que al morir se reintegraban en ella para dar lugar a nuevas e incesantes manifestaciones vitales.

Por otra parte, la posibilidad de afirmar el valor de la vida individual desde una perspectiva distinta a la de Nietzsche, es decir, no necesariamente subordinada a la transfiguración esté-tica de la realidad sino sólo a la búsqueda de su conocimiento, había sido afirmada por pensadores como Aristóteles, que valoró la vida teorética como actividad suprema mediante la cual el hombre se realizaba conforme a su esencia racional propia, consiguiendo así su felicidad, entendida como su plena realización personal, acompañada de un placer puro.

En este mismo sentido se pronunciaron, entre otros, con absoluta claridad y afirmando el valor de la vida J. W. Goethe, A. Einstein y B. Russell, con su valoración positiva de la vida dedicada al arte y a la búsqueda del conocimiento como fin último y realización satisfactoria de la vida humana, a pesar de su carácter limitado.

En efecto, en los últimos siglos, la búsqueda del conocimiento y la visión estética de la realidad han seguido siendo importantes ideales de vida entre los grandes pensadores, artistas y científicos, ideales que en algunas ocasiones han estado unidos a cierto sentimiento místico panteísta.

Así, en la segunda mitad del siglo XVIII, J. W. Goethe, asocian-do el conocimiento con el arte, consideró ambas manifestaciones del espíritu como condiciones para la superación de la religión, la cual sólo sería necesaria para quienes, careciendo de aptitudes para el arte y para la ciencia, encontrasen en la religión un sentido a la vida, motivo por el cual escribió:

“Quien posee ciencia y arte

ya tiene religión;

quien no posee una ni otra,

tenga religión”[46]

Por su parte, en el pasado siglo A. Einstein vivió su tarea científica desde una perspectiva próxima a la presentada aquí por Goethe y por Nietzsche, aunque tal vez ligada a cierto sentimiento panteísta –o simplemente estético- relacionado con la “Razón”, como algo especialmente ligado a la contemplación científica acompañada de un sentimiento de maravillado asombro ante el carácter misteriosamente racional de la naturaleza. En este sentido escribió:

“Ni puedo ni querría imaginar que el individuo sobreviva a su muerte física; dejemos que las almas débiles, por miedo o por absurdo egoísmo, se complazcan en estas ideas. Yo me doy por satisfecho con el misterio de la eternidad de la vida y con la conciencia de un vislumbre de la estructura maravillosa del mundo real, junto con el esfuerzo decidido por abarcar una parte, aunque sea muy pequeña, de la Razón que se manifiesta en la naturaleza”[47].

A lo largo de la historia de la cultura se han producido algunos planteamientos similares, aunque no idénticos, al que Nietzsche observó en la tragedia griega como sentimiento dionisiaco, tan valorado por él en El origen de la tragedia. Un punto de vista muy similar al de Nietzsche por lo que se refiere a ese sentimiento oceánico o de fusión del individuo con el conjunto de la realidad, aunque sin destacar de manera especial su valor estético, tan apreciado por el pensador alemán, fue el adoptado por B. Russell en sus reflexiones acerca del sentido de la vida, quien en este sentido escribió:

“Una existencia humana individual debería ser como un río: al principio pequeña, estrechamente limitada por las márgenes, fluyendo apasionadamente sobre las piedras y arrojándose por las cascadas. Lentamente el río va haciéndose más ancho, las márgenes se apartan, las aguas corren mansamente y, por último, sin ningún sobresalto visible se funden con el mar y pierden, sin dolor, su ser individual. El hombre que, en su vejez, sea capaz de considerar su vida de esta manera, no sufrirá el temor a la muerte, pues las cosas que él estima seguirán existiendo [...] Yo desearía morir en pleno trabajo, sabiendo que otros continuarán lo que yo ya no pueda hacer, y contento al pensar que se hizo todo lo que fue posible hacer”[48].

Por su parte y como ya he indicado, en Humano, demasiado humano, pero también en Aurora y en La gaya ciencia, a pesar de haber destacado la enorme importancia del arte para “embellecer la vida”[49], Nietzsche había llegado a valorar la ciencia por encima del arte, afirmando en este sentido, en la primera parte de Humano, demasiado humano:

- “el hombre de ciencia es el desarrollo ulterior del artista”[50].

- “No hay más dulce miel que la del conocimiento [...] la misma vida que termina en la vejez termina también en la sabiduría, goce constante del espíritu en esta dulce luz del sol [...] Deja, sin indignarte, que las brumas de la muerte se acerquen. Hacia la luz, tu último movimiento; un hurra de conocimiento, tu último grito[51].

 Poco después, en Aurora, Nietzsche vinculaba esta valoración de la vida a una síntesis entre el arte y el conocimiento, es decir, a la consideración de que el conocimiento no se opone, sino que puede verse como íntimamente ligado a la vivencia estética, y así escribe: 

“Creen [...] que la realidad es fea y no advierten que el conocimiento de la realidad más fea es, sin embargo, bello, y que el que conoce con frecuencia y mucho, acaba por hallarse muy distante de encontrar feo el conjunto de la realidad que tanto placer le proporciona. ¿Hay algo que sea bello en sí? El placer de los que conocen aumenta la belleza del mundo [...] El conocimiento no sólo envuelve las cosas en su belleza, sino que también introduce su belleza, de un modo duradero en las cosas [...] [Platón y Aristóteles hallaban] la felicidad en el conocimiento, en la actividad de la razón, ejercitada en investigar y en descubrir”[52].

Y en La gaya ciencia escribe:

“¡No, la vida no me ha engañado! Al revés, de año en año la encuentro más apetecible y misteriosa desde el día en que me visitó la gran emancipadora: la idea de que la vida podía ser un experimento del que persigue el conocimiento, y no un deber, ni una fatalidad, ni un engaño [...] La vida es un medio para el conocimiento: llevando esta máxima en el corazón se puede vivir no sólo con valor, sino con alegría, y reír alegremente”[53].

Finalmente, y coincidiendo de nuevo con Aristóteles en su valoración de la vida teorética (theoría), muy por encima de la dedicada al trabajo físico (póyesis), de nuevo en La gaya ciencia escribe:

“…ahora nos avergonzamos del reposo; la meditación prolongada casi produce remordimientos [...] Se vive como si se temiera dejar de hacer algo. ‘Más vale hacer cualquier cosa que no hacer nada’; esta máxima es un ardid para dar el golpe de gracia a todas las aficiones superiores [...] Sí; se llegará pronto a no ceder a la inclinación a la vida contemplativa (es decir, a pasearse en compañía de pensamientos y de amigos), sin despreciarse a sí mismo y sentir tranquila la conciencia. Pues bien; antes sucedía lo contrario: el trabajo era quien no tenía tranquila la conciencia. Un hombre de noble origen se ocultaba para trabajar, cuando a ello le forzaba la pobreza [...] Hacer [frente a pensar y a tratar de conocer y comprender la realidad] era despreciable”[54].

Sin embargo, esta valoración tan alta del conocimiento, hasta el punto de considerarlo suficiente incluso para superar el nihilismo, fue finalmente rechazada cuando Nietzsche llegó a la convicción de que la verdad a que aspiraba el conocimiento no resultaba vitalmente satisfactoria y, por eso, el hombre necesitaba forjarse una realidad nueva, la que le proporcionaba la bella mentira del arte. Por ello, escribe finalmente a propósito de esta antítesis entre la verdad y el arte:

“La verdad es fea. Tenemos el arte para no perecer a causa de la verdad”.

5. El eterno retorno.

Finalmente, ese sentido positivo de la vida adquirió un valor ya definitivo cuando llegó a la convicción de que la doctrina del eterno retorno era verdadera, por lo que la vida adquiría un valor absoluto en cuanto debía repetirse eternamente.

En efecto, si el sentimiento dionisiaco se relacionaba con la doctrina según la cual, tras la disolución de lo individual apolíneo o tras la muerte de cada ser humano, habría una disolución definitiva de su ser apolíneo para ser absorbido por el todo dionisíaco, tal como Nietzsche había asumido en El origen de la tragedia, la doctrina del eterno retorno implicaba que, con la culminación de cada ciclo temporal o “gran Año” del Universo, se abría uno nuevo en el que todos los acontecimientos, tanto vitales como inorgánicos, y cada una de las manifestaciones apolíneas de cada persona volverían a repetirse incesantemente, del mismo modo que, ya ahora, el propio ser en cada momento había que considerarlo como una repetición de una serie infinita de manifestaciones anteriores de ese mismo ser, pues la rueda del eterno retorno giraba eternamente, tanto desde un pasado infinito como hacia un futuro igualmente infinito, de manera que por ello afirmó Nietzsche que la vida de cada ser humano quedaba recuperada para siempre, con todas sus particularidades, tanto positivas como negativas.

Más adelante, en el capítulo en que hablo del eterno retorno, presento una exposición más amplia, pero también crítica, de esta cuestión.

En cualquier caso y como doctrina esencial relacionada con la superación del nihilismo, hay que insistir en que a lo largo de casi toda su producción filosófica Nietzsche recurrió en todo momento, con las oscilaciones mencionadas, a la bella mentira del arte, a la transfiguración estética de la realidad.

ABREVIATURAS DE OBRAS CITADAS DE NIETZSCHE

A: Aurora

AC: El Anticristo

BM: Más allá del bien y del mal

CS: El caminante y su sombra

EH: Ecce Homo

GC: La gaya ciencia

GM: La genealogía de la moral

HH: Humano, demasiado humano

ID: La inocencia del devenir (Tomo V de Obras completas de Nietzsche, Ed. Prestigio, B. Aires, 1970).

OI: El ocaso de los ídolos

OT: El origen de la tragedia

VM: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

VP: La voluntad de poder

Z: Así habló Zaratustra

FP: Fragmentos póstumos. Ed. Tecnos, Madrid, 2008.

SPM: Sabiduría para pasado mañana. Antología de frag-mentos póstumos (1869-1889); Ed. Tecnos, Madrid, 2009.

Nietzsche: Obras completas: Ed. Prestigio, Barcelona, 1970.

 

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[1] VP, parág. 582-A, Ed. Aguilar. B. Aires, 1966.

[2] VP, II, parág. 121. Prestigio, Barcelona, 1970.

[3] Z, II, ‘De los grandes acontecimientos’.

[4] HH, II, 1ª, parág. 22. Parodia relacionada evidentemente con el comienzo del evangelio de Juan el Anciano: “In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum”, donde “Verbum” –la Razón- es sustituido por “el Absurdo”.

[5] VP, I, parág. 75. Prestigio, B. Aires, 1970.

[6] VP, I, parág. 26. Prestigio, B. Aires, 1970.

[7] OT, cap. 5. Más adelante, entre 1885-86 y hasta el final de su vida lúcida, Nietzsche se siguió expresando con palabras casi idénticas, escribiendo en su obra póstuma: “Sólo estéticamente hay una justificación del mundo” (SPM, Otoño de 1885 - Otoño de 1886; pág. 258. Tecnos, Madrid, 2009).

[8] OT, Prologo a Richard Wagner, 1871.

[9] OT, parág. 10.

[10] Ibídem.

[11] OT, I.

[12] Posiblemente fuera éste el motivo por el cual Nietzsche llegó a criticar el aspecto de esta obra según el cual, del mismo modo que en Hegel, lo Absoluto alcanzaba su autoconocimiento mediante el hombre y en especial mediante la Filosofía como última y plena autorrecuperación racional de dicho Absoluto, en cuanto “nóesis noéseos” –tal como lo había expresado Aristóteles refiriéndose a la supuesta esencia y actividad divina-. Por ello, en Ecce homo, comentando su obra El origen de la tragedia, llega a decir de ella: “Huele repugnantemente a Hegel”. No obstante, una diferencia entre ambos pensadores consiste en que mientras Hegel habla de la Razón como de una misteriosa fuerza trascendente que determina todos los cambios de la Naturaleza a todos los niveles, tomando finalmente posesión de sí misma a través del hombre, Nietzsche entiende que la autoposesión plena de la realidad se produce cuando esa razón viene unida de manera necesaria al arte dionisíaco por el que el hombre toma conciencia de ser sólo una manifestación de dicha realidad absoluta.

[13] O. c., parág. 7.

[14] O. c., parág. 8.

[15] Ibidem.

[16] Ibidem.

[17] Ibidem.

[18] OT, parág. 10.

[19] El personaje de Edipo es el prototipo de la vida trágica: Edipo, hijo de Layo, rey de Tebas, y de Yocasta, fue abandonado por su padre, pues un oráculo había predicho que su hijo le mataría. Unos pastores lo encontraron y fue criado por los reyes de Corinto​. Más tarde Edipo visitó al Oráculo de Delfos, que le auguró que mataría a su padre y luego se casaría con su madre. Entonces Edipo decidió no regresar a Corinto para escapar a su destino. Emprendió un viaje y, en el camino hacia Tebas, se encontró con Layo. El heraldo de Layo le ordenó que le cediera el paso, pero, ante la demora de Edipo, el heraldo mató uno de sus caballos. Edipo se encolerizó y mató a Layo sin saber que era su propio padre. Más tarde resolvió un acertijo de “la Esfinge”, y fue nombrado salvador de Tebas y, como premio, fue nombrado rey y se casó con Yocasta, su verdadera madre, teniendo con ella cuatro hijos (Polinices, Eteocles, Ismene y Antígona). Al poco tiempo, una plaga cayó sobre la ciudad como consecuencia de que el asesino de Layo no había pagado por su crimen y contaminaba la ciudad con su presencia. Edipo, gracias a Tiresias, descubrió que en realidad era hijo de Yocasta y Layo, y que era él mismo quien había matado a Layo, su propio padre. Al saber Yocasta que Edipo era en realidad su hijo, se dio muerte, ahorcándose en el palacio. ​Edipo se quitó los ojos y se exilió de Tebas, acompañado por su hija Antígona para servirle de guía. Una vez en Colono, fue acogido por Teseo y allí murió.

[20] OT, cap. 17.

[21] OT, parág. 7.

[22] SPM, Noviembre de 1887 - Marzo de 1888, p. 325-326. Tecnos, Madrid, 2009.

[23] HH, I, parág. 154.

[24] HH, II, parág. 270.

[25] OT, cap. 5.

[26] HH, parág. 279.

[27] GC, parág. 107.

[28] GC, IV, parág. 299.

[29] VP, parág. 503, II; Obras completas IV, Prestigio, B. Aires, 1970. La cursiva es mía.

[30] BM, parág. 34. La cursiva es mía.

[31] VP, parág. 521, Prestigio, IV, B. Aires, 1970.

[32] VP, parág. 821, Ed. Aguilar. Buenos Aires, 1966.

[33] GC, V, 344.

[34] ID, parág. 1271; Obras Completas, V, Ed. Prestigio, B. Aires, 1970. Sin embargo, en otros momentos su pensamiento fue oscilante, pues consideró, por una parte, que la “voluntad de verdad” es una manifestación de la “voluntad de poder”: “La voluntad de verdad como voluntad de poder” (SPM, Verano de 1887, p. 288), y, por otra, que “la voluntad de apariencia, de ilusión, de engaño, de devenir y cambiar es más profunda, más “metafísica” que la voluntad de verdad, de realidad, de ser” (SPM, Primavera de 1888, III, p. 326-327. Tecnos, Madrid, 2009). 

[35] OI, “Sentencias”, 33.

[36] Z, III, “El convaleciente”, II.

[37] BM, secc. III, parág. 59.

[38] Recuerdo haber hablado con un cura que –a pesar de saber que yo era ateo- se me quejaba indignado de que, a causa de la enfermedad de otro colega, sus autoridades le habían encargado de oficiar la misa que le correspondía al cura enfermo. Desde luego no parece que este cura estuviese incluido entre esos “homines religiosi” de que habla Nietzsche, pues, si lo hubiera estado, habría agradecido el privilegio de poder estar en contacto más directo con su dios durante ese tiempo que se le concedía –con una nueva misa-, que hubiera debido agradecer como un regalo divino.

[39] Z, I, “De los de detrás del mundo”.

[40]  Z, IV, “Del hombre superior”, IX.

[41] GM I 16.

[42] La voluntad de Poder, II, 85; Obras Completas, IV, Prestigio, B. Aires, 1970, pag. 472.

[43] SPM, Primavera de 1888, p. 342. Tecnos, Madrid, 2009.

[44] Como luego se verá, ninguna condena moral tiene sentido en cuanto previamente se haya defendido que “no existen fenómenos morales”, que es lo que Nietzsche proclama en muy diversas ocasiones, como en Más allá del bien y del mal.

[45] Humano, demasiado humano, I, 5ª parte, parág. 272.

[46]  “Wer Wissenschaft und Kunst besitzt,

   Hat auch Religion;

            Wer jene beiden nicht besitzt,

  Der habe Religion”.

[47]A. Einstein: Sobre la teoría de la relatividad y otras aportaciones científicas, p. 198-199. Ed. SARPE, Madrid, 1983.

[48] B. Russell: Retratos de memoria y otros ensayos, p. 57. Madrid, Al. Ed., 1976.

[49] HH, parág. 174.

[50] HH, parág. 222.

[51] HH, parág. 292.

[52] A, V, parág. 550.

[53] GC, parág. 324.

[54] GC, IV, 329. Se trata de la superioridad de la theoría frente a la póyesis. Esta última sería más bien propia de esclavos, de hombres considerados no aptos para la actividad intelectual.