SOBRE
LA ÉTICA ARIASTOTÉLICA
Antonio García Ninet
Doctor en filosofía
2008
LA ÉTICA ARISTOTÉLICA:
EL PROBLEMA DE SU FUNDAMENTACIÓN
La ética aristotélica consta de una serie de reflexiones en torno a la acción humana en cuanto dicha acción deba conducir a la como fin último de la vida; en este sentido, los planteamientos aristotélicos son propios de una moral relativa.
Hay, sin embargo, otras ocasiones en las que tales reflexiones se relacionan con otros planteamientos, como el intuicionista, que son propios de una moral absoluta, o como el de carácter social, que se aleja del intuicionista y que, en cuanto subordina el bien individual al bien común, representa un fundamento igualmente incompatible con el eudemonista.
Por ello, en el presente trabajo trataré de mostrar el grado de importancia que tiene en la obra aristotélica cada uno de estos tres fundamentos junto con la incoherencia señalada.
Por otra parte, en cuanto Aristóteles defiende el intelectualismo socrático, que es una forma de determinismo psicológico, señalo la incongruencia que hay entre ese punto de vista, la fundamentación intuicionista y todas aquellas formas de calificar la acción humana que presupongan la existencia de responsabilidad en un sentido absoluto.
1. La triple fundamentación de la ética aristotélica
En líneas generales la ética aristotélica evoluciona desde el intuicionismo hasta la ética social y la eudemonista; sin embargo, en muchas ocasiones estos fundamentos coexisten simultáneamente y este hecho representa un serio problema por lo que se refiere a la consistencia de esta ética en la medida en que tales fundamentos resulten incompatibles entre sí.
1.1. El fundamento intuicionista de la ética aristotélica se encuentra especialmente ligado a la etapa inicial de su pensamiento. En relación a esta cuestión, W. Jaeger defiende la existencia de un influjo platónico en Aristóteles que se extendería especialmente hasta la Ética Eudemia y en la que el fundamento de la moral sería de carácter "teonómico" . Considera también que, una vez superada esta etapa, Aristóteles "trata de comprender el hecho de que exista la moralidad no filosófica apelando a la conciencia autónoma y a su norma íntima" . Coincidiendo con la opinión de Jaeger, R.A.Gauthier juzga que en la Ética Eudemia Aristóteles ve en la contemplación de Dios “la norma absoluta respecto a la cual la phrónesis [...] juzga todas las acciones humanas” . Del mismo modo, W. D. Ross considera que Aristóteles defiende una ética intuicionista, en la que la valoración de las acciones no está subordinada a ningún tipo de condición relacionada con el propio sujeto o con el grupo social, sino que procede de una intuición que proporciona el conocimiento de la bondad o maldad de cada acto considerado en sí mismo y al margen de las consecuencias individuales o sociales que de él deriven. Afirma que Aristóteles “nunca intenta deducir la necesidad de una virtud singular del supremo fin por alcanzar. Trata al agente como si fuese movido a la acción por la contemplación de la ‘pureza’ del acto bueno en sí mismo, y se convierte así, cuando entra en el detalle, en un intuicionista” . Más adelante insiste en esta misma idea al comentar que “cuando Aristóteles estudia las actividades morales, las trata como buenas en sí mismas, y al agente moral como si no tuviera otros motivos que la nobleza misma del acto” .
Ciertamente, a lo largo de la Ética Nicomáquea hay afirmaciones que vienen a sugerir que estas interpretaciones son acertadas. Así, por ejemplo, cuando se afirma que
“la muerte y las heridas serán penosas para el valiente y contra su voluntad, pero las soportará porque es hermoso [], y es vergonzoso [] no hacerlo” ;
y, un poco más adelante, que
“las acciones conformes a la virtud son nobles [] y se hacen por su nobleza []” . En cuanto a las “malas” acciones se afirma que
“no deben cometerse, y lo mismo da que sean vergonzosas en verdad [’] o que lo sean en la opinión de los hombres []” ,
sin embargo, veremos más adelante que estas expresiones son compatibles con una interpretación de carácter social y no necesariamente intuicionista.
Parece que la distinción aristotélica entre justicia natural y justicia legal admite una interpretación intuicionista todavía más evidente: la “justicia natural” es “la que tiene en todas partes la misma fuerza, independientemente de que lo parezca o no” , mientras que existe una “justicia legal” o convencional, que hace referencia a las leyes concretas establecidas por los distintos estados. Sólo la justicia natural tiene carácter absoluto, aunque “algunos creen que toda justicia política es de esta clase, porque lo que es por naturaleza es inmutable y tiene en todas partes la misma fuerza, lo mismo que el fuego quema tanto aquí como en Persia” , pero “constatan que la justicia varía” , aunque para los dioses la justicia es siempre natural y absoluta, y nunca convencional . Igualmente, en la Retórica distingue entre una justicia de carácter convencional, que sólo representa la plasmación de las normas políticas establecidas en un momento dado, y una justicia con un valor absoluto e intemporal, y contrapuesto a veces al valor de aquella justicia convencional. Diferencia también la “ley particular” de la “ley común”:
“Es ley particular la que cada pueblo se ha señalado para sí mismo, y de éstas unas son no escritas y otras escritas. Común es la conforme a la naturaleza. Pues existe algo que todos en cierto modo adivinamos, lo cual por naturaleza es justo e injusto en común, aunque no haya ninguna mutua comunidad ni acuerdo, tal como aparece diciendo la Antígona de Sófocles que es justo aunque está prohibido, enterrar a Polinices por ser ello justo por naturaleza” .
La distinción aristotélica entre “leyes particulares”, que tienen carácter convencional, y “ley común”, que es justa por naturaleza, coincide con la distinción de los sofistas entre “” y “” y con la consiguiente valoración positiva de la primera frente a la consideración del carácter convencional de la segunda . El valor absoluto de lo que es justo por naturaleza aparece con mayor claridad cuando Aristóteles manifiesta su acuerdo con el sentido de los versos de Sófocles referentes al carácter eterno de esa justicia:
“pues no ahora ni ayer, sino por siempre jamás
vive esto [la justicia], y nadie sabe desde cuando apareció” .
A través de estos textos parece que queda despejada cualquier duda respecto a la pervivencia de la fundamentación intuicionista de la ética aristotélica en su etapa madura; y, por este motivo, no estoy de acuerdo con A. Heller cuando, refiriéndose a la acción de Antígona, considera simplemente que, desde la perspectiva aristotélica, “se trata de un imperativo que no procede de la naturaleza, sino de la sociedad” , pues Aristóteles se refiere a la naturaleza de forma explícita, no sólo contraponiendo sus leyes a aquellas que “cada pueblo se ha señalado para sí mismo”, sino defendiendo el carácter eterno de tales leyes y el carácter intemporal de la justicia. Y, por ello también, aunque es cierto que la madurez aristotélica se caracteriza por un progresivo alejamiento del intuicionismo platónico y por una aproximación hacia las fundamentaciones social y eudemonista, Heller se equivoca al criticar la pervivencia de una fundamentación teológica o intuicionista en la moral aristotélica y al negar cualquier referencia a la existencia de fundamentos ajenos a los de carácter social y eudemonista.
Por otra parte, la fundamentación social de las normas no siempre se presenta como la última, sino subordinada a su vez a la fundamentación eudemonista, por la que se considera que es la conveniencia de cada hombre lo que ha determinado la formación de las distintas comunidades y de la comunidad política como integradora de todas ellas:
“todas las comunidades parecen partes de la comunidad política, pues los hombres se asocian siempre con vistas a algo que les conviene y para procurarse algo de lo que se requiere para la vida, y la comunidad política parece haberse constituido en un principio, y perdurar por causa de la conveniencia” .
Sin embargo, a pesar de la insistencia con que en este pasaje se refiere a la “conveniencia” individual como justificación de la comunidad política, no hay que olvidar que casi al comienzo de la Ética Nicomáquea defiende igualmente la prioridad del bien común sobre el bien individual,
“pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad” .
Por lo que se refiere a la vacilación aristotélica a la hora de presentar un fundamento último de la moral en el individuo o en la sociedad, en la naturaleza o en la divinidad, parece que, si se quiere abordar los textos aristotélicos tratando de encontrar una explicación para las incongruencias observadas, esto resulta posible hasta cierto punto si, por una parte, tenemos en cuenta la observación de Jaeger cuando señala que “los tratados de Aristóteles nacieron de la combinación de monografías aisladas y completas en sí mismas (lógoi, méthodoi, etc.). Esto [...] nos permite explicarnos sus incoherencias y aparentes contradicciones” ; y si, por otra, entendemos que, en pasajes que tienen una justificación aparentemente social, el descuido del propio interés para realizar el bien en favor de la comunidad implica la aceptación de que ese bien representa un interés personal más elevado y, en consecuencia, más noble, en cuanto se considera que el hombre realiza mejor su esencia proyectándose en la búsqueda del bien común -aunque este bien común queda limitado al de la propia sociedad-.
Esta serie de consideraciones parece demostrar que, aunque W.D.Ross tiene razón cuando defiende una interpretación intuicionista de la ética aristotélica, son muchas las ocasiones en que Aristóteles insiste en la fundamentación social, la cual, por su carácter relativo, no resulta congruente con la intuicionista, pues ésta tendría un carácter absoluto en cuanto implica una valoración intrínseca de ciertas normas, al margen de la consideración del bien social que derive de su cumplimiento. Además, hay diversos momentos en que los calificativos morales empleados por Aristóteles sólo aparentemente son intuicionistas, pues el sentido de tales expresiones suele ser en el fondo de carácter social.
Por otra parte, este problema se complica por cuanto, además de esta referencia a los fundamentos intuicionista y social de la ética, Aristóteles defiende también un fundamento eudemonista. Y, en consecuencia, lo que se nos presenta como un nuevo aspecto del problema es el de si existe o no una compatibilidad entre la fundamentación intuicionista y las otras dos, pues en estos planteamientos podría existir una contradicción por cuanto no se puede afirmar a priori la existencia de una perfecta armonía entre estos tres principios, ya que lo intuitivamente justo podría resultar incompatible con lo conducente a la propia felicidad o con lo socialmente justo, y viceversa.
1.2. Por otra parte y como ya he indicado antes, no siempre textos como los anteriores admiten una interpretación intuicionista, sino que en muchas ocasiones su sentido último se relaciona con una moral social.
En este sentido, conviene fijarse en que, por lo que se refiere a los textos correspondientes a EN 1120a 23-24 y 1147b 7-9, los calificativos utilizados son los de “” y “”. El significado de “” podría interpretarse como hermoso, noble, glorioso, etc., y podría sugerir una concepción intuicionista referida a los actos así calificados. Ahora bien, en cuanto en la primera cita “” se opone a “”, cuyo significado es el de vergonzoso, este hecho nos da una pista para pensar que el valor de estos calificativos es de carácter social en el sentido de que hay acciones que resultan admirables [] desde el punto de vista social, pues son los demás quienes las admiran, y otras que resultan vergonzosas [] en cuanto uno se avergüenza de ellas ante la sociedad . Así pues, en cuanto el juicio social representa un veredicto especialmente valioso para el hombre griego, el valor de tales calificativos no es algo absoluto sin más, sino subordinado a los valores aceptados por la sociedad.
Sin embargo, en el punto anterior hemos visto que diversos críticos de la obra aristotélica se inclinan por considerar que los conceptos de y tienen un sentido moral más profundo que el meramente social. Así, por ejemplo, H. H. Joachim considera que “El hombre valeroso aguanta no por causa de los honores (timé) sino por causa del ‘honor’: no para evitar la deshonra, la censura de la opinión pública (óneidos), sino para evitar el deshonor, i.e. la bajeza moral interior” . No obstante, matizando su anterior opinión, Joachim defiende un planteamiento igualmente social y considera que el bien de cada persona se encuentra ligado al bien de la pólis: “El bien para el agente [...] depende de su posición y función en una comunidad, i.e. es el bien común de la pólis la forma mediante la cual el agente [...] puede encontrar un ámbito pleno para expresar su esencia humana [...] De este modo lo que es moralmente correcto es lo que contribuye a mantener y a desarrollar la vida más plena de la ciudad-estado” .
Por lo que se refiere al texto correspondiente a EN 1128b 21-23, en cuanto Aristóteles utiliza las expresiones “’”y “”, esto podría sugerir la existencia de una contraposición entre acciones malas “en verdad”, es decir, en sentido absoluto, y acciones malas “según la opinión”, es decir, en sentido relativo. Sin embargo, en ambas expresiones Aristóteles toma lo social como base de ellas: Las acciones malas “’” son aquellas que “en verdad” resultan negativas para el funcionamiento de la sociedad, mientras que las acciones malas “” son aquellas que son condenadas por la sociedad, aunque no esté claro en qué sentido puedan perjudicarla. La opinión de Aristóteles, coincidente con la socrática, es que, tanto en un caso como en el otro hay que respetar las normas. No olvidemos, por otra parte, que la afirmación aristotélica de que “el hombre es una realidad social” es un punto de vista profundamente enraizado en la cultura griega; de ahí que los criterios de moralidad sean los que vienen establecidos por el grupo social.
En este mismo sentido Jaeger señala que “el elogio y la reprobación [épainos y psógos] son la fuente del honor y el deshonor. Pero el elogio y la censura fueron considerados por la ética filosófica de los tiempos posteriores como el hecho fundamental de la vida social, mediante el cual se manifiesta la existencia de una medida de valor en la comunidad de los hombres" . Por su parte, MacIntyre considera también que, para Aristóteles, “las virtudes encuentran su lugar, no en la vida del individuo, sino en la vida de la ciudad y que el individuo sólo es realmente inteligible como politikon zoon” .
Por lo que se refiere al concepto de “deber” -y al concepto cristiano de “moral”-, Anscombe afirma que “son sobrevivencias de un concepto legal de la ética” y añade a continuación que “ninguno de estos conceptos aparece en Aristóteles” . Sin embargo y frente a esta última opinión, hemos visto la defensa realizada por Aristóteles de la fundamentación de las normas a partir de la divinidad o a partir de un origen independiente del juicio de los hombres. Además, según Jaeger, esta defensa no habría sido un hecho aislado, sino que Aristóteles habría defendido durante una larga etapa una perspectiva moral de carácter teonómico en la que “todo [...] es moralmente malo y reprensible si impide al hombre servir y conocer a Dios” y en la que “Dios es la medida de todas las cosas” .
Por su parte, Heller defiende el fundamento social de las virtudes indicando que éstas “no son los fines, sino únicamente los medios [...] que permiten alcanzar el bien del Estado” , pero reconoce que estos criterios de carácter social ceden finalmente su primacía ante el criterio individualista, aceptando que Aristóteles “situó la contemplación pura por encima de la actividad en beneficio de la comunidad” . Un punto de vista bastante similar es el mantenido por I.Düring, quien comienza afirmando que la ética aristotélica “es ética social, una filosofía de la convivencia humana” , para pasar después a puntualizar que “para el Estado no hay nada 'bueno’ que pudiera ser adquirido a costa de los individuos, que son los que lo forman” , de manera que para Aristóteles “la idea de que la felicidad del individuo debería sacrificarse a favor de la felicidad del Estado le es del todo extraña” .
Sin embargo, estos puntos de vista no pueden generalizarse de la manera en que lo hacen los autores citados. Son numerosas las ocasiones en que no sólo el sentido latente del discurso aristotélico es el de carácter social, sino que hay textos en los que de forma explícita el individuo queda sacrificado en favor de la colectividad. Así, por ejemplo, considera Aristóteles en la Política que "debe haber una ley que prohiba educar y criar a ningún niño deforme" e igualmente considera que el suicidio representa una injusticia contra la sociedad. Se defiende aquí un egoísmo colectivo que se desentiende de todo aquello que pueda interferir en el bienestar del grupo; es decir, del mismo modo que el carácter social del hombre hay que entenderlo dentro de ciertos límites, esos mismos límites pueden ser los que excluyan a quienes representen una carga para la sociedad sin que aporten un beneficio que compense el sacrificio del conjunto o a que se condene el suicidio porque priva a la sociedad de la utilidad que podría reportarle aquel miembro que decide matarse, olvidando que pertenece a la comunidad.
1.2.1. Un último matiz que hay que destacar en esta fundamentación social de la moral es el de su carácter restrictivo en el sentido de que Aristóteles no extiende el valor de lo social a toda la humanidad, sino sólo a los miembros de la propia comunidad. Llega incluso a defender la esclavitud -“el esclavo es un instrumento animado”-, y, en consecuencia, a excluir a tales ‘seres’ de los derechos que reconoce a los miembros de la propia comunidad, afirmando además que el carácter social del hombre hay que considerarlo “dentro de ciertos límites” . Este aspecto de la ética aristotélica representa una diferencia esencial con respecto a aquellos planteamientos que, como el kantiano, consideran que el ámbito de aplicación del deber moral es el hombre en cuanto tal. En relación con la fundamentación social, Aristóteles afirma que “ni diez hombres pueden constituir una ciudad, ni con cien mil hay ya ciudad” , y, de este modo, fija no sólo los límites en los que tendría valor la moral social, sino también la aclaración de que lo que justifica la existencia de la ciudad así como la de sus leyes es la creación de las condiciones para que la vida del individuo se desarrolle en medio de una autarquía que le permita acceder a su más plena realización; y esas condiciones son las que le ofrece la .
1.3. Ello, a su vez, nos introduce en la cuestión referente a la subordinación de la fundamentación social con respecto a la fundamentación eudemonista, que en último término se convierte en el fundamento principal de la ética aristotélica.
Es verdad, por otra parte, que esta subordinación del fundamento social con respecto al eudemonista, aunque tiene su coherencia lógica en el sentido de que el sustrato de la vida en sociedad podrá servir de punto de apoyo para que el individuo esté en condiciones de dedicarse a la vida teorética en la cual consiste la , sin embargo Aristóteles no siempre tiene en cuenta esta subordinación de las virtudes sociales con respecto al bien individual, de manera que, encontrándose éste en la vida teorética, acepta igualmente que “después de ella lo será la vida conforme a las demás virtudes” .
Por su parte, R.A.Gauthier, a partir de la consideración de que el bien humano es el bien de la razón y de que la obligación moral consiste para Aristóteles en el sometimiento de lo irracional a la razón, juzga que “la moral de Aristóteles no es un ‘eudemonismo’ en el sentido kantiano del término” y que la obligación moral consiste en el imperativo de la razón que busca someter a la parte irracional del alma a fin de conseguir el bien . Sin embargo, aunque es verdad que Aristóteles defiende esa necesidad de que lo irracional se someta al control de la razón, en cuanto el fin no es otro que el de la consecución de la , hay que seguir considerando que la ética aristotélica es eudemonista por cuanto el propio imperativo de la razón está subordinado a la consecución de la felicidad, como el propio Gauthier reconoce poco después. En este sentido, Gauthier-Jolif consideran que en los planteamientos aristotélicos habría una incoherencia por cuanto, por una parte, habría defendido el valor absoluto de la moral, pero, por otra, habría defendido un relativismo al convertir la acción moral en un medio para conseguir el fin de la felicidad .
Por su parte, Ross reconoce que “la ética de Aristóteles es netamente teleológica; la moralidad consiste a sus ojos en hacer ciertas aciones no porque ellas nos parezcan correctas en sí mismas, sino porque las reconocemos capaces de dirigirnos a lo que es el ‘bien para el hombre’” . Considera igualmente que progresivamente las relaciones entre la comunidad política y el individuo se invierten, de manera que la primera queda finalmente subordinada al segundo .
Conviene recordar que, según Aristóteles, los poseedores de la phrónesis buscan “su propio bien, y se piensa que eso es lo que debe hacerse” , añadiendo más adelante que “quizá no es posible el bien de uno mismo sin administración doméstica y sin régimen político” : Estas afirmaciones representan una forma inequívoca de pronunciamiento en favor de la prioridad del bien individual sobre el bien social, el cual aparece como medio subordinado para la consecución del bien individual.
Por otra parte, el motivo de las oscilaciones aristotélicas a la hora de valorar el bien individual sobre el social o viceversa radica en la íntima unión de lo individual y lo social, existente en la cultura griega, unión por la cual la autoestima del individuo surge como un reflejo de la admiración y la estima que provoca en su medio social; en este sentido, la búsqueda del bien de la polis puede verse como el medio más adecuado para el aumento de la autoestima como resultado de la estima social alcanzada.
Así pues, en cuanto la proyección social de la conducta es considerada como una consecuencia de que el hombre es una realidad social, en este sentido hay que considerar que la fundamentación última de la ética aristotélica es la de carácter individual en cuanto la social tiene su base en ese carácter social del individuo. Creo, por ello, que la interpretación de Gauthier-Jolif es acertada cuando señalan que en Aristóteles no se da una subordinación del individuo a la sociedad y de la moral a la política, sino, por el contrario, una subordinación de la sociedad al individuo y de la política a la moral .
A lo largo de todo este apartado hemos visto cómo la fundamentación social de la moral tiene como último fundamento el de carácter individual, aspecto que puede comprobarse tanto por el tratamiento que Aristóteles da a las virtudes como por las declaraciones que explícitamente realiza.
1.3.1. De acuerdo con este eudemonismo, aunque dependiendo del carácter social del hombre, hay que hacer referencia al carácter aristocrático de la ética aristotélica, que de modo especial aparece en el tratamiento de la “” y en el de la “”, virtudes que se relacionan con ciertos modos de comportamiento encaminados a conseguir la admiración y el ‘honor’ social y en las que lo primordial es la exaltación del individuo mediante los honores que recibe por su riqueza, sus cualidades y sus proezas.
Jaeger hace referencia a esta perspectiva refiriéndola a la época homérica en la que el concepto de virtud y el concepto de honor están íntimamente unidos, de manera que el sentimiento de la propia valía depende del juicio que la sociedad tenga, y, en consecuencia, la búsqueda del bien común tiene como motivación fundamental la de conseguir un prestigio que repercuta en un aumento de la autoestima .
Esa misma perspectiva aristocrática de la moral sigue conservándose en Aristóteles y revela que su fundamentación social no es tan desinteresada como podría pensarse, sino viciada por la vanidad de sentirse superior a los demás y de recibir los honores y la admiración social correspondientes. De acuerdo con esta consideración, afirma Aristóteles que “el honor es el premio de la virtud” .
Así, al hablar del “”, considera que éste
“hace beneficios, pero se avergüenza de recibirlos; porque lo primero es propio de un superior, lo segundo de un inferior. Y responde a los beneficios con más, porque de esta manera el que empezó contraerá además una deuda con él y saldrá favorecido. También parecen recordar el bien que hacen, pero no el que reciben (porque el que recibe un bien es inferior al que lo hace, y el magnánimo quiere ser superior)” .
Para la mentalidad actual el afán por este tipo de superioridad representa una forma de orgullo difícilmente aceptable como virtud, pues, si resulta loable que todos compitan en el deseo de ayudar, también lo es la humildad con que uno reconozca las propias limitaciones, y sepa aceptar la ayuda del prójimo. Esta última perspectiva parece encajar mucho mejor con un tipo de moral más auténticamente social por la que se busque el bienestar de la comunidad mediante la ayuda mutua, sin que nadie considere un deshonor el hecho de necesitarla.
Por otra parte, resulta esclarecedor -aunque también desconcertante- por lo que se refiere a la proyección aristocrática de la ética aristotélica el que incluya en la descripción del la cualidad de “recordar el bien que hacen, pero no el que reciben (porque el que recibe un bien es inferior al que lo hace, y el magnánimo quiere ser superior)”, pues no porque olvide el bien que recibe dejará de ser verdad que lo ha recibido, por lo que su supuesta superioridad se basará en un autoengaño, reflejo de una actitud hipócrita. Considera también Aristóteles que el
“tiene que ser también hombre de antipatías y simpatías manifiestas [...] y hablar y actuar con franqueza (tiene, en efecto, libertad de palabra porque es desdeñoso, y veraz salvo por ironía: es irónico con el vulgo): no puede vivir orientando su vida hacia otro, a no ser hacia un amigo” .
Así como las consideraciones anteriores acerca de las cualidades que caracterizan al presentan un aspecto bastante superficial, en esta última podemos reconocer un valor más profundo en cuanto el orientar la vida desde valores personales permite una realización más plena del propio ser que aquella forma de vida en la que el individuo vive pendiente de las opiniones ajenas. Esta independencia va acompañada de la veracidad, pues, precisamente por esa independencia, no siente la necesidad de mentir ni el temor a manifestar sus opiniones; su ironía con el vulgo se entiende también hasta cierto punto en cuanto pueda existir una distancia que impida una auténtica comunicación. Sin embargo, también es verdad que este modo de presentarse el , despreocupado y desdeñoso con los demás, se aleja de las valoraciones sociales. Añade Aristóteles que el
“tampoco es propenso a la admiración, porque nada es grande para él. Ni rencoroso, pues no es propio del magnánimo guardar las cosas en la memoria, especialmente las malas, sino más bien pasarlas por alto. Tampoco es murmurador, pues no hablará de sí mismo ni de otro; pues le tiene sin cuidado que lo alaben o que critiquen a los demás” .
De estas últimas frases, mientras las primeras están en consonancia con esa cualidad de la independencia a la que me he referido antes, la última presenta un carácter problemático por cuanto implica una despreocupación por los demás que no parece congruente con la insistencia aristotélica en la importancia del bien común. En cualquier caso, al seguiría importándole al menos el juicio de sus iguales.
-“Y -continúa Aristóteles- es hombre que preferirá poseer cosas hermosas e improductivas mejor que productivas y útiles, porque las primeras se bastan a sí mismas" : De nuevo nos encontramos ante una consideración que hace referencia al carácter autosuficiente del , autosuficiencia que no sólo se da en su propia individualidad sino que también se proyecta en el carácter de sus posesiones, en cuanto no sirven, sino que son valiosas en sí mismas, ya que el no precisa de aquel tipo de posesiones sino, si acaso, de estas últimas que no representan un medio para la adquisición de bienes materiales, sino un fin en sí mismo como objetos de simple valoración estética.
-“Los movimientos sosegados parecen propios del magnánimo, y una voz grave y un modo de hablar reposado; no es en efecto apresurado el que se afana por pocas cosas, ni vehemente aquel a quien nada parece grande, y estas son las causas de la voz aguda y de la rapidez" .
Es decir, no se trata de que la voz grave y el hablar reposado sean por sí mismas cualidades del , sino que son cualidades que le caracterizan como consecuencia de que, al afanarse por pocas cosas, no es apresurado ni excitable, cualidades que tendrían, entre otras manifestaciones, la de la voz aguda y la del apresuramiento. A pesar de todo, da la impresión de que Aristóteles valora estos signos externos como formas de causar en el prójimo una impresión favorable, al margen de que, de hecho, se esté o no en posesión de la virtud correspondiente.
Así pues, a través de la , el planteamiento moral aristotélico se aleja de la fundamentación social, entendida en el sentido de la búsqueda del bien común como algo prioritario, y aparece bajo la perspectiva de una moral aristocrática, en la que lo fundamental no es la búsqueda directa del bien común por su propio valor, sino en la medida en que a través de él uno se hace acreedor a los mayores honores, pues “el honor es el premio de la virtud” . Su alejamiento afectivo con respecto al común de los mortales e incluso con respecto al de los miembros de la propia sociedad se pone de manifiesto al afirmar que el “no puede vivir orientando su vida hacia otro” , que “tampoco es propenso a la admiración, porque nada es grande para él” y que “le tiene sin cuidado que lo alaben o que critiquen a los demás” , con la única excepción representada por el honor y las alabanzas que procedan de personas que posean una categoría semejante.
Por otra parte y en relación a la virtud de la , el hecho de que sólo los ricos puedan adquirirla, es, de por sí, especialmente significativo en diversos sentidos: En primer lugar, es una muestra más de esa moral aristocrática , en el sentido de que representa una perspectiva en la que la vertiente correspondiente a la actuación del individuo de cara a la sociedad se hace por el prestigio y honores que la propia sociedad puede concederle como compensación por su conducta, en lugar de hacerse porque se considere que, por sí misma, la contribución al bienestar de la comunidad represente un valor, o que el deber del ciudadano sea el de colaborar con la sociedad, al margen de los honores que puedan derivarse de su conducta.
Se trata de una moral aristocrática planteada cara a los demás, lo cual recuerda las costumbres de ciertos pueblos primitivos en los que la adquisición de la condición de “mumi” o gran hombre, se consigue a partir de la competición entre sus hombres en el ofrecimiento de grandes festines con los que se ganan los más grandes honores entre su pueblo y el reconocimiento de “mumi” .
En este sentido, pues, resulta evidente que esta moral aristocrática representa una forma apenas encubierta de “moral individual”, por cuanto el fin que se pretende no es primariamente el del bien social y accidentalmente el bien de la propia glorificación, sino que el orden de estos fines es el inverso.
En segundo lugar, la encarna ese tipo de moral aristocrática por cuanto dicha virtud constituye un privilegio de los ricos, quedando excluidos de su posesión los que no poseen la riqueza suficiente para ofrecer grandes fiestas y banquetes.
1.3.2. Para finalizar el estudio de esta cuestión conviene hacer referencia al tratamiento aristotélico de la “”, pues en esas reflexiones puede observarse bien la subordinación del fundamento social al individualista, y en especial porque esa virtud es la que mejor hubiera podido servir para ejemplificar una concepción moral con un fundamento auténticamente social. Ciertamente, a partir de una relación afectiva con el prójimo se podría tratar de justificar una moral social, en cuanto dicha relación podría impulsar a los hombres a cumplir determinadas normas por el valor que pueden adquirir a partir de esos lazos afectivos en que consiste la amistad . Sin embargo, no es ese el tratamiento que Aristóteles le da.
Afirma Aristóteles que la amistad “es lo más necesario para la vida. Sin amigos nadie querría existir” y a través de esta consideración viene a reconocer el carácter social del hombre. Pero al mismo tiempo presenta ya la amistad como algo que uno necesita para la propia vida y no desde la óptica de un supuesto deber de amar y de ayudar a los demás, sino como una necesidad de contar con la amistad de algunos con los que poder compartir los propios bienes, ideas, sentimientos, etc. . Por lo tanto, se trata de un planteamiento en el que la reciprocidad que caracteriza a esa relación aparece postergada en favor de otro en el que la necesidad de recibir afecto es valorada prioritariamente respecto a la necesidad de ofrecerlo.
1.3.2.1. Aristóteles considera que existen tres formas de amistad: por interés, por utilidad y por virtud. Las dos primeras son directamente egoístas, mientras que la tercera representa la auténtica amistad, y es también egoísta, aunque de manera indirecta: Las amistades por interés y por utilidad son directamente egoístas porque
“lo son [...] por accidente, puesto que no se quiere al amigo por ser quien es, sino porque procura en un caso utilidad y en otro placer” .
De la amistad por virtud dice Aristóteles, sin embargo, que
“es la de los hombres buenos e iguales en virtud; porque estos quieren el bien el uno del otro en cuanto son buenos [...]; y los que quieren el bien de sus amigos por causa de estos, son los mejores amigos” .
Si, por lo que hace referencia al tratamiento de la amistad por virtud, nos quedásemos con estas palabras, no tendríamos motivos para considerarla como indirectamente egoísta, pues el querer a los amigos por causa de estos representa un planteamiento que excluye cualquier otro calificativo que no sea más que el de altruista . Sin embargo, Aristóteles añade a lo anterior que
“al amar al amigo aman su propio bien, pues el bueno [...] se convierte en un bien para aquel de quien es amigo. Cada uno ama, por tanto, su propio bien, y a la vez paga con la misma moneda en querer y placer” ,
y, a través de esta afirmación, presenta la amistad como una especie de “egoísmo recíproco” en el que los buenos “al amar al amigo aman su propio bien”, ya que el amigo es un bien para uno mismo. Sin duda, no es que Aristóteles niegue que se puede amar al amigo por él mismo, pero también afirma que, en cuanto el amigo es un bien para uno, quien ama al amigo ama su propio bien y eso es lo que -en ningún caso de modo peyorativo- llamo “egoísmo indirecto”, por cuanto de algún modo el amigo es “otro yo” y su bien se convierte en el propio bien.
1.3.2.2. Por otra parte, en este segundo texto aparece lo que podría denominarse aspecto mercantilista de la ética aristotélica. Me refiero con esta expresión a las ocasiones en que Aristóteles entiende las relaciones con el prójimo como una serie de transacciones en las que la forma de actuar de cada uno se entiende como una manera de corresponder a la actuación del otro. Así, en este caso concreto, dice que
“cada uno ama [...] su propio bien, y a la vez paga con la misma moneda en querer y placer; se dice en efecto que la amistad es igualdad”.
A través de estas palabras puede observarse cómo la amistad aparece no como un acto espontáneo, sino como una obligación semejante a la del cumplimiento de un contrato, obligación que se cumple pagando la cantidad de dinero estipulada, mediante la que se establece la igualdad entre lo que se compra y lo que se paga. La diferencia fundamental en este caso estará en que, cuando la amistad se da entre personas que poseen igual valor, la igualdad se establece mediante un afecto semejante, mientras que, cuando existen diferencias de valor entre ellas, en tal caso la igualdad podrá establecerse si el inferior es capaz de compensar esa desigualdad a través de un afecto mayor en una proporción semejante a aquella en la que el otro le supera en dignidad o valor. Este último, a su vez, dada su superioridad, no tendrá por qué corresponder con la misma cantidad de afecto, de manera que podría establecerse una especie de proporción matemática de forma tal que:
Valor del Inferior + Afecto del Inferior = Valor del Superior + Afecto del Superior
Esta igualgad sólo podrá establecerse en la medida en que el valor inferior del primero quede compensado por una superioridad inversamente proporcional en su grado de afecto hacia el superior; mientras que en este último, dado su valor superior, su grado de afecto hacia el inferior no requerirá de especial intensidad. Así, afirma efectivamente Aristóteles que
“en todas las amistades fundadas en la superioridad el afecto debe ser también proporcional, de modo que el que es mejor reciba más afecto que profesa [...], pues "cuando el afecto es proporcional al mérito se produce en cierto modo una igualdad, y esto parece ser propio de la amistad” .
Recordemos, en este sentido, cómo, en congruencia con este punto de vista, para la filosofía griega en general, mientras los hombres aman a los dioses, los dioses no pueden amar a los hombres. Por ello, afirma Aristóteles que “cuando la distancia es muy grande, como la de la divinidad, la amistad ya no es posible” . Y, por ello, considera también que existe un límite en lo que se refiere a nuestros buenos deseos con respecto al amigo: Ese límite es el que viene dado por aquella situación en la que el amigo dejaría de serlo y, en este sentido, dejaría de representar un bien para uno mismo. Escribe en este sentido:
“De aquí también que se pregunte si acaso los amigos no desean a sus amigos los mayores bienes, por ejemplo que sean dioses, puesto que entonces no serán amigos suyos [...] Si, pues, se dice con razón que el amigo quiere el bien de su amigo por causa de éste, éste deberá permanecer tal cual es; su amigo entonces querrá los mayores bienes para él a condición de que siga siendo hombre. Y quizá no todos los bienes porque cada uno quiere el bien sobre todo para sí mismo” .
De este modo, la amistad tiene un límite que queda fijado cuando los bienes que se conceden al amigo son un impedimento para que el amigo siga siendo un bien para uno mismo.
Sin embargo, frente a todos esos planteamientos hay también momentos en los que Aristóteles presenta una concepción más desinteresada de la amistad. Así, por ejemplo, cuando afirma que la amistad “consiste más en querer que en ser querido” , y también cuando afirma que “las madres se complacen en querer, pues algunas de ellas dan a sus propios hijos para que reciban crianza y educación y con tal de saber de ellos los siguen queriendo, sin pretender que su cariño sea correspondido, si no pueden tener las dos cosas” . No obstante, por lo que se refiere al sentido de estas dos últimas citas conviene precisar su alcance. Así, respecto a la consideración de que “la amistad consiste más en querer que en ser querido” es importante puntualizar que lo que Aristóteles está haciendo es presentar una ‘descripción’ del concepto de amistad en ese sentido que él denomina amistad por virtud, distinta de las otras dos modalidades, al margen de que dicha forma de amistad represente un deber.
Es evidente que Aristóteles valora especialmente esta forma de amistad, pero su valoración responde a su concepción de las relaciones sociales, que no son contempladas como fines en sí mismas sino como medios para que el individuo pueda conseguir la plenitud de su vida. Recordemos en este sentido el texto aristotélico que afirma que “los hombres se asocian siempre con vistas a algo que les conviene y para procurarse algo de lo que se requiere para la vida, y la comunidad política parece haberse constituido en un principio, y perdurar, por causa de la conveniencia” . Es, por tanto, la conveniencia mutua el principio a partir del cual se fundamenta la comunidad política y, en consecuencia, toda otra forma de relación humana, como la de la “”, por cuanto satisface la conveniencia de los individuos. Es esa valoración desde la perspectiva de la conveniencia lo que lleva a Aristóteles a considerar que la amistad no puede mantenerse como una disposición abierta a todos, de manera que, por ello,
“el número de amigos es limitado, siendo probablemente el mayor número de ellos con quienes uno puede convivir” y que “los que tienen muchos amigos y a todos tratan familiarmente, dan la impresión de no ser amigos de nadie” .
Por ello también, cuando define al hombre como una realidad social, señala los límites de esta sociabilidad añadiendo que
“no obstante, hay que tomar esto dentro de ciertos límites, pues extendiéndolo a los padres y a los descendientes y a los amigos de los amigos, se iría hasta el infinito” .
Así pues, es la condición natural del hombre y su conveniencia lo que determina su necesidad de establecer vínculos de amistad así como esos vínculos más amplios que constituyen la comunidad política. Pero es también esa misma conveniencia la que determina la limitación del número de amigos y de la comunidad política, que no se abre a un cosmopolitismo, sino que queda enmarcada en los límites de la .
De acuerdo con este planteamiento mercantilista, Aristóteles llega hasta el extremo de considerar que
“por esto también puede pensarse que no es lícito a un hijo repudiar a su padre, pero sí a un padre repudiar a su hijo. El hijo está en deuda y debe pagar, pero nada puede hacer que corresponda a lo que por él ha hecho su padre, de modo que siempre le es deudor” .
En este mismo sentido unas páginas antes había escrito que “lo que nace de uno es propiedad de aquel de quien nace” . El mercantilismo aristotélico llega, pues, hasta el núcleo de la familia, al introducir conceptos como el de propiedad -de los padres respecto a los hijos-, deuda -de los hijos respecto a los padres, en cuanto de ellos han recibido la existencia, la crianza, y la educación una vez nacidos -, y deber de pagar -como medio de compensar de algún modo dicha deuda-.
Por lo que se refiere al texto en el que hace referencia al amor de las madres que son capaces de renunciar a sus propios hijos y aún aceptando que el ejemplo aristotélico representa una muestra del amor más desinteresado, conviene señalar que el verbo utilizado para referirse a esta actitud -“”-, con su significado de "complacerse" o "alegrarse", más que a una actitud de renuncia y sacrificio motivada por un sentimiento de deber respecto al bien del hijo, indica que de hecho se dan actitudes en este sentido, motivadas por un sentimiento espontáneo de afecto; de manera que la exposición aristotélica tiene más un carácter descriptivo -indicando qué es lo que de hecho sucede- que un carácter prescriptivo. Así pues, también en este caso observamos que es el bien individual -la complacencia de las madres- la motivación última que determina la acción, lo cual no excluye que dicha motivación sea compatible con el deseo del bien del hijo por el hijo mismo.
1.3.3. Por otra parte, en cuanto el fin del hombre es la y en cuanto dicha se encuentra principalmente en la vida teorética, en esa medida la misma amistad y cualquier forma de actividad política, aunque también sean valiosas en sí mismas, se presentan como subordinadas a ese fin último.
En este sentido, MacIntyre afirma que para Aristóteles "el fin de la vida humana es la contemplación metafísica de la verdad [...] Las actividades de un hombre en sus relaciones con los demás están subordinadas finalmente a esta noción. El hombre puede ser un animal social y político, pero su actividad social y política no es lo fundamental" .
En resumidas cuentas, junto a la fundamentación intuicionista de la ética, existen esos otros dos fundamentos: el social y el eudemonista. De estos dos fundamentos Aristóteles sitúa en primer lugar el eudemonista, aunque, paradójicamente, dedica la mayor parte de sus reflexiones a estudiar las virtudes éticas, relacionadas con la fundamentación social.
En cualquier caso, la defensa de la fundamentación eudemonista resulta tan evidente que no voy a extenderme sobre este punto; citaré sólo algunos pasajes especialmente significativos: En uno de ellos se hace referencia a la prioridad absoluta de la felicidad sobre cualquier otra cosa -incluso sobre la misma virtud-, mientras que en los otros se especifica que dicha felicidad se encuentra en la vida teorética. En efecto, afirma Aristóteles en el primer pasaje que la felicidad “la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, el entendimiento y toda virtud los deseamos ciertamente por sí mismos [...], pero también los deseamos en vista de la felicidad. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra” . En otro se establece la prioridad de la vida teorética sobre la vida “conforme a las demás virtudes”, mientras que en el último se justifica el valor de la vida teorética. En efecto, dice el primero:
“Esta vida [contemplativa] será también [...] la más feliz.
Después de ella, lo será la vida conforme a las demás virtudes” .
Por su parte, en el último se dice lo siguiente:
“Que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa puede resultar claro también de esta consideración: creemos que los dioses poseen la máxima bienaventuranza y felicidad [...] todos creemos que los dioses [...] ejercen alguna actividad [...] la actividad divina que a todas aventaja en beatitud será contemplativa [...] Por consiguiente hasta donde se extiende la contemplación se extiende también la felicidad [...] De modo que la felicidad consistirá en una contemplación” .
1.4. Como ya he indicado antes, la existencia de esta triple fundamentación implica un serio problema para la ética aristotélica, consistente en la dificultad de que un conjunto de normas o de valores pueda ser justificado a un mismo tiempo desde cualquiera de esos tres fundamentos, pues muy bien podría ocurrir que una norma pareciera correcta desde la perspectiva intuicionista y, sin embargo, no lo fuera desde la perspectiva eudemonista o desde la social. Y lo mismo podría decirse de cualquier norma fundamentada en estas otras perspectivas y su congruencia con cada una de las demás. Así, podría darse el caso de acciones que condujesen a la y que, en este sentido, fueran individualmente buenas, pero que tuviesen repercusiones negativas para la sociedad, por lo que desde el criterio social serían ‘malas’. En los planteamientos aristotélicos no llega a contemplarse esa posibilidad, y los motivos de esta omisión parecen estar relacionados con el hecho de que, al considerarse al hombre como una realidad social, habría una coincidencia de intereses entre los miembros de la comunidad, de manera que la felicidad individual no podría ir desligada de la del grupo social y, por ello, resulta difícil que pueda plantearse el dilema entre una moral individual que fuera contraria a los fines sociales, o el de una moral social que fuera contraria a los fines individuales. En cualquier caso, si la armonización de los fines individuales y los sociales tal vez no representa una dificultad especialmente grave, no parece ocurrir lo mismo por lo que se refiere a la armonización de estos criterios de moralidad con los de carácter meramente intuicionista. Por otra parte, si la relación de las normas con ese triple fundamento fuera siempre coherente, en tal caso resultaría suficiente con recurrir a un fundamento único.
Por otra parte, conviene tener presente que el concepto aristotélico de hace referencia a la serie de hábitos que contribuyen a la perfección del individuo y, por ello, a su felicidad en cuanto actividad que es consecuencia de lo anterior. De acuerdo con esta consideración, no existiría en Aristóteles la necesidad de plantearse la disyuntiva entre una vida teorética que prescindiera de las demás virtudes o una vida socialmente virtuosa pero alejada de la vida teorética, pues ambas formas de vida estarían entrelazadas. Sin embargo, en cuanto la máxima plenitud de la vida se alcanza a través de la primera, pues “parece que el ser de cada uno consiste en el pensar” , en esa misma medida los valores sociales quedan subordinados a los valores individuales relacionados con el pensamiento. Por ello y a pesar de que el carácter social del hombre pueda implicar la necesidad de las virtudes éticas, parece claro que algunas de las virtudes señaladas por Aristóteles deberían abandonarse no sólo porque su ausencia no supondría una mengua de la felicidad sino porque su presencia supone un obstáculo para ella, ya que alejan al hombre de su interioridad y le llevan a una existencia quizá brillante pero superficial.
2. Como conclusión de estos análisis, hay que decir que la Ética Nicomáquea no presenta una plena coherencia interna. Habría sido deseable que Aristóteles hubiese intentado clarificar o superar los restos de su intuicionismo platónico, y que hubiese tratado de fundamentar el valor de las distintas virtudes a partir de su relación con el bien social e individual. Sin embargo, no fue esto lo que hizo, sino que, al analizar las virtudes, en algunas ocasiones siguió concediéndoles un valor autónomo, como si fueran valiosas en sí mismas. Por otra parte, el valor que concede a las virtudes en otras ocasiones proviene de la valoración social correspondiente, pero apenas se preocupa de si tales virtudes sirven para acercar al individuo a la consecución de una vida más plena y feliz. De hecho, su “catálogo” de virtudes menciona algunas formas de comportamiento que no guardan relación con el fin último.
Conviene tener presente, por otra parte, que, aunque ya desde el primer libro de la Ética Nicomáquea, Aristóteles antepone el bien de la ciudad al del individuo y considera que la Ética es una cierta disciplina Política , sin embargo la subordinación de lo individual a lo social se plantea no por otro motivo sino por el hecho de que “es más hermoso [] y divino”. Ahora bien, mediante esta afirmación, parece que nuevamente lo individual pasa a primer plano, puesto que es ese sentimiento de la belleza de la acción lo que justifica que uno se decida por ella. Además, si consideramos aisladamente determinadas afirmaciones, podríamos encontrar argumentos para seguir pensando que la ética aristotélica se centra en la idea del bien común como fundamento de un deber absoluto, situado más allá de una fundamentación de carácter eudemonista. Así parece ocurrir cuando afirma que “hay quizá cosas [...] a las que no puede uno ser forzado, sino que debe preferir la muerte tras los más atroces sufrimientos” , o también cuando indica que “el hombre bueno hace muchas cosas por causa de sus amigos y de su patria, hasta morir por ellos si es preciso” , pero esta primera impresión debe corregirse por cuanto, al seguir leyendo, observamos que el motivo de este comportamiento es, en último término, el de conseguir un mayor bien individual, relacionado con la nobleza o con la belleza de la acción realizada. En este sentido, afirma efectivamente que
“éste es igualmente el caso de los que dan su vida por otros: eligen, sin duda, un gran honor para sí mismos. También se desprenderán de su dinero para que tengan más sus amigos; porque el amigo tendrá así dinero, y él tendrá gloria; por tanto él escoge para sí el bien mayor” .
Es decir, por una parte, observamos la exaltación de aquellos modos de conducta en los que el hombre bueno se sacrifica por sus amigos y por su patria “hasta morir por ellos si es preciso”, y ello sugiere que para Aristóteles la representa el valor supremo; pero, por otra, indica que el dar la vida por los otros y el desprenderse de las propias riquezas implica obtener un mayor honor y una gloria mayor a nivel individual. Así pues, con estas aclaraciones se pone de relieve lo siguiente: 1º) que el bien común, el bien de los amigos y, en definitiva, el bien de la son elementos esenciales para fijar el valor moral de las acciones; 2º) que, a pesar de todo, el bien individual sigue siendo el criterio último de moralidad, puesto que, con la búsqueda del bien para la comunidad, el individuo “escoge para sí el bien mayor”; y 3º) que el honor y la gloria individual, el prestigio y el triunfo social juegan un papel de gran relevancia a la hora de justificar las acciones que implican un sacrificio por los demás: virtudes como la de la o la de la adquieren precisamente su sentido a partir de estas consideraciones.
Por lo que se refiere a esta misma cuestión, podemos observar un planteamiento semejante cuando, en su tratamiento de la , Aristóteles habla de dos tipos de egoísmo, considerando que el amor desinteresado por los amigos es la forma de egoísmo más alta, pero también la mejor desde el punto de vista moral, porque a través de ella se consigue la mayor gloria y, en consecuencia, la mayor felicidad.
Por otra parte, el ideal social aristotélico sólo se extiende a la propia y no a la humanidad en general. El motivo parece claro: sólo la representa el medio en el que el individuo puede proyectar su esencia social y recibir de ella los honores correspondientes, mientras que la “humanidad” es una realidad inabarcable que no permite el individuo proyectar en ella su acción o su búsqueda de la .
Igualmente, la puntualización aristotélica sobre las limitaciones de la amistad tiene la importancia de que sirve para poner nuevamente de manifiesto que el fundamento social de la ética no es el último, y de que deja despejado el camino para llegar a ese último fundamento, relacionado con la búsqueda individual de la , la cual sólo alcanza su máxima realización mediante el
3. Una última cuestión importante es la de la congruencia entre el determinismo psicológico, defendido por Aristóteles a partir de su aceptación del intelectualismo socrático, y la diversa valoración moral de la conducta:
Por lo que se refiere a los calificativos morales de censura, pueden entenderse a partir de un sentido fuerte o a partir de un sentido débil. El sentido fuerte es incompatible con el determinismo, por cuanto el comportamiento que diera origen a tales calificativos sería la consecuencia de esa necesidad determinista y, por ello, al no ser el hombre responsable en un sentido absoluto, cualquier tipo de enjuiciamiento moral que fuera más allá de la aceptación o del rechazo social carecería de valor. Es decir, la existencia de normas absolutas debería corresponderse con la obligación también absoluta de acatarlas; pero tal obligación absoluta carecerá de sentido en cuanto el comportamiento humano, aunque voluntario, esté sometido al determinismo. La idea de una norma con carácter orientativo y condicionante para el comportamiento tiene sentido; pero la idea de una norma moral absoluta sólo podría tenerlo a partir de la aceptación simultánea de la correspondiente obligación moral absoluta, pero desde el determinismo psicológico, ésta obligación tendría el mismo sentido para el hombre que el que pudiera tener el Código de la Circulación para las hormigas.
El sentido débil, sin embargo, es compatible con el determinismo, y, cuando se aplican esos calificativos en este sentido, ello sólo viene a significar una actitud de rechazo frente a las formas de conducta que se alejan voluntariamente del cumplimiento de tales normas, aunque sin necesidad de llegar a plantearse el origen último de esa voluntariedad. En este sentido, Aristóteles hablaba del destierro para los incurables , reconociendo así la existencia de caracteres inevitablemente insolidarios.
Sin embargo, aunque en diversas ocasiones los calificativos morales empleados por Aristóteles están enfocados en un sentido social, en otras sugieren una alabanza o una condena que resultan incongruentes con el determinismo que defiende.
Entre las categorías morales utilizadas por Aristóteles, se encuentran las que hacen referencia a la responsabilidad, a la ley, al deber, a la bondad y a la maldad, y las que utiliza para calificar los actos humanos como nobles y laudables o como vergonzosos y censurables.
Por lo que se refiere al concepto de culpa, puede resultar esclarecedor el hecho de que Aristóteles, en lugar de emplear términos que hagan referencia a tal idea, utiliza términos como los de “injusto” [], “censurable” y “vergonzoso” términos se relacionan con una valoración social negativa de la conducta.
De acuerdo con el mercantilismo moral a que antes me he referido, las diversas exigencias sociales se ven como una compensación a la comunidad por lo que ella hace por sus miembros, aunque es todavía más importante la consideración de que sin la existencia de las normas sería imposible la existencia de la comunidad, la cual resulta necesaria para el individuo en cuanto “el hombre es una realidad social”. Así pues, no se trata de que el hombre tenga la obligación absoluta de cumplir sus compromisos sociales, sino de que, si no lo hace, se gana el desprecio de la comunidad, y este hecho representa de por sí un importante mecanismo aversivo respecto a ciertas formas de conducta, al margen de que venga acompañado de otro tipo de represalias.
Por su parte, Gauthier-Jolif señalan con acierto que un concepto como el de pecado está ausente en la ética aristotélica, y consideran que el motivo de ello es precisamente el que se relaciona con el determinismo psicológico, ya que para que dicho concepto hubiera podido tener sentido habría hecho falta que el juicio de la conciencia hubiera podido no coincidir con la decisión libre, y en Aristóteles esto no sucede “porque su juicio coincide con la decisión libre y en consecuencia con la acción misma” .
Por lo que se refiere a la relación del determinismo con la responsabilidad moral y con otras categorías morales, R. Sorabji manifiesta su dificultad para comprender cómo podrían mantenerse categorías morales como las de remordimiento, culpa, obligación, indignación o resentimiento . Sin embargo, aunque estos conceptos pierdan parte de la carga semántica que se les concede desde la perspectiva del libre albedrío, pueden seguir cumpliendo un papel importante como condicionantes del comportamiento, aunque matizando su significado a partir del nuevo sentido que se les daría desde el determinismo. Así, los sentimientos de remordimiento y culpa pasarían a representar una actividad reflexiva por la que se considerasen los efectos perjudiciales de una conducta equivocada y servirían para tratar de evitar su repetición en el futuro; la obligación dejaría de representar algo absoluto para pasar a ser un compromiso social que uno trataría de cumplir en cuanto estuviera convencido de su valor: tal obligación o deber no estaría por encima del propio querer; pero sería una tarea importante la de reflexionar acerca de cuál era el querer más auténtico para no ser arrastrado por una espontaneidad irreflexiva de la que ya tarde tuviera uno que arrepentirse. En cuanto a este concepto, a excepción del tiempo en que Aristóteles estuvo influido por el intuicionismo platónico, no parece que tenga otro sentido que el que se corresponde con los imperativos hipotéticos. Se trata, pues, de un deber en el sentido de condición para conseguir las virtudes exigidas por la comunidad en cuanto el bien social es considerado como criterio de moralidad, que finalmente queda subordinado al criterio eudemonista.
Gauthier-Jolif aceptan que la obligación aristotélica no tiene el valor del imperativo categórico kantiano, pero consideran que el planteamiento kantiano no es el único que puede servir para fundamentar el deber y que, en el caso de Aristóteles, tal fundamento se da en el imperativo racional que presenta las virtudes como un deber en cuanto representan valores morales . Por su parte, G.E.M. Anscombe opina que los conceptos de deber y obligación en su sentido moderno no se encuentran en Aristóteles . Igualmente, en relación con el silogismo práctico aristotélico, indica Anscombe que “la inclusión del ‘debería’ en ella [= la premisa universal] ha contribuido indudablemente a la opinión de que el silogismo práctico es esencialmente ético, pero tal opinión no resulta sostenible [...] Aristóteles no sugiere en ningún lugar que el punto de partida sea otra cosa más que algo querido” .
E.Tugendhat presenta una interpretación similar de la ética aristotélica considerando que existe un paralelismo entre este planteamiento, los de Úrsula Wolf y los de Philippa Foot. Indica Tugendhat que, desde la perspectiva de estas autoras,
“el problema de la moral debe ser planteado en el contexto del problema de la ‘vida buena’, es decir, en el contexto del problema de qué quiero en definitiva.
Se trata esencialmente de un retorno a la concepción platónico-aristotélica, según la cual el problema del deber moral (kalón) debe ser reconducido o transformado en el problema de los propios intereses bien entendidos, de aquello que es verdaderamente querido (agathón, bouletón alethés) [...].
El sentido de la obligación es ahora un imperativo hipotético; así entendidas, las normas morales son normas racionales: que yo 'tengo' que actuar de cierto modo tiene ahora el sentido de que sólo si actúo así obtengo aquello que en definitiva quiero [...] Caduca así toda referencia a una obligación moral y a la culpa. Si no se obra como se tiene que obrar, aparece ahora una crítica que no contiene reprobación, censura o desprecio, sino compasión e ilustración [Aufklärung], como en Sócrates. Quien obra mal en este sentido, no resulta culpable, sino que es memo” .
En conclusión, es cierto, pues, que en la mayoría de ocasiones en que Aristóteles se refiere al deber lo hace en un sentido que, desde la óptica kantiana, se consideraría extramoral, ya que se trata del deber propio del imperativo hipotético, del deber en el sentido de tener que realizar determinada acción en cuanto ésta constituye un medio para alcanzar un fin que se quiere. Y esta forma de comportamiento, desde una perspectiva como la kantiana, no podría ser considerada como moral a causa de la subordinación de ese deber con respecto a un querer que representaría el auténtico motor de la conducta. Sin embargo, hay que puntualizar que, si el concepto de moral lo entendemos en un sentido amplio, no hay por qué rechazar que los planteamientos aristotélicos tengan un sentido moral, pues la simple pregunta acerca de cómo vivir puede verse como una pregunta moral por cuanto remite a consideraciones racionales acerca de cómo orientar la propia vida. La necesidad de responder a la pregunta cómo vivir lleva implícitas, como primera respuesta, la de la renuncia a la pura espontaneidad que caracterizaría a un ser carente de racionalidad, y, como respuesta complementaria, la de la fijación de una valoración de ciertas formas de conducta en cuanto puedan llevar a la consecución de los fines que se presenten como más valiosos. En este sentido es evidente, pues, que los planteamientos aristotélicos tienen carácter moral.
R. Sorabji plantea también la cuestión de que a partir del determinismo el hombre no podría ser considerado como responsable . Sin embargo, el determinismo psicológico es compatible con este concepto, aunque haya que matizar su significado: Hacer una llamada a la responsabilidad equivaldría a estimular a alguien a que, antes de adoptar una decisión, tomase conciencia de las repercusiones más o menos importantes que de ella pudieran derivar. Así pues, del mismo modo que frente a la actitud del “determinista perezoso” la respuesta de Crisipo es acertada al indicar que, aunque esté determinado que se cure o no, esta determinación no es independiente del hecho de que vaya o no vaya al médico, igualmente hay que decir que, aunque el determinismo psicológico sea correcto, la llamada a la responsabilidad cumple también su misión en cuanto constituye un eslabón condicionante de la cadena causal del acto voluntario.
Por lo que se refiere a los términos que hacen referencia a la ley, a la bondad y a la maldad, desde la perspectiva de una moral relativa de carácter social y desde el determinismo psicológico tienen también un uso inteligible. Desde esta óptica hablar de la ley es hacer referencia a las exigencias que emanan de la vida comunitaria, las cuales determinan que uno pueda ser apreciado como noble en el caso de que haya adquirido las virtudes sociales correspondientes, o que sea objeto de censura en cuanto se haya alejado de ellas y dicha censura se produzca como un condicionante para tratar de modificar su actitud.
SILOGISMO PRÁCTICO Y “AKRASIA”
En la Ética Nicomáquea Aristóteles, al analizar los actos humanos, define la proáiresis [como el acto voluntario resultante de la deliberación y manifiesta que el fin no es objeto de elección sino sólo los medios, que es la razón, estimulada por el deseo, la encargada de deliberar acerca de los medios para alcanzar el fin y la encargada de decidir acerca de los actos de proáiresis. Pero, a diferencia de Sócrates, considera que existe la akrasía [ como un acto de proáiresis en el que se cede a la tentación del placer y en el que no se busca el bien más perfecto. Sin embargo, en cuanto Aristóteles sigue aceptando la paradoja socrática, según la cual nadie obra en contra de lo mejor a sabiendas, trata de encontrar una explicación para aquellos actos que no parecen encajar con tal doctrina, tal como sucede con los actos de akrasía, pues en ellos el akratés, dominado por el deseo, se aleja del bien auténtico para encaminarse hacia objetivos inferiores relacionados con el placer, por lo que su conducta parece en principio estar en contradicción con la doctrina socrática. Por este motivo, a través del llamado silogismo práctico Aristóteles presenta una serie de consideraciones que le sirven para explicar el fenómeno de la akrasía y sus causas, así como para mostrar que esa forma de conducta no es incompatible con la paradoja socrática.
Respecto a la cuestión del valor de la conclusión del silogismo práctico, acerca de si tiene un valor exclusivamente lógico, si se identifica con la acción, o si está o no necesariamente encadenado a ella, tiene interés comentar algunos puntos de vista actuales en cuanto sirven de ayuda para entender mejor la solución aristotélica, que en ocasiones identifica la conclusión con la acción, pero que en otras las diferencia de modo explícito y al mismo tiempo considera que a partir de dicha conclusión la acción se sigue de modo necesario.
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1. La paradoja socrática
Por lo que se refiere al punto de vista aristotélico acerca de la doctrina socrática que considera que nadie obra contra lo mejor a sabiendas ha habido discrepancias respecto a la interpretación de un texto en el que, según algunos, Aristóteles habría rechazado tal doctrina diciendo que “está en desacuerdo con lo que vemos claramente” o que está en desacuerdo con “las opiniones” aceptadas: “ ” (EN 1145b 28-29) . Sin embargo, tal discusión parece irrelevante cuando se tiene en cuenta el fuerte contrapeso de otros pasajes en favor de la tesis socrática, asumida por Aristóteles con determinadas correcciones que le sirven para explicar los actos de akrasía, que parecían oponerse a dicha tesis. Así sucede, por ejemplo, cuando reconoce que “cuantas cosas se hacen por propia voluntad, todas son o bienes o bienes aparentes, o cosas agradables o que lo parecen” (Retórica, 1369b19-21) o cuando afirma que “parece ocurrir lo que Sócrates pretendía” (EN 1147b 14).
En definitiva, aunque Aristóteles rechaza la tesis socrática según la cual no existe la akrasía, está de acuerdo con él en que no se puede actuar en contra del conocimiento, siempre que dicho conocimiento se encuentre en uso, es decir en acto (. Por ello, trata de esclarecer cómo es posible la akrasía, “porque es evidente que el que se conduce con incontinencia, antes de ser dominado por la pasión, no cree que debe hacerlo” (EN 1145b28-29), y presenta igualmente una explicación que muestra la compatibilidad de la akrasía con la paradoja socrática.
Por ello y a fin de solucionar este problema Aristóteles se refiere a la distinción entre el conocimiento cuando se lo está utilizando, es decir, en acto ( o cuando sólo se encuentra en estado latente, es decir, en potencia (, mostrando su acuerdo con Sócrates cuando el conocimiento está en ejercicio, pero aceptando, sin embargo, que la akrasía es posible porque hay situaciones en las que el conocimiento no se está utilizando y sólo se posee en estado latente. Por lo que se refiere al problema de la compatibilidad entre la akrasía y la paradoja socrática, presenta una interesante explicación psicológica a través del llamado silogismo práctico, advirtiendo de la fuerza que tienen los deseos, relacionados con el placer, para provocar una modificación en sus premisas o en la capacidad para relacionarlas y, en consecuencia, una modificación en la conclusión y la acción correspondientes.
2. La akrasía hace referencia a una forma de proáiresis derivada de una situación conflictiva entre la parte racional y la parte apetitiva del alma, de tal manera que, siendo la razón la facultad que debe dirigir los actos de proáiresis, es derrotada por la fuerza del deseo. El akratés se caracteriza por la falta de acuerdo entre lo que piensa y lo que hace: es capaz de juzgar acertadamente, pero es incapaz de seguir los dictados de la razón y es vencido por la atracción del placer; tiende a arrepentirse de sus actos, porque es consciente de que no se han producido como consecuencia de un planteamiento racional relacionado con el máximo bien sino en contra de éste; y, finalmente, puede curarse, por el hecho de que el pensamiento es correcto y lo único que hace falta es que se ejercite en dominar sus impulsos pasionales, adaptándose al cumplimiento de los dictados racionales.
Aristóteles, al igual que Platón, manifiesta su desacuerdo con Sócrates por haber negado éste la existencia de la akrasía y por haber considerado que la conducta en la que la razón parecía haber sido vencida era debida a la ignorancia: “Sócrates, en efecto, se oponía absolutamente a esta idea, sosteniendo que no hay incontinencia, porque nadie obra en contra de lo mejor a sabiendas, sino por ignorancia” (EN 1145b25-28). Sin embargo, la solución aristotélica, aunque supone un replanteamiento de la doctrina socrática, no representa un rechazo de la misma. Así lo reconocen Gauthier y Jolif, quienes además consideran de modo negativo esta dependencia respecto a Sócrates, indicando que es el hecho de no haber tenido en cuenta el papel de la voluntad lo que determina que Aristóteles haya sido incapaz de superar esta doctrina: “Aristote est demeuré impuissant à sortir du schéma intellectualiste de Socrate, et c'est cette insuffisance de sa psychologie morale qui pèse lourdement sur sa théorie de l'incontinence […] Si l'on ignore la volonté, il faut nécessairement admettre la théorie socratique de l'incontinence” .
Por otra parte, el punto de vista de Gauthier y Jolif es criticable precisamente por su defensa arbitraria de la separación de razón y voluntad en compartimentos estancos, cuando la realidad es que en la misma medida en que la mente tiene un carácter unitario, todos sus elementos se encuentran en constante interacción. Desde planteamientos como los de Hume, de Schopenhauer, Nietzsche o desde el Psicoanálisis de Freud y, en general, desde la Psicología actual se ha señalado adecuadamente esta interacción entre entendimiento y emociones –hasta el punto de hablarse en los últimos años de una “inteligencia emocional”- así como de la subordinación de lo intelectual-consciente a lo instintivo-inconsciente. Además, aunque Aristóteles no se refiera a la voluntad como una facultad independiente del entendimiento, concede un protagonismo especial al objeto deseable y al deseo mismo en cuanto considera que “el principio motor es […] el objeto deseable”, que “el intelecto no mueve sin deseo” y que “el deseo […] puede mover contraviniendo el razonamiento ya que el apetito es también un tipo de deseo” (Acerca del alma, 433a21-26 ).
2.1. Akrasía y sentido del tiempo.- En el tratado Acerca del alma Aristóteles presenta un enfoque sobre la akrasía que contribuye a la comprensión de sus causas. Se dice en él que “los apetitos pueden entrar en colisión o conflicto entre sí, cosa que ocurre cuando y donde la razón y el deseo son opuestos, y ello ocurre en los seres que tienen sentido del tiempo; la mente, en efecto, nos mueve a resistir mirando al futuro, mientras que el deseo sólo mira al presente, porque lo que es momentáneamente agradable parece ser absolutamente agradable y absolutamente bueno, ya que el deseo no puede mirar al futuro” (433b5-10). La importancia de este texto radica especialmente en la introducción del concepto de tiempo como un elemento esencial para explicar los conflictos entre la razón y el deseo, pues a la hora de valorar los distintos bienes el deseo sólo tiene presentes los bienes de manera intemporal (“el deseo no puede mirar al futuro”), mientras que la razón puede comparar el bien presente con el futuro, y, en general, las diversas consecuencias que pueden derivar a partir de la elección de uno u otro. Cuando la razón tenga fuerza suficiente, como sucede en el caso del enkratés [elegirá la mejor acción, mientras que en el caso del akratés, si el deseo es suficientemente intenso, interferirá con la capacidad racional hasta el punto de encaminarla hacia la elección del bien presente, aunque no sea el mejor.
El origen de este planteamiento se encuentra ya en Platón cuando en el Protágoras indicaba que las cosas que son de un mismo tamaño o los sonidos que tienen una misma intensidad, parecen mayores o más intensos cuando están o se producen más cerca que cuando están o se producen a mayor distancia. Al hablar del tamaño de los objetos o de la intensidad de los sonidos, Platón se refiere a los placeres, y, al hablar de la distancia, al tiempo y a las demás circunstancias que pueden inducir a error a la hora de valorar las circunstancias relacionadas con la mayor o menor intensidad del placer y con su posible acompañamiento de una mezcla de dolor, etc., de manera que esa valoración conjunta será la que lleve a adoptar la decisión consecuente. La “métrica” o “arte de medir”, anticipo de la phrónesis [ aristotélica, debe servir para valorar con objetividad las diversas opciones a fin de elegir con acierto, y su posesión será la mejor garantía para alcanzar la virtud y la felicidad.
En el planteamiento aristotélico los bienes próximos en el tiempo provocan decisiones que vienen condicionadas por esa proximidad, la cual determina que parezcan más atractivos que aquellos que, siendo objetivamente mejores, sólo se consiguen después de un plazo temporal más largo, de forma que, a causa de su lejanía, parecen más apagados y problemáticos.
En la misma literatura, a través de figuras como la de Fausto o la de Don Juan, encontramos ejemplos de situaciones como ésta: Fausto vende su alma a Mefistófeles, renunciando a su ‘futura’ salvación eterna por conseguir el amor de Margarita en esta vida’ La felicidad ‘inmediata’ le tienta con una intensidad superior a la de una felicidad eterna, la cual aparece ante la imaginación como ‘lejana’, y, por ello, su atractivo pierde intensidad adquiriendo un carácter problemático. Fausto queda, pues, como dormido, ignorante -en cierto modo- de que se aleja de un bien superior, y se decide por el bien inferior representado por el amor de Margarita . Igualmente significativa es la frase de Don Juan “¡Qué largo me lo fiáis!” como respuesta incrédula a las palabras de Tisbea “Advierte, mi bien, que hay Dios y que hay muerte” , diálogo que sugiere esta misma interpretación y en el que también Don Juan antepone el bien de un amor terrenal presente al bien futuro de la vida eterna, de cuya existencia además, movido por la pasión, no parece especialmente convencido.
2.2. Paradoja socrática, akrasía y lenguaje.- I. M. Crombie -y otros críticos, como Gauthier y Jolif-, estiman que tanto la explicación platónica como la aristotélica de la akrasía son erróneas por cuanto permanecen en la interpretación intelectualista atribuida a Sócrates por el propio Aristóteles. Por ello Crombie critica el punto de vista de quienes defienden que cuando alguien cree que algo está mal y sin embargo lo hace, es porque momentáneamente ha cambiado de opinión. Considera que en este punto existiría una especie de trampa lingüística derivada del hecho de que “si definimos ‘creer’ de manera que no pueda decirse que un hombre cree algo si actúa en desacuerdo con ello, debemos estar de acuerdo con Platón; pero aparte de estos ejemplos extremos, no hay ninguna razón por la que debamos estar de acuerdo” , de manera que –concluye- “la explicación de Platón de la akrasía (como la de Aristóteles, que es muy similar) está equivocada” .
Sin embargo, la crítica de Crombie no es aceptable, pues, aunque sea cierto que una definición “atómica” de creer no incluye referencia alguna al hecho de cómo se actúe en relación con la correspondiente creencia, una definición “relacional” suficientemente exhaustiva incluiría en sus connotaciones su conexión con las acciones que deben emanar de ella como consecuencia del grado de su autenticidad.
Así por ejemplo, si después de tres días de andar perdido en el desierto, tengo una sed insoportable y ‘creo’ que a escasos metros de donde estoy hay un pozo de agua pura que puede saciar mi sed, será esa creencia la que me impulse a tratar de recorrer esos metros para satisfacer esta necesidad. Igualmente, si deseo ganar la partida de ajedrez y ‘creo’ que sólo haciendo la jugada Dc7 lo conseguiré, trataré de realizar la jugada Dc7 y no otra .
Por ello, a partir de las tres premisas siguientes (P), la conclusión práctica (C) se sigue necesariamente:
P) 1ª: ‘Creo’ que X es la única acción adecuada para conseguir Y
2ª: Deseo conseguir Y, sean cuales sean las dificultades que deba asumir.
3ª: Puedo hacer X, aquí y ahora
______________________________________________________________
C) Hago X
En efecto, en tal situación, si las premisas son verdaderas, en virtud de su propio significado la conclusión “hago X” se infiere de modo necesario, tanto desde un punto de vista lógico como psicológico.
Como última explicación de la akrasía y de la tesis de que no se puede actuar en contra del conocimiento, indica Aristóteles que “como la última premisa es a la vez una opinión sobre lo perceptible por los sentidos y la que rige las acciones, o no la tiene el que está ligado por la pasión o la tiene en el sentido en que tener no significa saber sino decir, como dice el embriagado los versos de Empédocles” (EN 1147b9-12). Es decir, en este caso concreto la explicación de la akrasía consiste en señalar que, cegado por la pasión, el akratés desconoce en acto la premisa menor del silogismo racional, del mismo modo que el embriagado “dice […] los versos de Empédocles” sin saber lo que dice, y tal situación repercute en que no pueda actuar teniendo en cuenta el sentido de esa premisa.
A partir de estas ideas, Aristóteles concluye afirmando que “parece ocurrir lo que Sócrates pretendía” (EN 1147b14), aceptando así de modo explícito el valor de la paradoja socrática, enriquecida mediante el análisis psicológico de las diversas condiciones, tanto racionales como pasionales, que explican el comportamiento.
En otros lugares de su obra Aristóteles se ratifica en esta misma doctrina socrática. Así, en la Retórica vuelve a defenderla, afirmando que “nadie escoge por su voluntad y con conocimiento lo malo [ ]” (Retórica, 1400b1-2), matizando que esta afirmación resulta engañosa, pero no porque sea falsa sino en cuanto “muchas veces resulta claro cómo hubiera sido mejor obrar, pero antes era oscuro [ ]” (Retórica, 1400b3-4), y queriendo decir con esta aclaración que, si a veces se elige ‘voluntariamente’ el mal, esto sólo sucede porque en el momento previo [] a la elección se juzga desacertadamente como bien, descubriendo, si acaso, con posterioridad [] “cómo hubiera sido mejor obrar” (Ibidem).
De acuerdo con el planteamiento aristotélico, reconocer que una determinada acción representa la mejor en un cierto momento en el que, además, se puede actuar, y, sin embargo, realizar otra distinta es una afirmación ininteligible si atendemos al hecho de que la elección de un determinado objetivo supone implícitamente haberlo situado en primer lugar en la escala personal de valores aplicable a esa concreta situación, por lo que, al menos subjetivamente, dicho objetivo se constituye en el bien máximo relativo en el momento de la elección. En otras palabras, la pretensión de que se pueda elegir libremente un objetivo infravalorado en relación con otro supravalorado es contradictoria en cuanto, si la elección [ supone la supravaloración de una acción entre las demás y la no elección supone la infravaloración de las acciones postergadas, en tal caso elegir lo infravalorado equivaldría a la contradicción de supravalorar lo infravalorado, pues la prueba de qué sea lo que más se valora no es la afirmación de que tal acción o tal fin lo sea, sino el hecho de que, si se lo puede elegir, no se deja escapar la ocasión de hacerlo. El mismo Aristóteles, en referencia a la etimología del término “”, lo relaciona con la acción material de elegir e indica que “hasta su mismo nombre parece indicar que es lo que se elige antes que otras cosas” (EN 1112a16-17).
Este análisis representa, por otra parte, una nueva aportación en favor del determinismo psicológico de acuerdo con la perspectiva según la cual la conducta humana tiende necesariamente al bien, aunque sólo se trate de un bien aparente, pues, como también indica Aristóteles, “en verdad es objeto de la voluntad el bien, pero para cada uno lo que le aparece como tal” (EN 1113a22-23) .
3. Akrasía y silogismo práctico.- Aristóteles se sirve de la estructura del silogismo para explicar el carácter voluntario y deliberado de la proáiresis, para explicar los actos de akrasía y para explicar que tales actos no contradicen la tesis socrática según la cual no se puede actuar en contra de lo mejor a sabiendas.
3.1. En su forma más sencilla el silogismo práctico consta de una premisa mayor, en la que se expone un principio general relacionado con el bien que se debe buscar; de una premisa menor relacionada con una acción concreta como caso particular del principio general establecido en la mayor; y finalmente, de una conclusión teórica, derivada de estas premisas, que va acompañada de la elección-acción [ correspondiente: “una opinión es universal, la otra se refiere a lo particular, que cae ya bajo el dominio de la percepción sensible; cuando de las dos resulta una sola, el alma necesariamente afirma por un lado la conclusión, y por otro actúa inmediatamente en el orden práctico” (EN VII 1147a24-28). Como ejemplo de silogismo práctico afín a esta estructura simple, Aristóteles presenta el siguiente: “si todo lo dulce debe gustarse, y esto es dulce como una de las cosas concretas, necesariamente el que pueda y no encuentre obstáculo para ello lo gustará al punto” (EN VII 1147a28-30).
3.2. Sin embargo, desde un análisis más detallado y considerando las circunstancias en las que se producen los actos de akrasía, Aristóteles presenta otros esquemas de silogismo práctico. Así, por ejemplo, en EN 1147a3-7 se refiere al silogismo en el que “hay dos clases de término universal: uno, se refiere al sujeto; otro, al objeto. Por ejemplo, ‘a todo hombre le convienen los alimentos secos’, ‘yo soy un hombre’, o bien ‘tal alimento es seco’; pero que este alimento es seco, o no se sabe, o no se pone en ejercicio ese conocimiento” (EN 1147a3-7). Los términos universales a los que alude son “hombre” y “alimento seco”, mientras que el hecho de que tal alimento o tal otro sea seco es el conocimiento singular que puede estar en la mente sólo en potencia o también en acto, lo cual irá acompañado o no de la caída en la akrasía. En relación con este silogismo Gauthier y Jolif comentan que en él el akratés conoce la premisa mayor, pero no la menor en su actualidad plena: “puedo conocer bien la proposición universal: ‘El alimento que presenta tal y tal cualidad es un alimento seco’, y no subsumir bajo este conocimiento universal este alimento, porque ignoro que posee de hecho tal cualidad que hace que un alimento sea seco. Entonces, puede decirse, se comete un error respecto al objeto de la menor, en el sentido de que se la conoce en la universal, pero no en la particular” .
Y, efectivamente, esto es lo que defiende Aristóteles en EN VII 1147a 3-4, señalando a continuación que “no parecerá ningún absurdo obrar incontinentemente con un modo de conocimiento” (EN 1147a8-9), a saber, cuando sólo se dispone del universal, “y parecerá extraño que pueda hacerse con otro” (EN 1147a9), como ocurre cuando se está en posesión del universal y del particular, y de este último no sólo en estado latente o potencial sino en estado actual y siendo plenamente consciente. Insiste a continuación en que es posible tener el conocimiento en cierto sentido y no tenerlo en otro, “como le ocurre al que duerme, al loco y al embriagado” (EN 1147a12-13) y que “ésta es la condición en que se encuentran los que están dominados por las pasiones” (EN 1147a 13-14), como sucede en el caso del akratés, pues el conocimiento queda eclipsado en él por la atracción ejercida por las pasiones, las cuales le impiden ser consciente del sentido de aquel conocimiento que en condiciones de autodominio es capaz de comprender, de afirmar en su justo valor y de ser consecuente con él a la hora de actuar.
Señala finalmente Aristóteles que, mientras el licencioso () es incurable, el akratés tiene curación, porque la maldad, propia del licencioso, “se parece a enfermedades como la hidropesía y la tisis, y la incontinencia a la epilepsia; la primera es un mal continuo, la otra no” (Ibid.). En relación con esta comparación aristotélica tiene interés la observación de Gauthier-Jolif cuando dicen que “la hidropesía y la tisis son enfermedades crónicas, en oposición a la epilepsia, que se manifiesta por crisis” y comentan que en los tiempos de Aristóteles se consideraba que la crisis epiléptica se producía como consecuencia de que el aire, portador de la inteligencia, no llegaba hasta el cerebro: “les crises épileptiques sont provoquées par un mouvement exceptionnel du phlegme qui empêche l'air porteur de l'intelligence de parvenir jusqu'au cerveau” . La diferencia entre el licencioso y el akratés consiste en que el primero busca el placer por principio, porque piensa que eso es lo que debe hacer, mientras que el segundo, aunque es arrastrado por el placer, de algún modo sabe que debería seguir el bien mayor propuesto por su razón y, por ello mismo, puede arrepentirse de sus acciones de akrasía.
3.3. Más adelante, Aristóteles enriquece su exposición con nuevos elementos que muestran la complejidad del proceso psicológico relacionado con la akrasía. En este sentido, presenta una variación del anterior silogismo práctico y hace especial hincapié en la fuerza del deseo, indicando que “cuando se da la opinión universal que nos prohíbe gustar, y por otra parte la de que todo lo dulce es agradable y esto es dulce (ésta es la que hace actuar), y a la vez se da el deseo de gustarlo, la primera nos dice que lo rehuyamos, pero el deseo nos mueve a ello, porque puede mover cada una de las partes
La novedad fundamental que aparece aquí es la que se refiere a la existencia de conflictos derivados de aquellos motivos que simultáneamente incitan a obrar en un sentido o en otro, y, de modo especial, a la consideración del deseo como elemento determinante de la preponderancia que pueda ganar una u otra de las premisas a la hora de adoptar una decisión. Si el deseo o la pasión es lo que domina en la mente del akratés, en dicho caso se producirá la akrasía, mientras que el enkratés “sabiendo que las pasiones son malas, no las sigue y se deja guiar por la razón” (EN 1145b13-15).
Conviene puntualizar que, cuando Aristóteles dice que “el akratés sabe que obra mal…”, éste no sabe en acto que obra mal sino sólo en potencia; es decir, el conocimiento que está en acto en su entendimiento en el momento en el que tiene que tomar la decisión es el que se relaciona con el deseo, mientras que el conocimiento racional se mantiene alejado en un segundo plano, como sucede en el caso del que duerme, del loco o del embriagado.
En relación con este pasaje Joachim observa que si cualquiera de ambas premisas estuviera ausente, no habría akrasía , pues, efectivamente, aunque la premisa relacionada con la epithimía tenga mayor fuerza que la premisa racional y sea precisamente ése el motivo de la akrasía, si sólo la premisa relacionada con el deseo estuviera presente, en tal caso la decisión del supuesto akratés sería más bien la del auténtico akólastos, es decir, la del licencioso, que busca el placer no como consecuencia de una debilidad de la voluntad frente a las indicaciones de la razón, sino por convicción de que eso es lo que debe hacer, mientras que, si sólo la premisa racional estuviera presente, en tal caso se actuaría siempre de acuerdo con la buena proáiresis
Por otra parte, Joachim considera que no parece que los actos de proáiresis existan en estado puro, sino que siempre son impuros en cuanto en ellos intervienen elementos relacionados con el deseo, el cual “puede mover cada una de las partes
3.4. Ignorancia y akrasía.
3.4.1. Hardie considera que la solución aristotélica, según la cual el incontinente no se da cuenta de la verdad de la premisa menor plantea el problema de si la akrasía es un acto voluntario o involuntario: “The incontinent man does not realise the truth of the minor premiss, raises questions about the location of incontinence in relation to the distinction between the voluntary and the involuntary which Aristotle has elaborated in bk iii” , pues, en cuanto la akrasía presuponga un desconocimiento de una de las premisas del silogismo práctico, en dicho caso y de acuerdo con la definición aristotélica del acto involuntario como aquel que se realiza como efecto de violencia o ignorancia, la akrasía se encontraría mucho más próxima al acto involuntario que al voluntario. Esto es lo que, según Hardie, también señala Ross, para quien “una acción que es debida a la ignorancia de un hecho particular es involuntaria” . En cualquier caso, Hardie entiende que la acción del akratés no parece clasificable como proáiresis en sentido pleno y llega a considerar que el akratés, aunque no desconoce las premisas racionales del silogismo práctico, no llega, sin embargo, a tener evidencia de su conexión y de la conclusión práctica que deriva de ellas.
Por su parte, Aristóteles, aunque no juzga que los actos de akrasía sean involuntarios, se aproxima al punto de vista de Hardie cuando llega a considerar que “el hombre incontinente actúa según sus apetitos, pero no eligiendo” (EN 1111b13-14) por lo que tales actos no constituirían actos de proáiresis en el sentido más propio de este concepto -como acto voluntario acompañado de deliberación-, aunque lo sean en un sentido amplio, es decir en aquél en el que la proáiresis se entiende simplemente como acto voluntario resultante de cierta deliberación, de una deliberación desviada por las pasiones hacia un fin no relacionado con el bien más objetivo sino sólo con el placer, que, aunque es un bien, no se identifica con el bien en su dimensión más plena. En cualquier caso, Aristóteles sigue considerando los actos de akrasía como voluntarios y deliberados, aunque relacionados con el apetito, y no como actos involuntarios o meramente voluntarios porque no considera que el conocimiento objetivo haya desaparecido por completo, sino que sigue existiendo, aunque el deseo haya determinado que tal conocimiento sólo se mantenga en estado latente [siendo sustituido por otro relacionado con el placer, que pasa a primer plano del entendimiento y determina que éste elija de acuerdo con él.
Señala Hardie igualmente que los actos de akrasía no sólo pueden surgir por no haber llegado a establecer la inferencia lógica entre las premisas o por un oscurecimiento transitorio de la premisa particular, sino también por un oscurecimiento del principio o premisa universal: “The man taking a drink too many persuade himself that the extra one will not be harmful to his digestion. But he may also lapse into thinking that it is not wrong to incur a hangover once a year [...] Aristotle ought perhaps to recognise that the ‘akratés’ man fail to ‘use’, actively, to contemplate, either the particular premiss or the universal principle” . Pero ya Aristóteles había tenido en cuenta tal posibilidad, considerando que la premisa universal de carácter racional podía ser sustituida por otra relacionada con el deseo: la premisa universal que afirma que “las cosas dulces no deben ser probadas” quedaba así sustituida por la premisa universal que afirma que “todo lo dulce es agradable”.
Más adelante escribe Hardie que en verdad resulta difícil contestar a la pregunta de si la akrasía se debe a la ignorancia o si la ignorancia se debe a la akrasía y, en relación con esta cuestión, advierte que “la explicación de la incontinencia en términos de ignorancia sería inútil si tuviéramos que admitir que, a menos que hubiéramos sido incontinentes, no seríamos ignorantes” , pues en tal explicación habría un círculo vicioso, pues, de acuerdo con el propio Aristóteles, los actos realizados desde la ignorancia son involuntarios.
Sin embargo, la dificultad señalada por Hardie desaparece si se tiene en cuenta que la explicación de la akrasía no proviene de la ignorancia, así como tampoco la justificación de ésta proviene de la akrasía: Aristóteles insiste repetidamente en señalar la importancia de los factores emocionales en la aparición de la akrasía en cuanto el placer, como bien intensificado en su apariencia a causa del deseo, provoca un oscurecimiento transitorio del conocimiento del bien auténtico.
A punto de finalizar su artículo, Hardie señala que para Aristóteles “llegar a estar en una situación en la que obramos incontinentemente es como quedarse dormido (1147a17)” .
3.4.2. Por su parte, M. M. Hare considera la akrasía como una incapacidad para hacer aquello que uno cree que debe hacer: “Typical cases of ‘moral weakness’ are cases where a man cannot do what he thinks he ought” . Dicha incapacidad tendría un carácter psicológico , por lo que Hare no la considera como una conducta por la que se ceda libremente al deseo, sino como una conducta inevitable –en el momento en que se produce- en cuanto existen dificultades de carácter físico o psicológico que impiden hacer lo que en teoría se aprueba. Su punto de vista supone una aceptación de la paradoja socrática en cuanto considera que una actuación coherente con lo que se piensa se dará siempre que se den las condiciones físicas y psicológicas adecuadas.
Conviene recordar que, cuando Aristóteles compara la akrasía con una enfermedad como la epilepsia, está indicando que del mismo modo que en los momentos de crisis el epiléptico es incapaz de razonar, algo parecido le sucede al akratés, en cuanto también tiene sus momentos de crisis en los que su razón es vencida por la pasión; por eso también, indica que el modo de conseguir que el akratés recobre su conocimiento “es el mismo que en el caso del embriagado y del que duerme […]; es a los fisiólogos a quienes debemos preguntarlo” (EN 1147b5-9). Y a la pregunta acerca de por qué unos ceden a la fuerza del deseo mientras que otros permanecen firmes en sus planteamientos racionales, Aristóteles remite al modo de ser de cada uno, determinado por la naturaleza (EN 1114b6-11) –o por la divinidad (Etica Eudemia, 1248a 18-27)-.
4. Conclusión y acción.- Por lo que se refiere a la cuestión de la doble conclusión, representada por la conclusión lógica [ y por la acción física [indicada por aquélla, aunque la diferencia entre ellas es evidente en el sentido de que, por una parte, se llega al asentimiento racional o conclusión, y, por otra, se inicia y culmina –si es posible- la acción correspondiente, conviene aclarar que ambas son partes constituyentes de un único proceso, que comienza con la conclusión lógica y culmina en la acción material de aquello en lo que se ha concluido. Así lo señala Aristóteles en diversos momentos, como cuando indica que “la conclusión del razonamiento constituye el principio de la conducta” (Acerca del alma, 433a17).
4.1. En relación con esta cuestión, Anscombe considera que se puede diferenciar, en primer lugar, el silogismo que tiene carácter teórico frente al que tiene carácter práctico, y, en relación con este último, el “silogismo práctico ocioso” y el “silogismo práctico propiamente dicho”. En el silogismo teórico y en el silogismo práctico ocioso “la conclusión es ‘dicha’ por la mente que la infiere” , mientras que en el auténtico silogismo práctico “la conclusión es una acción cuyo sentido es mostrado por las premisas, las cuales ahora están, por así decir, en servicio activo [...] Aristóteles apenas enuncia la conclusión de un silogismo práctico, y en ocasiones se refiere a ella como a una acción” . Y así, Anscombe está de acuerdo con Aristóteles en considerar la acción como una consecuencia, tanto lógica como psicológica y física, del proceso racional precedente. Por ello también, califica como “deseo ocioso”, es decir, como deseo inauténtico aquel supuesto deseo que, estando en condiciones adecuadas para materializarlo, no repercutiese en la acción correspondiente. Este es el motivo de su afirmación según la cual “el signo primitivo de querer es tratar de obtener” , así como de la que afirma que el acto de querer “no puede decirse que exista en un hombre que no efectúa nada para obtener lo que quiere” .
4.2. Por su parte, José S.-P. Hierro considera errónea la interpretación de aquellos críticos que, al igual que Anscombe, defienden que la conclusión del silogismo práctico sea simplemente una acción , pues Aristóteles se refiere en diversas ocasiones de modo explícito tanto a la conclusión teórica como a la acción, aunque considere que entre ellas existe una conexión necesaria. Esta crítica es correcta, pero sólo en el sentido tautológico de que, si un silogismo está formado por enunciados, la conclusión de dicho silogismo será evidentemente un enunciado y no una acción, y esto es, en efecto, lo que sucede con el silogismo teórico. Sin embargo, existe una diferencia radical entre el silogismo teórico y el práctico, ya que en éste hay una premisa que no tiene carácter descriptivo sino prescriptivo (con verbos de deber o de querer, o con juicios de valor, reducibles, a su vez, a un deber) y que, por eso mismo, permite obtener una conclusión prescriptiva. Así, tomando un ejemplo de Aristóteles, puede recordarse el siguiente silogismo:
“si todo lo dulce debe gustarse, y esto es dulce como una de las cosas concretas, necesariamente el que pueda y no encuentre obstáculo para ello lo gustará al punto” (EN VII 1147a28-30).
A fin de lograr mayor claridad en esta crítica, pueden mostrarse otros ejemplos, como los siguientes:
Deseo conseguir la felicidad
Si deseo conseguir la felicidad, debo hacer X
Debo hacer X
Deseo ganar la partida
Si deseo ganar la partida, debo mover Dc7
Debo mover Dc7
La consecuencia de estos razonamientos no sólo es la afirmación de que debo hacer X o debo mover Dc7 (conclusión teórica) sino que, en cuanto nada me lo impida, haré X o moveré Dc7 (conclusión práctica o acción), pero no porque tenga el deber incondicional de hacer X o de mover Dc7, lo cual supondría entender tal deber en sentido del imperativo categórico kantiano, sino porque mi deseo del fin me lleva a asumir aquello que debo hacer para lograrlo; es decir, el supuesto deber va incluido en el lote del deseo. ¿Podría ocurrir que no llegase a inferir la conclusión “debo hacer X” o “debo mover Dc7”? Es evidente que sí, en cuanto suceda lo que decía Aristóteles acerca de las causas de la akrasía o lo que decía Hare acerca de las causas físicas o psicológicas que me impiden hacer lo que he prometido: Puede suceder que en el momento anterior al de “hacer X” me distraiga, sienta un pánico irresistible o dude acerca de que X vaya a darme la felicidad, y puede suceder que en el momento de “mover Dc7” me parezca que esa jugada no es tan segura como pensaba, que mi adversario me ha tendido una celada o que tal vez deba primero protegerme de un posible ataque.
Pero, si creo firmemente que haciendo X conseguiré la felicidad, concluiré que “debo hacer X” (conclusión teórica) y, si nada me lo impide, “haré X” (conclusión práctica); y, si, finalizada la deliberación, realmente creo que moviendo Dc7 ganaré la partida, concluiré que “debo mover Dc7” (conclusión teórica) y “moveré Dc7” (conclusión práctica). Esto es lo que acertadamente señala Aristóteles al manifestar que “el alma necesariamente afirma por un lado la conclusión, y por otro actúa inmediatamente en el orden práctico” (EN 1147a26-28).
Cuando Aristóteles dice que “se hace lo que se ha decidido como resultado de la deliberación” pone de relieve la conexión causal entre los diversos momentos del acto de proáiresis: Deliberación ( Decisión ( Elección-Acción (). Esta conexión entre los momentos de este proceso puede tal vez mostrarse más patente si se piensa en lo absurdo de un planteamiento contrario, como podría serlo el de alguien que dijera: “He decidido mover la dama y en consecuencia elijo mover el caballo, pero muevo la torre” en lugar de “Después de pensar qué jugada podía ser la mejor (deliberación o ‘’), creo que me interesa mover la dama a “c7” (decisión o ‘’), así que “muevo la dama a ‘c7’ ” (elección o ‘’), y, al mismo tiempo, mueve la dama a ‘c7’ (acción o ‘’).
Por su parte, Hierro considera que a partir de las premisas no sólo no se infiere una acción sino tampoco una frase de tipo prescriptivo que esté conectada con una acción. Afirma, en este sentido, que “aun cuando yo acepte que todos los hombres deben andar y que yo soy un hombre, no se sigue necesariamente que haya de aceptar que yo ando; puede acontecer que algo me impida andar o simplemente que no quiera andar” . Y añade que “la conclusión, que necesariamente resulta si yo quiero conseguir algo y si acepto que el medio necesario para conseguirlo es hacer tal cosa, es la de que a menos que haga tal cosa no conseguiré lo que quiero”, y que el hecho de “que luego yo haga o no tal cosa, es también aquí independiente de la conclusión; depende de que yo quiera hacerla” .
Y, efectivamente, considerado el fin aisladamente, en cuanto los medios para alcanzarlo puedan ser más aversivos que atractivo el deseo, en tal caso dichos medios podrán neutralizar el atractivo de un fin. Así uno puede desear determinado objetivo, pero si para conseguirlo debe realizar un esfuerzo que sobrepasa el valor del objetivo, evidentemente, no realizará la acción con la que podría satisfacer su deseo aisladamente considerado. Pero, por lo que se refiere a la negación del carácter prescriptivo de la conclusión y de su repercusión en una acción, Hierro comete la falacia de utilizar el ejemplo aristotélico pasando por alto que en Aristóteles el fin no se contempla aisladamente con respecto a los medios y el deber no hace referencia a una obligación moral absoluta que se proponga a uno al margen de sus deseos y a la que pueda obedecer o no, según se sirva de su ‘libre albedrío’ (?), sino a un deber en el sentido del imperativo hipotético kantiano: el deber de hacer algo como medio para conseguir un fin que se quiere, considerando a la vez que en dicho fin se encuentran ya asumidos los medios que haya que utilizar para conseguirlo, del mismo modo que, cuando deseo llegar a la cima de la montaña, en cuanto los diversos momentos de la ascensión son necesarios para lograr tal fin, asumo ya en el fin tales momentos como medios que a él conducen.
Esta es la tesis defendida por Aristóteles en multitud de ocasiones, como cuando dice que “no deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios que conducen a los fines. En efecto, ni el médico delibera sobre si curará […], ni el político sobre si legislará bien […], sino que, dando por sentado el fin, consideran los medios y los modos de alcanzarlo, y cuando aparentemente son varios los que conducen a él, consideran por cual se alcanzará más fácilmente y mejor […] hasta llegar a la última causa que es la última que se encuentra” (EN 1112b11-20). Es decir, existe un fin último que es la felicidad; existen también una serie de fines intermedios, que valen por sí mismos y en cuanto conducen a la felicidad; y finalmente existen medios que conducen a la consecución de dichos fines; la deliberación sirve para tratar de encontrar los mejores medios o caminos para alcanzar aquellos fines, pero no para establecerlos o eliminarlos. Así, quien desea ser arquitecto, asume ya en este fin la realización de los estudios correspondientes, y, quien desea alcanzar la cima de una montaña asume que deberá realizar la ascensión de la misma, y su deliberación no recaerá ya sobre el fin asumido sino sólo acerca de cómo realizar la ascensión, de modo que, cuando se llega al final del proceso deliberativo, “se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación” (EN 1113a3-4).
En relación con esta cuestión Gauthier y Jolif consideran acertadamente por ello que, para Aristóteles, el deseo del fin va ligado al deseo de los medios: “Le désir du souhait ne se transforme en décision qu'à l'instant où l'intellect, à l'issue de la délibération, juge que ceci […], est le moyen de parvenir à la fin souhaitée; à ce moment, le désir inefficace de la fin qu'est le souhait se transforme en désir efficace d'obtenir la-fin-par-ce-moyen […]. A ce stade, l'objet un et identique que la pensée énonce et que le désir poursuit, ce n'est le moyen isolé de la fin, ni la fin séparée du moyen, c'est le moyen-pour-la-fin ou la fin-par-le-moyen, et c'est à l'égard de cet objet tout entier (fin et moyen) que la pensée doit être vraie et le désir droit” . Por su parte, Joachim sostiene igualmente esta misma interpretación cuando escribe: “Aristotle insists that these steps or means are constituents parts of the end” .
En esta misma línea, Anscombe, Hare, Nowell-Smith y P. Ricoeur defienden la total conexión entre la conclusión y la acción, punto de vista coincidente igualmente con el de Wittgenstein cuando afirma que “es imposible querer sin llevar ya a cabo el acto de voluntad” , cuyo significado es precisamente el de indicar que no tiene sentido hablar del deseo de conseguir algo si, estando en las condiciones adecuadas, no se inicia la actuación correspondiente para conseguirlo.
4.2.1. Por otra parte, parece que un motivo que puede haber llevado a Hierro a su defensa de la desconexión entre la conclusión teórica y la acción es el de tratar de introducir entre ellas el momento mágico del ‘libre albedrío’ (?), doctrina que por la que llega a suponerse que ‘la voluntad’ es tan autónoma que no está ligada a motivo alguno, sino que es ella misma la que concede valor o no a los motivos . Sin embargo, Aristóteles defendió que todo acto de proáiresis se producía como una consecuencia necesaria del silogismo práctico correspondiente, aunque en los casos de akrasía la acción se correspondiese con un silogismo relacionado con el deseo, que suplantaba al silogismo racional relacionado con el bien auténtico.
Esta cuestión se verá en el punto 5 con cierto detalle.
4.2.2. Otro motivo que puede haber inducido a creer en la separación entre la conclusión y la acción es el que se relaciona con el tiempo que puede mediar entre ellos, en cuanto, si entre el momento de la conclusión y el de la acción media cierto tiempo, la acción podría no ser coherente con la conclusión. Pero, en tales casos la causa de esta variación se debería precisamente al hecho de que durante el intervalo habría podido variar la primera conclusión teórica al haberse tomado en consideración unas premisas distintas que habrán conducido a una nueva conclusión y, en consecuencia, a una acción que nuevamente será coherente, si no con la primera, sí con la última conclusión.
4.3. Por su parte, en El lenguaje de la moral, R.M.Hare mantiene un punto de vista similar al defendido por Aristóteles por lo que se refiere a la relación entre la conclusión y la acción del silogismo práctico y por lo que se refiere a la explicación de la falta de acuerdo entre lo que en teoría se acepta y lo que en la práctica se hace. Si Aristóteles había considerado que el akratés, “convencido de otra cosa, no deja por eso de hacer lo que hace” (EN 1146b1-2) y a continuación aportó una explicación de la akrasía, Hare defiende una tesis similar cuando afirma que “es una tautología decir que no podemos asentir sinceramente a un mandato en segunda persona dirigido a nosotros y ‘al mismo tiempo’ no realizar lo ordenado cuando llega la ocasión de hacerlo y el hacerlo está dentro de nuestras posibilidades (físicas y psicológicas)” ; y, aunque está de acuerdo con la idea de que pueden darse situaciones como la expresada por Ovidio en Metamorfosis, VII, 30 (“video meliora proboque, deteriora sequor”) o la expresada por San Pablo en Romanos, 7, 19 (“no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero”), considera que tales casos sirven para mostrar que tanto Medea como San Pablo, aunque eran sinceros en sus afirmaciones respectivas, no se encontraban en posesión de una capacidad psicológica adecuada como para actuar de acuerdo con las buenas acciones que en teoría aceptaban. Hare tiene en cuenta además otras situaciones en las que una persona, a pesar de creer que debe hacer determinada acción, sin embargo no la realiza. Estos casos, en lugar de servir como refutación de la paradoja socrática -o de la doctrina aristotélica sobre el silogismo práctico-, le sirven para matizar su propia tesis en el sentido de que se puede “admitir que hay grados de asentimiento sinceros, no todos los cuales suponen una efectiva obediencia al mandato” . Su punto de vista coincide con el aristotélico en cuanto, del mismo modo que para Aristóteles una vez que el akratés haya recuperado la plenitud del uso de su conocimiento actuará de modo correcto, igualmente, desde el punto de vista de Hare, una vez alcanzado determinado grado de sinceridad en el asentimiento a un mandato y estando en posesión de las cualidades físicas y psicológicas adecuadas, se actuará del modo correspondiente.
Sin embargo, W. F. R. Hardie considera criticable la tesis de Hare por hacer depender el hecho de asentir sinceramente a un mandato del hecho de que uno actúe consecuentemente, lo cual, al ser solamente una definición estipulativa, sería tautológico e irrefutable: “We cannot, indeed, as Hare would agree, make the Socratic paradox more acceptable ‘merely’ by passing linguistic legislation, merely by choosing to define the ‘sincerity’ of belief in terms of practical conformity and thus making it impossible to ‘say’ that the paradoxe is false” . Esta actitud, según Hardie, no se correspondería con el sentido usual del término, sentido que disociaría claramente el carácter teórico del asentimiento sincero a un mandato respecto al carácter práctico de su cumplimiento real. La crítica de Hardie a Hare representa un rechazo de esta presentación de la paradoja socrática por considerar que, en último término, su valor sólo se sustenta en una artificiosa convención lingüística, consistente en incluir en la propia definición de creer o ser sincero la proyección práctica de un comportamiento que se correspondería con esa supuesta creencia o sinceridad, de manera que, si se produjera un desajuste entre lo que se dice creer y lo que realmente se hace o entre la sinceridad de un asentimiento y el hecho de cumplir con lo sinceramente afirmado, este hecho representaría una base suficiente para rechazar que en realidad se tuviera aquella supuesta creencia o que se hubiera sido suficientemente sincero.
Sin embargo y a pesar de que Hare efectivamente asocia el asentimiento sincero a un mandato con la actuación correspondiente y a pesar de que también pueda diferenciarse entre la simple perspectiva teórica de dicho asentimiento y la perspectiva práctica de su cumplimiento, tiene razón al considerar que el asentimiento sincero a un mandato implica su cumplimiento real si ello es posible, pues, en caso contrario no tendría ningún sentido hablar de sinceridad para tales casos en cuanto dicha sinceridad no sólo hace referencia a determinada intención sino que debe tener una proyección practica a fin de que la propia expresión asentimiento ‘sincero’ a un mandato no sea un simple flatus vocis, de manera que debe entenderse que en la mente de quien se encuentra en tal situación su asentimiento sincero va necesariamente unido a la firme intención de cumplir con él en el momento adecuado y a su cumplimiento efectivo cuando dicho momento llega. Sería contradictorio hablar de intención de cumplir si, estando en la situación adecuada, no se ‘intentase’ realizar aquello que se tiene intención de realizar.
No obstante, habría que puntualizar que dicha sinceridad sólo tendría una proyección práctica necesaria en aquellas acciones cuyo cumplimiento debiera seguirse de modo inmediato al asentimiento sincero, pues en referencia a acciones más lejanas en el tiempo, el estado mental de quien ha asentido con la máxima sinceridad podría variar por diversos motivos y, como consecuencia, podría no realizar aquello a lo que hubiera asentido en su momento.
Este mismo punto de vista ha sido mantenido por diversos filósofos, como Nowell-Smith y P. Ricoeur. En efecto, Nowell-Smith defiende el doble valor, mental y físico, de elegir, considerando que “no puede decirse que una persona ha elegido por lo menos hasta que haya emprendido la línea de conducta elegida” , y, por ello mismo, que “nuestras opciones son una evidencia de nuestras preferencias mucho mejor que nuestras palabras” . Igualmente, P.Ricoeur, en la misma línea que Hare, Wittgenstein, Anscombe o Nowel-Smith, afirma que “las acciones de un hombre son la verdadera medida de sus palabras; el testimonio de la verdadera sinceridad de la intención voluntaria, es el comienzo del hacer” .
Estos planteamientos, al igual que los de Hare, coinciden esencialmente con Aristóteles cuando defiende la conexión inseparable entre la conclusión del silogismo práctico y la acción correspondiente, cuando señala el carácter físico del verbo compuesto “” en cuanto no sólo es un acto mental sino un acto físico: coger [ una cosa, anteponiéndola [a las otras, cuando afirma que “se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación [ (EN 1113a3-4)”, cuando afirma que el alma “necesariamente afirma por un lado la conclusión y por otro actúa inmediatamente en el orden práctico” (EN 1147a26-28), o cuando afirma que “la conclusión del pensamiento es el principio de la acción” (Ética Eudemia, 1227b 32-33; Acerca del alma, 433a17)
Una interpretación del pensamiento aristotélico igualmente determinista en el proceso que culmina en la acción es la defendida por Gauthier-Jolif .
5. El determinismo de la acción.- El punto de vista aristotélico según el cual “son las conductas particulares las que hacen a los hombres de tal o cual índole” (EN 1114a7) podría llevar a creer que el obrar de acuerdo o no con el bien auténtico es una alternativa cuya solución proviene de un acto de libertad que permite decidir de acuerdo con un argumento racional o con uno de carácter pasional. Hay ocasiones en que Aristóteles se expresa de un modo que puede inducir a pensar que defiende una forma de libertad como ésa, incompatible con el determinismo, como sucede con el texto EN 1113b7-14, pero la finalidad de tales afirmaciones no es la de realizar esa defensa de una libertad en un sentido similar al que podría tener en una moral religiosa –libertad como “libre albedrío”- o en el existencialismo de Sartre. En este sentido Gauthier y Jolif puntualizan que el término "eleuthería" –libertad- “designa en esta época no la libertad psicológica, sino la condición jurídica del hombre libre en oposición a la del esclavo” y, en consecuencia, Aristóteles no se refería a una extraña capacidad para decidir y actuar a favor o en contra de los propios motivos, como parecen afirmar quienes hablan del “libre albedrío” o de la “libertad absoluta”. Si se tiene en cuenta la constante defensa del determinismo psicológico y general de la filosofía aristotélica, parece evidente que la finalidad que persigue en textos como este último es la de hacer hincapié en el carácter voluntario de las acciones de proáiresis tanto de las buenas como de las malas. Por ello, el punto de vista de P. Aubenque acerca de esta cuestión parece especialmente concluyente: “Aborder la notion de proairésis dans la perspective du problème de la 'liberté de la volonté', c'est se condamner à attendre de ces textes aristotéliciens ce qui ne s'y trouve pas et à négliger ce qui s'y trouve. Ce qui ne s'y trouve pas, c'est une doctrine de la liberté et de la responsabilité [...]” .
Esta misma opinión es la que defiende R. Sorabji, quien afirma que “en EN III, Aristóteles no está discutiendo en ningún caso cuándo la gente es libre, sino cuándo su acción es voluntaria, lo cual es diferente” .
Aristóteles, efectivamente, no habla de acto "libre" sino de acto "voluntario" [] pero la misma terminología aristotélica es claramente sintomática de que comprendió que existía una serie de actos que, aunque tenían carácter voluntario, ello no implicaba que carecieran de explicación, es decir, de una serie de motivos o causas a partir de los cuales se producían necesariamente, aunque, a la vez voluntariamente. Si Aristóteles no trató el problema del libre albedrío fue porque en aquellos momentos tal problema –si es que lo era- no se había planteado todavía.
Por otra parte y remontando los eslabones de la cadena causal de los actos de proáiresis, Aristóteles, según ya se ha visto en relación con el pasaje EN 1114b6-11, considera que la posesión de las cualidades que determinan la perfección moral no depende de una elección personal sino que es un don de la Naturaleza o de la propia divinidad. Tomando como referencia la Etica Eudemia, P. Aubenque considera que la naturaleza individual “es un don de los dioses, no para recompensar nuestros méritos o suplirlos, sino el don inicial constitutivo de nuestra suerte, que no es, pues, una consecuencia, sino la fuente de nuestros méritos o deméritos" . Más adelante, en defensa de este determinismo de origen divino cita al propio Aristóteles, quien, en la Etica Eudemia, escribe lo siguiente: “¿cuál es el principio del movimiento en el alma. La respuesta es evidente: como en el universo, también aquí Dios lo mueve todo” (Etica Eudemia, 1248a 25-27).
Y por lo que se refiere a la elección del fin Aristóteles insiste poco después en esta defensa del determinismo psicológico: “la aspiración al fin no es de propia elección, sino que es menester […] nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero, y está bien dotado aquel a quien la naturaleza ha provisto generosamente de ello, porque es lo más grande y hermoso y algo que no se puede adquirir ni aprender de otro, sino que tal como se recibió al nacer, así se conservará y el estar bien y espléndidamente dotado en este sentido constituiría la índole perfecta y verdaderamente buena” (EN 1114b 3-12).
En consecuencia, aunque los actos de proáiresis son libres en el sentido de que dependen de nosotros [’-en cuanto su origen está en nosotros- y no son involuntarios, ni son consecuencia de ignorancia [ ni de coacción [ a la vez están determinados en cuanto la mejor o peor capacidad para elegir tales actos proviene de la naturaleza o de la divinidad.
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