DESCARTES

EL FRACASO
DE SU MÉTODO
Y DE SU RACIONALISMO TEOLÓGICO








Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía


2008



















INTRODUCCIÓN
Desde hace mucho tiempo se considera a René Descartes (1596-1650) como el creador de la corriente racionalista de los siglos XVII y XVIII, como el fundador de la Filosofía moderna y como un filósofo de extraordinaria valía por haber liberado a la Filosofía de su férrea dependencia de la tradición filosófica anterior y, en especial, de la Filosofía Escolástica. En este trabajo no se va a hablar especialmente de los méritos que hayan podido hacerle acreedor a tales títulos, sino de una serie de aspectos sorprendentes de su obra que muestran el desastroso uso que hizo de esa razón que en teoría tanto defendió, asumiendo extrañas doctrinas sin análisis crítico de ningún tipo que implicaron una total sumisión de su sistema filosófico a los prejuicios religiosos asumidos por el pensador francés como consecuencia de diversos factores, como de manera especial el de su formación en un entorno especialmente ligado a la religión católica. Tanto el método como el sistema cartesiano están viciados ab initio por esa subordinación que mantiene respecto a la religión hasta el punto de que el completo fracaso en la justificación de su método y de su sistema tienen como una de sus causas más importantes la de haber pretendido justificar el valor del primero a partir de Dios y la de haber pretendido construir el segundo situando una supuesta inmutabilidad divina como principio deductivo a partir del cual extraer las diversas características del Universo. Por ello, si al francés se le ha considerado como “padre del Racionalismo” y como “padre de la Filosofía moderna”, con idéntico mérito habría que considerarlo como un teólogo que incurrió en numerosas contradicciones en sus razonamientos y como el creador de una especie de “Racionalismo Teológico” hacia el que fue guiado desde su formación católica, la cual, junto con determinadas circunstancias personales igualmente importantes, le condujo a defender la Revelación como fundamento de todas las verdades por encima de toda razón.
Resulta difícilmente comprensible que, siendo tan graves las inconsistencias y contradicciones en que incurrió en la elaboración de su obra, en líneas generales los críticos apenas hayan hecho referencia a ellas. En este sentido resulta realmente difícil encontrar un estudio sobre la obra cartesiana en la que se critique o se comente al menos su absurda y engreída pretensión según la cual
“no hay ningún fenómeno en la Naturaleza cuya explicación haya sido omitida en este Tratado” .
Y sucede que, además de éste, existen otros delirios del mismo calibre o muy parecido a lo largo de su producción. En este trabajo se hace referencia a una parte importante de ellos y se intenta averiguar algunas de las causas psicológicas y sociales que propiciaron que un hombre en apariencia tan bien dotado intelectualmente incurriese en errores tan graves y realizase afirmaciones tan absurdas que casi desde el principio rompieron la coherencia de su método y determinaron la inconsistencia de su sistema.
Descartes, según cuenta en el Discurso del Método, decepcionado por las enseñanzas recibidas a lo largo de su juventud, pretendió reconstruir la Filosofía como un conocimiento absolutamente seguro, partiendo de un método que le ayudase a conducir bien su razón de modo que pudiera llegar al conocimiento de todo aquello para lo cual estuviera capacitado, sin aceptar nada que no fuera absolutamente evidente. Esa fue, al menos, la intención que manifestó.
Ese objetivo era muy ambicioso, y el filósofo francés consiguió, efectivamente, algunos resultados importantes en sus reflexiones acerca del método y en su aplicación de dicho método a diversas investigaciones relacionadas con las Matemáticas y con la Física, pero la utilización de un criterio de verdad como el de la evidencia, la inclusión de la existencia de Dios como una parte esencial en la fundamentación de la regla de la evidencia y su adopción de las supuestas cualidades divinas de la inmutabilidad y de la omnipotencia como principios a partir de los cuales deducir las leyes del Universo representaron un punto de partida absurdo que le condujo a errores muy graves en todos los terrenos, tanto en los de carácter metodológico como en los de carácter sistemático, y tanto en el terreno filosófico como en el científico.
Por otra parte, en los planteamientos del pensador francés hay incoherencias asombrosamente graves que no son consecuencia de los errores anteriores, relacionados con la aplicación de la regla de la evidencia y con la aplicación de la idea de Dios para reconstruir el conjunto de la Filosofía, sino que derivan de su peculiar personalidad, de sus creencias religiosas, del mismo ambiente religioso en cuyo contacto transcurrió su vida, y también de su asombrosa ligereza argumentativa que, a pesar de su exigencia del rigor más absoluto en la búsqueda de la evidencia, en la práctica le llevó a aceptar evidencias subjetivas extremadamente alejadas de auténticas verdades.
Por ello, en el presente estudio, además de realizar una crítica del uso de la evidencia como criterio de verdad y de rechazar la importancia absurda que concedió a la Religión a la hora de fundamentar su método y su sistema filosóficos, se mostrará una larga serie de incoherencias y contradicciones que en una gran medida fueron consecuencia de la peculiar personalidad del “padre del racionalismo” y de las circunstancias que rodearon su vida, las cuales le condujeron a una interpretación teológica del Universo.
Las repercusiones de esta interpretación fueron especialmente negativas en su filosofía, de manera que, paradójicamente, el pensador que había preconizado de modo especial la exigencia de la evidencia más absoluta a la hora de aceptar como verdad un supuesto conocimiento en la práctica actuó de manera irracionalmente contraria respecto a tal exigencia asumiendo como verdad toda una serie de doctrinas de las cuales, si acaso, lo que podría decirse es que son absolutamente desacertadas por haber sido obtenidas mediante toda una serie de razonamientos en círculo, claramente absurdos incluso para un alumno de secundaria.
En líneas generales los estudios acerca de la filosofía cartesiana suelen estar cargados de alabanzas hacia este pensador a causa de sus esfuerzos por conseguir para la Filosofía un despegue respecto a su dependencia de la tradición de la Escolástica y en general de toda la Filosofía anterior como de un lastre que le impedía un auténtico progreso para convertirse en un conocimiento seguro. Sin embargo y reconociendo que esto pueda ser cierto en alguna medida, lo que llama la atención de manera especial es comprobar que los críticos en general han incidido muy poco en el análisis de las múltiples incoherencias en que este pensador incurrió por no haber sido consecuente con las exigencias de su propio método, de manera que casi podría decirse que “el sistema filosófico cartesiano” es uno de los peores ejemplos que pueden encontrarse por lo que se refiere a la aplicación del “método cartesiano”, al margen de que la regla principal de su método, la regla de la evidencia, sea un total desacierto a la hora de intentar justificar los diversos conocimientos.
Por todo ello podría tener interés realizar un estudio acerca de las peculiaridades psíquicas de este filósofo así como de las circunstancias sociales e históricas que le rodearon a fin de entender algunos de los condicionantes que repercutieron en los múltiples absurdos en que incurrió, que de forma especialmente paradójica le llevaron a la construcción de un método, de una Metafísica y de una Física llenas de dislates que, sin embargo, los críticos no han comentado suficientemente o ni siquiera se han molestado en señalar.
En lo que sigue a continuación se hace, en primer lugar, una exposición crítica de los aspectos fundamentales de la filosofía cartesiana, tanto en lo referente al método como en lo referente al sistema, aunque incidiendo especialmente en aquellos aspectos que convierten la mayor parte de sus doctrinas en pésimas aplicaciones de su método o en muestras de una megalomanía muy especial que probablemente le condujo a subordinar su pensamiento a las doctrinas católicas con la intención de conseguir su prestigio personal y el apoyo de los jesuitas para lograr que sus Principios de la Filosofía se estableciese en los colegios como libro de texto.
En segundo lugar, se analiza el método cartesiano así como la justificación de dicho método en Dios, mostrando la serie de inconsistencias en que Descartes incurre en esta cuestión que debía servir de punto de partida para la recuperación posterior de aquellos supuestos conocimientos que habían quedado en suspenso mientras no se tuviesen las garantías más estrictas acerca de su verdad.
Y, en tercer lugar, se hace referencia a las supuestas “verdades evidentes” más destacadas de su sistema, que en una medida considerable son prejuicios aceptados procedentes de las doctrinas de la religión católica, asumidas desde el adoctrinamiento recibido en la infancia del pensador francés o a partir de argumentos absurdos, fácilmente criticables mediante un razonamiento mínimamente riguroso o a través de la experiencia, a la que Descartes concedió un valor muy secundario y en todo caso subordinado al de la razón.
En consecuencia y como una primera aproximación al estudio de esta serie de condicionantes en que se desarrolló la vida y la actividad intelectual de Descartes, a continuación se hace una breve referencia a algunos de dichos factores en cuanto una reflexión sobre ellos puede contribuir a comprender mejor la causa de tales incoherencias y de tanta presunción y frivolidad, y puede animar a los críticos a profundizar en el estudio de todos estos condicionantes de un modo más exhaustivo y preciso.
Las incoherencias cartesianas son tantas, tan claras y distintas que se podría llegar a pensar que los críticos, en connivencia con la Iglesia Católica, hubieran podido ponerse de acuerdo para silenciarlas a fin de que quien no se conforme con la fe de la religión católica y busque la verdad mediante la ayuda de la Filosofía acepte al menos la filosofía cartesiana como complemento de dicha fe, y no pretenda profundizar llegando hasta Feuerbach, Schopenhauer, Marx o Nietzsche, a fin de que no corra el peligro de dar la espalda al “refugio” representado por la Iglesia Católica.
Quizá quienes hayan leído los anteriores párrafos puedan asombrarse y leer escépticos y escandalizados lo que en ellos se dice, pero quizá también el hecho de que un filósofo como Descartes se haya atrevido a escribir que “no hay ningún fenómeno en la Naturaleza cuya explicación haya sido omitida en este Tratado” les lleve a sentir curiosidad por conocer al “genio” que pretendió haber realizado tal proeza y muchas otras de una dimensión parecida.












1. DESCARTES Y SU ÉPOCA.
CRONOLOGÍA


1533: -Nace M. Montaigne, pensador ligado al escepticismo de la segunda mitad del siglo XVI.
1535: -Nace Luís de Molina, jesuita que polemizó con el dominico domingo Báñez acerca del problema de la compatibilidad entre la omnipotencia divina y el libre albedrío del hombre, problema que posteriormente trató Descartes, inclinándose por una solución cercana a la de este jesuita.
1541: -Nace P. Charron, escritor escéptico que influyó en Descartes.
1549: -Nace Giordano Bruno, que fue quemado por la Inquisición en el año 1600.
1551: -Nace Francisco Sánchez, cuya obra inspiró el pensamiento cartesiano, aunque Descartes nunca lo mencionó.
1561: -Nace Francis Bacon, defensor de un método experimental para el avance de las ciencias, que no tuvo éxito a causa de su olvido de la importancia de las Matemáticas y de la conveniencia de crear hipótesis explicativas sin necesidad de un proceso de acumulación inicial excesiva de datos.
1564: -Nace Galileo Galilei, uno de los mayores científicos de la Historia, creador del método hipotético-deductivo, descubridor de diversas leyes físicas, primer científico que utilizó el telescopio descubriendo las fases de Venus, los anillos de Saturno, las manchas solares, los satélites de Júpiter, y defensor del heliocentrismo, ya planteado en 1543 por Nicolás Copérnico en su obra De revolutionibus orbium coelestium. Fue condenado por esta doctrina, considerada herética por la Iglesia Católica, pero pudo librarse de ser quemado en la hoguera, renunciando públicamente a tal “herejía”. De este modo la pena se le rebajó a la de prisión para el resto de su vida, la cual finalmente cumplió en forma de arresto domiciliario permanente.
1571: -Nace Kepler, importante astrónomo y matemático, amigo de Galileo, defensor del heliocentrismo, que demostró que las órbitas de los planetas eran elípticas y que su velocidad no era uniforme sino variable en relación con su mayor o menor proximidad al Sol..
1585: -Nace Richelieu en la provincia de Poitou, cerca de donde nacería Descartes 11 años más tarde. En el año 1624 ascendió al cargo de primer ministro de Luís XIII, aprobó una ley contra la enseñanza de otra filosofía que no fuera la de la Escolástica tradicional y en el año 1628 asedió a los protestantes de La Rochelle, donde murieron 22.000 personas de las 27.000 que habitaban la ciudad. Descartes participó como voluntario en este asedio en el año 1628.
1592: -Muere M. Montaigne.
1596: -Nace René Descartes en La Haye (Turena), el 31 de marzo. Hijo segundo de una familia de clase media superior y perteneciente a la baja nobleza. Heredó de su madre el título de “sieur de Perron”, junto con unas tierras, que, al hacerse cargo de la herencia, vendió junto con el título para conseguir dinero.
1597: -Muere su madre al dar a luz a una niña, el 13 de mayo del año 1597, aunque Descartes afirma que murió pocos días después de su propio nacimiento, lo cual –junto con otros hechos- puede ser una muestra de su tendencia “fabuladora” de la que luego se hablará. Durante sus primeros años Descartes se crió en casa de un tío suyo en Châtellerault.
1600: -Giordano Bruno es quemado en la hoguera por la Inquisición Católica.
-Muere Luís de Molina.
1603: Muere P. Charron
1605: -Se produce una fuerte polémica sobre la predestinación y el libre albedrío entre F. Gomaro y J. Arminio en los Países Bajos.
1606: -Descartes ingresa en el colegio de jesuitas de La Flèche. El segundo director del colegio, el Padre Étienne Charlet, era pariente de la madre de Descartes. Cuarenta años después en una carta Descartes le seguía considerando como su “segundo padre”. El colegio de La Flèche era el más importante de Francia en aquellos tiempos; a él acudían los hijos de miembros especialmente importantes de la nobleza, aunque también hijos de padres sin título nobiliario o niños como Descartes, pertenecientes a la baja nobleza pero bien situados económicamente.
1614: -Deja el colegio, acabados sus estudios primarios y secundarios, para ingresar en la Universidad de Poitiers.
1616: -Se licencia en Derecho en Poitiers.
1618: -Primera visita a de Descartes a Holanda. Se incorpora al ejército de Mauricio de Nassau, príncipe de Orange. Es posible que este hecho influyese en su posterior decisión de emigrar a Holanda cuando resolvió abandonar Francia posiblemente por temor a la Inquisición y al absolutismo del cardenal Richelieu.
-Se reproducen las fuertes discusiones entre gomaristas y arminianos acerca de la predestinación y el libre albedrío.
-Se produce el primer encuentro de Descartes con el matemático Isaac Beeckman, siete años mayor que él, que parece haber sido especialmente importante para que Descartes se decidiese a profundizar en el estudio de las Matemáticas. Tuvieron amistad de manera especial durante los dos primeros meses de su encuentro.
1619: -El arminiano Oldenbarnevelt es condenado a muerte.
-Descartes asiste a la coronación del nuevo emperador, Fernando II, en Frankfurt.
-Se alista en el ejército de Maximiliano de Baviera, a favor del emperador Fernando II.
-El 10 de noviembre, en un lugar entre Frankfurt y Viena, Descartes cuenta que el 10 de noviembre tuvo tres “tres sueños” fantásticos en los que se le planteaba de modo simbólico qué camino debía seguir en la vida (“Quod vitae sectabor iter?”), junto con la respuesta igualmente simbólica y milagrosa, como si de un mensaje divino se tratara, de que debía dedicarse a la búsqueda de la Verdad. Sin embargo, esa vocación no fructificó en aquellos momentos, pues hasta 1628 no se dedicó en serio a su formación científica y filosófica.
Es posible que estos sueños fueran reales, pero también lo es que fueran una fabulación cartesiana, inspirada tal vez en un libro como Las bodas químicas de C. Rosacruz, de Johan Valentinus Andreae, miembro de la hermandad Rosacruz, libro publicado en 1616. Poco tiempo después en París se rumoreó que Descartes pertenecía a dicha organización.
-Como consecuencia de esos presuntos sueños, Descartes hizo la promesa de realizar una peregrinación a Loreto en Italia, pero no se sabe si llegó a cumplirla.
-Vanini es quemado en la hoguera en Toulouse por ateísmo y por su creencia panteísta según la cual la Naturaleza es el origen de todas las cosas.
1620: -Descartes se alista al ejército de Maximiliano de Baviera y viaja por Europa, interviniendo en la batalla de Montaña Blanca, cerca de Praga, en la que Maximiliano de Baviera venció a Federico V de Bohemia –padre de la princesa Isabel, que posteriormente tendría una relación epistolar muy especial con el filósofo francés.
-Conoce al padre Mersenne, su mejor amigo a lo largo de toda su vida, que estuvo a favor de las tesis de Galileo. Descartes, sin embargo, no le visitó ni en los últimos días de su enfermedad ni en el día de su muerte.
-Aparece publicado el Novum Organum de Francis Bacon (1561-1626).
1621: -Descartes sigue viajando por Europa.
1622: -Continúa sus viajes por Europa (Alemania y Países Bajos).
-Visita a su familia en Poitou.
-Vende su granja y su título de “Sieur de Perron”, herencia de su madre.
-Jean Fontanier, deísta, es ejecutado en París
1623: -Estancia de Descartes en París.
-Rumores acerca de la pertenencia de Descartes a la fraternidad Rosacruz. Descartes lo desmiente, aunque el asunto no está claro y parece que durante algún tiempo sí fue miembro de dicha organización.
-Viaja a Italia: Venecia, Florencia.
-Muere Francisco Sánchez, “el escéptico”.
1624: -Richelieu es nombrado jefe del Consejo Real de Luis XIII.
-El Parlamento de París decreta la prohibición, bajo pena de muerte, de la enseñanza de cualquier opinión contraria a los autores antiguos aprobados y de mantener debates públicos sobre temas distintos a los aprobados por los doctores de la Facultad de Teología.
-Un tratado titulado Historical Verhal, de Nicolás Wassenar, mencionaba a Descartes como rosacruz. De hecho tenía bastantes amigos de esa fraternidad y, en el siglo XX, algunos críticos importantes, como Watson y Adam, consideraron que Descartes perteneció a esa organización.
1625: -A Descartes se le va acabando la herencia de su madre y busca algún cargo que pueda ayudarle en su economía. Escribe a su padre para preguntarle si podría ocupar el puesto de “teniente-general” de Châtelerault, pero no consigue nada. Parece que su padre no se preocupa demasiado por él, pues tiene dos hermanos primogénitos, cada uno de una madre, y de éstos se ocupa más, posiblemente porque, al parecer, Descartes derrocha el dinero de la herencia de su madre.
-Se establece en París hasta 1628.
-En París el movimiento de los “libertinos de espíritu”, surgido hacia 1619 y caracterizado por una actitud de libertad intelectual y de escepticismo, adquiere una fuerza importante.
1626: -Descartes permanece en París.
-Muere Francis Bacon.
1627: -Hay rumores de que Descartes se bate en duelo en defensa de una mujer con quien paseaba.
-Comienza el asedio de Richelieu contra los hugonotes de La Rochelle. Descartes participa como voluntario en dicho asedio, que consigue la rendición de la ciudad en octubre de ese mismo año, muriendo 22.000 hugonotes (protestantes franceses) de los 27.000 que constituían la población de la ciudad.
1628: -Descartes se entrevista con el cardenal Berulle, ministro del gobierno, y parte después a Holanda. Se desconoce el motivo de su entrevista, pero quizá el cardenal le advirtió de los peligros que corría en Francia a causa de su pertenencia a la hermanada Rosacruz o por otros motivos relacionados con su pensamiento crítico con respecto a la Filosofía Escolástica, única admitida por el cardenal Richelieu. El hecho es que poco después Descartes emigra a Holanda y, una vez allí, cambia de domicilio en más de veinte ocasiones, intentando al parecer mantener en secreto su dirección, como si temiera ser buscado y detenido.
Comienza su larga estancia en Holanda a fin de escapar, tal vez, a una serie de años turbulentos en Francia y en Europa en general. Dice buscar la “soledad” para poder dedicarse mejor al estudio, pero esta afirmación no encaja bien con el hecho de que cambiase de domicilio en tantas ocasiones, lo cual le supondría el consiguiente trastorno por las sucesivas mudanzas y procesos de habituación a los nuevos domicilios no siempre tranquilos. Parece por ello que en realidad huía del peligro de un país en el que Richelieu había impuesto un régimen absolutista, habiendo causado la muerte a 22.000 hugonotes en el asedio de La Rochelle (1627-1628) y habiendo prohibido en 1624 la discusión de cuestiones filosóficas distintas a las tradicionales. Como ya se ha dicho, su entrevista con el cardenal Berulle pudo ser un aviso acerca del peligro que corría en Francia como consecuencia de sus actividades en París. Su estancia en los Países Bajos duró hasta el año 1649.
-Intenta montar una fábrica junto a Jean Ferrier, para fabricar lentes, corriendo con todos los gastos, lo cual es un claro indicio de que su vocación científica y filosófica no era todavía especialmente intensa.
-Ruptura entre Descartes y Beeckman como consecuencia de una discusión relacionada con la enseñanza de Armonía (musical) de Beeckman a Descartes. El orgullo de Descartes le conduce a ser incapaz de aceptar haber recibido tales enseñanzas, a pesar de que Mersenne pudo comprobar que Beeckman tenía razón. Las cartas de Descartes a Beeckman son especialmente duras, llenas de rencor y de desprecio:
“El año pasado os pedí que me devolvierais mi Música, no porque la necesitara, sino porque alguien me dijo que os referíais a ella como si la hubiera aprendido de vos. Ahora que doy por sentado que preferís la estúpida jactancia a la amistad y la verdad, os diré en dos palabras que, aunque le hubierais enseñado algo a alguien, sería odioso por vuestra parte decirlo, y aún más odioso si fuera falso. Pero lo peor es que seáis vos el que haya aprendido de la persona en cuestión”.
Después de la respuesta de Beekman, Descartes todavía le respondió más duramente: “…Si no me diera lástima que estéis enfermo, no sería capaz de evitar la risa, porque ni siquiera sabéis lo que es una hipérbola”, y añade:
“No había sospechado nunca que vuestra estupidez e ignorancia fuera tan grande como para que creyerais que he aprendido de vos más de lo que estoy acostumbrado a aprender de otros seres naturales… Me parece obvio, por vuestra carta, que no pecáis por malicia, sino por locura” .
Diez años antes, sin embargo, Descartes había escrito a Beekman:
“Os honraré como el primer promotor de mis estudios y su primer autor. Pues vos, en verdad, me habéis sacado de la ociosidad y vuelto a despertar en mí una ciencia que casi había olvidado. Me habéis devuelto a las empresas serias y habéis mejorado a quien estaba separado de ellas. Si, por tanto, produzco algo que no sea despreciable, tendréis derecho a reclamarlo como vuestro”.
Por esa misma época le había escrito:
“Amadme y dad por hecho que me olvidaría de las musas antes que de vos, porque me han unido a vos con un vínculo de eterno afecto” (24 de enero de 1619).
1629: -Descartes se traslada a Amsterdam, ciudad nada tranquila para dedicarse a la soledad y el estudio, sino todo lo contrario. Durante los seis años siguientes –con interrupciones- Descartes vivió en esta ciudad en varios domicilios.
-Trabaja en su Tratado del Mundo, informando a Mersenne de sus progresos.
1630: -Se traslada a Leiden y se matricula en su universidad. Estudia Matemáticas y Astronomía.
-Se aloja en casa de C. Heymeszoon van Dam, que vivía con su esposa y cinco hijos. Ese ambiente familiar pudo resultarle agfradable, pero no precisamente apto para proporcionarle la soledad que decía buscar.
-Conoce a Constantijn Huygens, padre de Christian Huygens, que en esos momentos tiene un alto cargo político en Holanda.
-Muere Kepler.
1632: -Estudia Astronomía, Matemáticas, Anatomía, Física y Química.
-Desarrolla su Mecanicismo.
1633: -Condena de Galileo y carta de Descartes a Mersenne en la que escribe:
“…Me quedé tan sorprendido que casi decidí quemar mis papeles o al menos no dejar que nadie los viera […] no puedo eliminar [el punto de vista según el cual la Tierra se mueve] sin dejar el resto de la obra defectuoso. Pero por nada del mundo querría publicar un discurso en el que la Iglesia pudiera encontrar una sola palabra censurable” (AT, I, pp. 270-271).
-Finaliza su Tratado del Mundo.
1634: -Escribe el día 15 de octubre que ha engendrado un hijo con Helena Jans: Se trataba de Francine, nacida efectivamente 9 meses después. Su madre, Helena Jans, era la doncella de la casa en que vivía entonces y murió por aquel mismo tiempo.
-Escribe a Mersenne para decirle que no le enviaría el manuscrito de su Tratado del Mundo:
“He decidido suprimir por completo el tratado que he escrito y confiscar toda mi obra de los últimos cuatro años para prestar obediencia a la Iglesia, puesto que ha proscrito la opinión de que la Tierra se mueve…” (AT, I, pp. 281-282).
Dos meses después vuelve a escribirle:
“Aunque [la teoría de que la Tierra se mueve] pensaba que se basaba en pruebas seguras y evidentes, no desearía por nada del mundo mantenerlas contra la autoridad de la Iglesia… Deseo vivir en paz y seguir llevando la vida que había empezado con el lema “Para vivir bien debes ser invisible”…” (AT, I, pp. 282-283).
En otra carta indica:
“He visto cartas escritas sobre la condena de Galileo, impresas en Lieja el 20 de septiembre de 1633, que contienen las palabras “aunque pretendía exponer sus opiniones sólo de un modo hipotético”, por lo que parece que prohíben incluso el uso de las hipótesis en astronomía. Por eso no me atrevo a decirle [a uno de mis corresponsales], cuáles son mis pensamientos al respecto”.
Esta preocupación e incluso terror de Descartes por la Inquisición fue constante a lo largo de toda su vida.
1635: -Nace Francine, hija de Descartes. La relación de Descartes con Helena, madre de Francine, parece buena, pero no lo suficiente como para casarse con ella, la cual murió por la misma época que su hija, es decir, cinco años después.
-Reneri comienza a explicar en Utrecht la filosofía de Descartes.
-Conoce a Clerselier, admirador suyo, propagador de sus ideas y editor de algunos de sus escritos.
1637: -Se publica en Leiden El Discurso del Método.
-Envía copias al rey Luis XIII, al cardenal Richelieu, al embajador francés en La Haya, al cardenal De Bagné y al cardenal Barberini, entre otros.
-Acusación de Beaugrand a Descartes de haber cometido plagio en sus trabajos de Matemáticas a partir de las obras de Viete y de Harriot.
-Critica la obra de Fermat, la de Beaugrand y las de otros matemáticos. En el prefacio de sus Meditaciones dice que sus críticos son “necios y blandos, y arrogantes, y que mantenían opiniones “falsas e irracionales”. Cualquier crítica a su obra es recibida como un ataque personal.
-Descartes decide que Helena y Francine (su “sobrina”) vayan a vivir con él a su nuevo alojamiento y que Helena trabaje de criada de su casera. Hubo una correspondencia escrita entre Descartes y Helena, lo cual supone la existencia de una buena relación entre ellos.
1638: -Descartes es feliz con su hija Francine.
-Durante esos tiempos se dedica a la Botánica y a la Biología: Disecciona animales (peces, conejos…) diciendo de ellos: “Ésa es mi biblioteca”, lo cual representa un aspecto interesante por lo que se refiere al hecho de que la experimentación no estuvo completamente ausente en la obra cartesiana. Parece que ambicionaba abarcar todo en sus estudios, pero eso, aunque podía conseguirlo como un diletante, no pudo conseguirlo como un conocedor profundo.
1640: -Termina las Meditaciones Metafísicas, aunque las publica en 1641.
-Sigue manifestando su temor a la Inquisición.
-Surge una fuerte polémica con Voetius –polémica que duraría cinco años- en torno a cuestiones teológicas y en especial en torno al problema del libre albedrío. Voetius defiende la posición de Calvino, mientras que Descartes adopta una postura similar a la de Arminio (1560-1609), que había sido profesor en Leiden y había defendido el libre albedrío. Regius colabora con Descartes en su enfrentamiento con Voetius.
-El Sínodo de Dort rechazó las opiniones de Descartes y reafirmó la ortodoxia calvinista. Finalmente el Senado de la Universidad de Utrecht prohibió la enseñanza de la filosofía cartesiana.
-Descartes, en una carta al jesuita Donet, ataca duramente a Voetius llamándole pendenciero, envidioso, loco, pedante estúpido, hipócrita y enemigo de la verdad, y también le acusa de haberle calumniado.
-Francine enferma en septiembre y muere de escarlatina. Fue posiblemente el momento más triste de la vida de Descartes. Muere también la madre de Francine, y el padre y la hermana de Descartes.
-La herencia de su padre le sirve para continuar su ritmo de vida y sus viajes durante casi toda esta última década de su vida.
1642: -En otoño se produce su primer encuentro con la princesa Elisabeth de Bohemia.
-Se inicia su correspondencia con la princesa. Leon Petit, en su libro sobre Descartes et la Princesse Elizabeth plantea que ambos estuvieron enamorados. Genèvieve Rodis-Lewis se muestra de acuerdo, aunque considera que se trataría de un “amor platónico”.
-Muere Galileo.
-Muere Richelieu.
1643: -Voetius publica un libro en el que acusa a Descartes de ateísmo. Descartes responde de un modo muy agresivo.
-Las autoridades de Utrecht acordaron que Descartes había difamado a Voetius y llevaron el caso al tribunal. Descartes recurrió al príncipe de Orange y al final se consiguió paralizar la disputa y las tensiones entre ellos.
1644: -Se publica la obra de Descartes Los Principios de la Filosofía.
-Descartes viaja a Francia para discutir sobre la herencia de su padre.
-En los últimos años de su vida, se preocupa por conseguir alguna fuente de ingresos mediante la obtención de una pensión o un cargo en la corte del rey Luis XIII o, posteriormente, en la de la reina Cristina de Suecia.
1645: -Su amigo Chanut es nombrado embajador en Suecia, y Descartes aprovecha la ocasión para pedirle su influencia en la reina para que le hable de él a fin de obtener un cargo en la corte sueca. En una carta a Chanut le dice: “…me inclino a esperar ser conocido también por las personas de alto rango, cuyo poder y virtud podrían protegerme”. Es evidente que el sentido de esa “protección” se relaciona con la Inquisición, en cuanto sus disputas con los protestantes, indirectamente podían ser igualmente contra los católicos, pues la filosofía cartesiana implicaba el rechazo de las famosas cinco “vías” de Tomás de Aquino y, además, la postura de Tomás de Aquino –y también del dominico Domingo Báñez- estaban más en consonancia con las tesis de Roma que las del jesuita Luís de Molina y que las de J. Arminio, más próximas a la cartesiana.
-El deseo de Descartes de conseguir un cargo que le diera dinero se muestra de diversos modos, pero es un ejemplo muy significativo su carta a la reina Cristina en la que le dice: “Si me llegara del cielo y la viera descender de las nubes, no me sorprendería tanto como recibir la carta que Vuestra Alteza tan graciosamente me ha escrito, y no podría recibir una carta con más respeto y veneración de la que siento al recibir la vuestra”; y, más adelante, “…me atrevo a jurar a Vuestra Majestad que no podrá mandarme nada tan difícil que no esté dispuesto a hacer todo lo posible por cumplirlo” (AT, V, p. 294).
1646: -Disputa con Trigland en la universidad de Leiden. Trigland ataca el principio cartesiano de que “la duda es el principio de la filosofía indudable”, pues ese principio conducía a los alumnos al escepticismo y al ateísmo.
-La universidad de Leiden prohíbe la filosofía cartesiana, imponiendo el aristotelismo.
-Revius, rector de la Escuela de Teología de la Universidad de Leiden, declara que Descartes es un blasfemo por sugerir que Dios podía engañar.
-Último encuentro de Descartes con la princesa Elizabeth, aunque su correspondencia continuaría.
-Chanut habla a la reina Cristina de la Filosofía de Descartes, y ésta inicia una correspondencia con él y le manifiesta su deseo de que visite su corte.
1647: -Descartes se muestra preocupado por la actitud de una “tropa de teólogos” que se muestra contraria a su filosofía. En mayo escribió:
“Respecto a la paz que había deseado, preveo que de ahora en adelante no tendré tanta como quisiera, pues no he recibido toda la satisfacción que se me debía por los insultos que he recibido en Utrecht, y veo que me esperan otros en el camino. Una tropa de teólogos, seguidores de la filosofía escolástica, parece haber formado una liga para aplastarme con sus calumnias” (AT, V, pp. 15-16).
-Encuentro en París con Gassendi, Hobbes y Pascal. Descartes se muestra disgustado por las Objeciones de Gassendi y por las de Hobbes a sus Meditaciones Metafísicas.
1648: -El príncipe de Orange manda que cesen las discusiones en la universidad de Leiden.
-Descartes redacta, para la princesa Elizabeth, su breve tratado Las pasiones del alma.
-Intenta conseguir una pensión económica del gobierno francés, pero, al no conseguirla, regresa a Holanda.
-Su fiel amigo el sacerdote M. Mersenne muere el día 1 de septiembre, pero Descartes ni le visitó en sus últimos días ni asistió a su entierro.
1649: -Descartes pretende conseguir una pensión o un sueldo de la reina en el caso de que se desplace a la corte de Suecia.
-La reina le escribe a Descartes para decirle que ha leído sus Principios de la Filosofía. Descartes le responde con otra carta en la que, aunque de forma no explícita, le ofrece su presencia en la corte, si ella lo desea: “… me atrevo a jurar a Vuestra Majestad que no podrá mandarme nada tan difícil que no esté dispuesto a hacer todo lo posible por cumplirlo”.
-Descartes acepta la invitación de la reina Cristina de Suecia y se traslada a Suecia para explicarle su Filosofía. Allí, sin embargo, además de estas explicaciones, tiene que encargarse de otros asuntos que nada tienen que ver con la Filosofía.
-Dedica a la reina una versión ampliada de Las pasiones del alma, habiendo solicitado el permiso de la princesa Elisabeth, a quien le había dedicado la primera versión.
-Escribe un libreto para un ballet y es del agrado del público, que le pide que escriba un drama de amor. Descartes acepta sin ganas, pero Chanut le encarga escribir los estatutos para una Academia Sueca. Descartes se siente a disgusto y manifiesta su deseo de abandonar Suecia.
1650: -En enero escribe una carta en la que dice: “…Estoy fuera de lugar aquí y sólo deseo tranquilidad y reposo”.
-El día 11 de febrero muere en Estocolmo como consecuencia de una pulmonía.
1654: -La reina Cristiana abandona el luteranismo, abdica y se hace católica.











































2. ASPECTOS PERSONALES, EDUCACIONALES Y SOCIALES QUE CONDICIONARON LA OBRA DE DESCARTES
Dado que Descartes no estaba intelectualmente infradotado, tiene interés investigar las diversas causas que condicionaron la formación de su personalidad a fin de comprender mejor los motivos de la extraña incompetencia que le impidió tomar conciencia de los graves errores y contradicciones en que incurrió a lo largo de su producción filosófica. La investigación biográfica de estos motivos debería ser objeto de un estudio especial, pero, sin pretender ser exhaustivo, señalaré algunas circunstancias que pudieron propiciar en cierta medida una gran parte de estos errores. Entre ellas hay que hacer referencia a las siguientes:
a) Sus orígenes en la baja nobleza así como su aspecto físico poco agraciado pudieron generar en él una frustración que tal vez trató de compensar mediante un sentimiento de superioridad intelectual, que a su vez pudo influir en su frívola confianza en la verdad incuestionable de sus doctrinas filosóficas y científicas, llevándole en muchas ocasiones a ser incapaz de aceptar la menor crítica.
Estos orígenes en la nobleza debieron de influir negativamente en la formación de su personalidad, llevándole a mostrarse servil con quienes consideraba superiores, como la princesa Elisabeth de Bohemia o la reina Cristina de Suecia, o a mostrarse altivo con quienes consideraba inferiores, como fue el caso de Voetius, a quien trató de plebeyo de modo insultante. Por lo que se refiere a este servilismo, tiene interés mencionar sus cartas a la princesa Elisabeth, a quien dedicó sus Principios de la Filosofía, tributándole galantes adulaciones insuperablemente exageradas, hasta el punto de que podrían interpretarse como muestras de un enamoramiento o de una extraordinaria admiración, derivada de consideraciones ajenas a la capacidad intelectual de la princesa, o de intereses de otro orden, como el de contar con la opinión favorable de personas de su alcurnia que podrían a su vez influir en otros círculos sociales a fin de incrementar su prestigio y la posibilidad de conseguir algún cargo y el dinero correspondiente para mantener su independencia económica y su ritmo de vida.
Como puede comprobarse, las palabras dirigidas a la princesa Elisabeth llaman la atención por su exagerada afectación, al margen de cuáles fueran las cualidades de la princesa. Dice en una de esas cartas:
“…he podido apreciar tales cualidades en Vuestra Alteza que creo de interés para el género humano proponerlas como ejemplo a la posteridad […] Por lo demás, la máxima agudeza de vuestro espíritu incomparable se conoce en que habéis indagado todas las profundidades de estas ciencias y las habéis aprendido cuidadosamente en muy poco tiempo […] nunca encontré a nadie que haya entendido tan perfectamente los escritos que he publicado. […] Pero me resulta imposible no dejarme arrebatar por un sentimiento de enorme admiración cuando considero que un conocimiento tan vario y tan perfecto de todas las cosas no se halle en un viejo sabio que ha empleado muchos años para instruirse, sino en una princesa, joven aún, cuya belleza y edad se parece más a la que los poetas atribuyen a las Gracias que a la de las Musas o de la sabia Minerva […] Y esta sabiduría tan perfecta que advierto en Vuestra Majestad me ha subyugado tanto que no sólo pienso que debo consagrarle este libro de filosofía […] sino que no tengo más deseo de filosofar que el de ser, Señora, de Vuestra Alteza, el más humilde, el más obediente y el más devoto servidor ” ,
En otra carta similar, dirigida a la princesa cuando ésta tenía 25 años, le dice lo siguiente:
“El favor con que Vuestra Alteza me ha honrado, haciéndome recibir sus órdenes por escrito es mayor de lo que jamás me hubiera atrevido a esperar; compensa mejor mis defectos que el favor que hubiera deseado con pasión, esto es, el de recibirlas de vuestros propios labios si hubiese tenido el honor de saludaros y ofreceros mis muy humildes servicios cuando estuve últimamente en La Haya. Pues hubiera tenido demasiadas maravillas que admirar al mismo tiempo; y viendo salir discursos más que humanos de un cuerpo tan semejante a los que los pintores dan a los ángeles, hubiese estado encantado del mismo modo que, me parece, deben estarlo los que, llegando de la tierra, acaban de entrar en el cielo”
Esta actitud tan aparentemente dominada por la fascinación puede verse igualmente, aunque de modo mucho menos exagerado, cuando, dirigiéndose a la reina Cristina de Suecia, se despide con las palabras:
“le envío al señor Chanut algunos escritos […], para que, si a Vuestra Majestad le alegra verlos, él me haga el favor de presentárselos y que esto contribuya a manifestar con cuánto celo y devoción, soy, señora, de Vuestra Majestad, el muy humilde y muy obediente servidor” .
Frases tan atentas, tan llenas de admiración y tan humildes hacia quienes consideraba como personas de especial rango aristocrático superior al suyo, contrastan llamativamente con el tratamiento que le da a Voetius, profesor de Teología protestante y rector de la Universidad de Utrecht, con quien había mantenido una discusión acerca del libre albedrío y de la predestinación del hombre, similar a la que anteriormente habían tenido J. Arminio y F. Gomaro. Voetius, por medio de un amigo, le había acusado de ateísmo, y Descartes le respondió de manera especialmente insultante y arrogante, de manera que, haciendo alusión a una supuesta clase plebeya de su crítico, le dijo:
“Después objeta [usted] cosas tan estúpidas que no son dignas de mención, pues sólo prueban que ningún plebeyo puede hablar acerca de estas cosas con mayor ineptitud que usted […] Las restantes observaciones que mezcla usted con éstas se apartan tanto del tema que parecen reproducir palabras incoherentes de loro más que razonamientos de filósofos” .
Por otra parte, las discusiones y los insultos de Descartes no se limitaron a las relacionadas con Voetius sino que fueron mucho más amplias, extendiéndose a Beeckman, a quien diez años antes le había escrito diciéndole:
“Os honraré como el primer promotor de mis estudios y su primer autor. Pues vos, en verdad, me habéis sacado de la ociosidad y vuelto a despertar en mí una ciencia [las Matemáticas] que casi había olvidado. Me habéis devuelto a las empresas serias y habéis mejorado a quien estaba separado de ellas. Si, por tanto, produzco algo que no sea despreciable, tendréis derecho a reclamarlo como vuestro”.
Ese agradecimiento se convirtió sin embargo en profundo desprecio diez años después, llegando a calificar a su antiguo amigo como jactancioso, estúpido, ignorante y loco.
En esta misma línea calificó la obra de Fermat como excremento, y dijo que las cartas de Beaugrand sólo servían de papel higiénico, añadiendo que su obra era ridícula y despreciable. Calificó de “moscas” a otros matemáticos que habían criticado su obra, y, en sus Meditaciones, dijo que sus críticos eran necios y arrogantes, y que mantenían opiniones irracionales.
Como consecuencia de esta misma actitud así como por la radical diferencia entre sus ideas y las de Hobbes, Descartes tuvo una antipatía especial por este gran filósofo inglés, juzgándole como despreciable, y considerando que había presentado sus Objeciones con la finalidad de aumentar su propia fama. Por su parte Hobbes era consciente de este desprecio y, por ello, en relación con la publicación de su obra De cive, llegó a escribir:
“si el señor Descartes llegara a notar o sospechar los preparativos para la publicación de mi obra (ésta u otra), estoy seguro que maniobrará lo que pueda; créamelo usted, porque lo sé” .
Por otra parte, en el Discurso del Método el propio Descartes reconoce tener una personalidad orgullosa, que, de modo positivo, le impulsa a trabajar por mantener la reputación que ha ido adquiriendo:
“Pero como tengo un corazón bastante orgulloso como para querer que me tomen por otro del que soy, pensé que era preciso tratar por todo los medios de hacerme digno de la reputación que me daban” .
Tanto los halagos a las damas aristócratas como el desprecio hacia tantos pensadores que no estaban de acuerdo con sus puntos de vista conducen a pensar que la altivez y el consiguiente menosprecio de Descartes hacia estos últimos debió de ser muy considerable.
Por otra parte, el mismo interés de Descartes por asistir en Alemania a la coronación del emperador Fernando II en el año 1619, cuando todavía no había comenzado su labor filosófica y parecía inclinarse hacia la profesión militar, no parece sino otra muestra de vanidad y de orgullo relacionados con su clase social “aristocrática”, aunque no tanto como hubiera deseado. Parece que esa vanidad de “aristócrata” influyó de algún modo en su decisión de alistarse en el ejército de Mauricio de Nassau en Holanda en 1618, a continuación en el de Maximiliano de Baviera en Alemania en 1619, y finalmente en 1628 en el del cardenal Richelieu en Francia, en su asedio a La Rochelle.
b) Las circunstancias de su juventud: La misma vanidad desarrollada durante la etapa inicial de su formación pudo condicionar el hecho de que posteriormente, al ampliar sus estudios sobre Filosofía en el colegio de La Flèche, y Derecho en la Universidad de Poitiers, se pasara dos años “perdidos” (?) en París sin tener ideas claras acerca de su futuro.
Posteriormente, en el Discurso del Método escribió de modo fabulador que se había alistado en los ejércitos mencionados con la intención de conocer la forma de pensar y las costumbres de los diversos pueblos, pues parece evidente que, si acaso, lo que pudo suceder como consecuencia de haberse alistado a esos ejércitos es que llegase a conocer otras costumbres y otras formas de pensar, pero el hecho de haberse alistado en ejércitos en guerra parece tener como explicación más lógica la relacionada con la frivolidad de haber ingresado en el ejército por haber visto en él la ocupación más lógica para un joven perteneciente a la nobleza, sin llegar a plantearse si las guerras en que iba a participar estaban o no justificadas, guerras que además nada tenían que ver con la defensa de intereses franceses, pues, en el primer caso, se alistó en el ejercito del holandés Mauricio de Nassau en lucha contra los tercios españoles; en el segundo, se alistó en el de Maximiliano de Baviera contra Federico V de Bohemia –padre de la princesa Elisabeth de Bohemia, que posteriormente tendría una relación epistolar con Descartes-; y, en el tercero, en el ejército de Richelieu para reprimir a los franceses protestantes (hugonotes) de La Rochelle. Por otra parte, la frivolidad cartesiana no sólo se manifestó en estos episodios de su vida sino que se mostró también en la serie de ocasiones en que, por no haber reflexionado con un mínimo de seriedad, defendió teorías absurdas o teorías que posteriormente abandonaba sin explicación alguna para pasar a defender las contrarias, como en el caso del problema de la libertad .
Algo que tiene interés para el conocimiento de su personalidad es el hecho de que mantuviera relaciones con una sirvienta, Helena Jans, y de que tuviera una hija con ella, Francine, nacida en el año 1635 y muerta en 1640. Con Francine se comportó como un buen padre, durante los cinco años que vivió y estuvo a su lado, siendo posiblemente la muerte de su hija el acontecimiento más triste de su vida. Sin embargo no parece que su comportamiento con Helena, la madre de Francine, que murió por aquellas mismas fechas, fuera precisamente ejemplar .
c) Junto a la frivolidad señalada, Descartes, según parece, desarrolló en su personalidad una arrogancia exagerada y una tendencia muy marcada a la fabulación e incluso a la apropiación de ideas ajenas como originales.
Así, por lo que se refiere a la utilización de la proposición “cogito, ergo sum” como verdad absoluta, Descartes no hizo referencia a Agustín de Hipona (s. IV-V) ni a Jean de Mirecourt (s. XIV), quienes ya la habían utilizado en sus obras en un sentido no muy alejado del que tuvo en Descartes. Por lo que se refiere a la hipótesis del “genio maligno”, tampoco hizo referencia a Guillermo de Ockham (s. XIV), quien ya había planteado dicha hipótesis.
Por lo que se refiere a la utilización de la regla de la evidencia, tampoco mencionó a Guillermo de Ockham o a Jean de Mirecourt, quienes ya la habían utilizado, aunque desde una perspectiva más amplia que la que le dio Descartes y más ligada a la experiencia.
Por lo que se refiere al principio de inercia, tampoco mencionó ni a Guillermo de Ockham, ni a Galileo, que ya habían defendido este principio, especialmente Galileo, cuyo enunciado presenta de manera unitaria lo que posteriormente Descartes enunció como dos leyes distintas.
Por lo que se refiere al uso del francés como lengua culta, tampoco mencionó a Nicole d’Oresme como predecesor, a pesar de que éste la había utilizado tres siglos antes que el propio Descartes.
Por lo que se refiere al uso de la máxima moral relacionada con seguir las leyes y costumbres del país en que uno se encuentre, tampoco mencionó a Pierre Charron, que ya antes había defendido esa forma de adaptarse a las circunstancias.
Por lo que se refiere a la probable fabulación de los sueños en Alemania, a los que hizo referencia en el Discurso del Método, tampoco menciona –como, por otra parte, era lógico que no lo hiciera- el libro Las bodas químicas de Christian Rosenkreutz de Johan Valentín Andreae, miembro de la hermandad Rosacruz, obra aparecida en 1616, en la que hay una serie de detalles que coinciden con los de los sueños –o, mejor, fabulaciones- de Descartes en 1619. Tampoco hizo referencia a las “coincidencias”, casi al pie de la letra, con el filósofo y médico español Francisco Sánchez, de quien se hablará más adelante y cuya obra escéptica Quod nihil scitur apareció en 1581.
d) Además de su tendencia a la fabulación y seguramente muy unida a ella y a su arrogancia, en diversos momentos de su obra Descartes muestra una megalomanía bastante considerable, como puede advertirse por ejemplo, cuando, al comienzo de las Meditaciones Metafísicas, se atreve a afirmar haber demostrado la existencia de Dios y la de la inmaterialidad del alma, considerando que, con la ayuda de los doctores de la Sagrada Facultad de Teología de París, “todos los errores y falsas opiniones […] respecto de estas dos cuestiones se borrarán pronto del espíritu de los hombres” , o cuando pretende estar ocupado en una investigación crucial para la curación de todas las enfermedades, para la preservación de la vida y de la raza humana; o cuando afirma haber explicado la totalidad de los fenómenos del Universo.
Una arrogancia similar es la que muestra de modo inconsciente cuando, al dirigirse a la princesa Elisabeth, le manifiesta su admiración diciéndole: “nunca encontré a nadie que haya entendido tan perfectamente los escritos que he publicado” , para añadir poco después a estas palabras:
“Pero me resulta imposible no dejarme arrebatar por un sentimiento de enorme admiración cuando considero que un conocimiento tan variado y tan perfecto de todas las cosas […] se halle en un princesa” .
Evidentemente, con la referencia a ese “conocimiento tan variado y tan perfecto de todas las cosas”, el señor Descartes se refería al conocimiento adquirido por la princesa mediante la lectura de sus propias obras tan extraordinarias.
Su arrogancia y su megalomanía se manifestaron de un modo extremadamente patológico –a pesar de que extrañamente los críticos no suelen hacer referencia a este hecho- cuando se atrevió a afirmar con la mayor jactancia del mundo:
“no hay ningún fenómeno en la Naturaleza cuya explicación haya sido omitida en este Tratado” [y] “he probado que no hay nada en todo este mundo visible o sensible sino lo que he explicado”
Esta arrogancia estuvo acompañada de una infravaloración intelectual de la mujer, que pudo ser consecuencia de la educación y de la época en que vivió, pero que en cualquier caso le llevó a considerar que la mujer en general no estaba especialmente capacitada para la comprensión de las cuestiones filosóficas, tal como se desprende de su carta al padre Vatier en la que, refiriéndose a determinados pensamientos relacionados con las demostraciones de la existencia de Dios, le dice
“estos pensamientos no me han parecido apropiados para incluirlos en un libro [= Discurso del Método], en el que he querido que incluso las mujeres pudieran entender algo” .
e) Su valoración incuestionable de la Religión. Descartes asumió la religión Católica de un modo tan absoluto e incuestionable que le llevó a eximirla de la duda metódica, supuestamente universal, y esta decisión tuvo un papel especialmente trascendental en su irracionalismo teológico del que se hablará más adelante. Esta consideración tan especial hacia la Religión provenía básicamente del adoctrinamiento religioso recibido a lo largo de su infancia y de su adolescencia, pasada desde 1606 hasta 1614 en el colegio de jesuitas de La Flèche, y a lo largo de su formación posterior, adquiriendo tal naturalidad en el conjunto de sus convicciones que alrededor de 1630, cuando escribió las Reglas para la dirección del espíritu, consideró como un hecho evidente que Dios existía y había revelado determinadas verdades, afirmando por ello que “todo lo que ha sido revelado por Dios es más cierto que cualquier otro conocimiento” , sin llegar a plantearse en ningún momento cómo sabía a) que Dios existía, b) que había revelado algo, y c) a quién y cómo lo había revelado. Esta actitud tan crédula y carente de crítica ante estas cuestiones resultaba especialmente desconcertante teniendo en cuenta que a continuación, en el Discurso del Método, iba a considerar que –con la excepción de las “verdades reveladas” de la Religión Católica- podía y debía dudar de todo, incluso del valor de las Matemáticas, de la existencia del mundo material o del propio cuerpo, o del valor del mismo principio de contradicción mientras no encontrase una verdad tan evidente que consiguiera superar cualquier duda.
La excepcionalidad concedida a las supuestas “verdades reveladas” de la Religión Católica debió de ser una consecuencia de su formación cristiana, interiorizada como creencia espontánea en las doctrinas de dicha religión, pero también como una consecuencia de la presión inconsciente recibida del círculo de sus amistades religiosas y, sin duda, como consecuencia de su temor a la Inquisición de la Iglesia Católica, que había condenado a Galileo en 1633.
En esta misma línea hay que recordar la importancia mística que concedió –o dijo conceder- a sus tres famosos sueños –o fabulaciones- del año 1619, que –según dijo- le llevaron a la convicción de que Dios le había elegido para dedicarse a la búsqueda de la verdad, tomando, como consecuencia de esta supuesta llamada divina, la resolución de dedicar su vida a dicha investigación, lo cual, por otra parte, no comenzó a hacer en plan serio hasta por lo menos diez años después.
Sin embargo y como acabo de apuntar, los supuestos sueños de Descartes pudieron ser fabulaciones y no auténticos sueños. El motivo de esta conjetura se encuentra en la coincidencia (?) de esos sueños del 10 de noviembre de 1619 con un relato que había sido publicado en 1616, Las bodas químicas de C. Rosacruz, de J. Valentinus Andreae, miembro de la hermandad Rosacruz, con la que parece que Descartes estuvo relacionado por aquellos años. El pensador francés cuenta que en aquellos tres sueños se le planteó de modo simbólico qué camino debía seguir en la vida (“Quod vitae sectabor iter?”), junto con la respuesta igualmente simbólica y milagrosa, como si de un mensaje divino se tratara, de que debía dedicarse a la búsqueda de la Verdad.
En cualquier caso, estas creencias ponían de manifiesto que no fueron sus “demostraciones” (?) de la existencia de Dios las que le llevaron a defender sus creencias sino viceversa: fueron sus creencias las que le llevaron a confiar en la evidencia de sus “demostraciones” de lo ya asumido desde su infancia.
Descartes hubiera podido someter a la duda metódica sus creencias religiosas, al igual que había sometido a la duda el valor de las verdades matemáticas y la existencia de un mundo externo, sin que ello significase que en verdad dudase del valor de tales verdades ni de la existencia del mundo material. Por ello parece que, si no lo hizo, no fue por otro motivo sino por el del temor a la Inquisición, que podía acusarle del delito de considerar que podía tomar a la ligera las verdades de fe, considerándolas como hipotéticamente falsas, y por temor a las críticas del conjunto de sus amigos más cercanos, pertenecientes al clero, los cuales se habrían podido distanciar de él, objetándole que las verdades de la Religión y las de la Teología no podían ponerse en duda en ningún caso, ni en broma. En definitiva, es casi seguro que Descartes se habría ganado el rechazo de la Iglesia Católica y de todo el círculo de sus amistades si hubiese tenido el atrevimiento de someter a la “duda metódica” aquellas verdades de fe.
Por ello y aunque resulte comprensible su actitud, el hecho de que en el Discurso del Método no sometiera a la duda las doctrinas relacionadas con el Dios del cristianismo y con las llamadas “verdades de fe” representa un aspecto especialmente negativo en la aplicación de aquella supuesta duda universal, y mucho más si se tiene en cuenta que el concepto de Dios jugó un papel fundamental en su filosofía, tanto en el aspecto metodológico como en el sistemático, y si se tiene en cuenta igualmente que en el Discurso del Método Descartes había afirmado que debía “rechazar como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la más pequeña duda” .
Esa incoherencia es más grave en cuanto el Dios cartesiano aparece como la única justificación del valor de la regla de la evidencia, y, consecuentemente, como el único enlace entre el pensamiento y la hipotética realidad sensible, y entre el pensamiento y el resto de supuestas verdades de cualquier tipo, con la única excepción de aquella primera proposición “cogito, ergo sum”, la cual no requería ser justificada por la regla de la evidencia sino que, por el contrario, era la única verdad –también criticada posteriormente por otros pensadores-, que superaba la prueba de la duda y que servía como un comienzo para la justificación –aunque incompleta- de dicha regla -como se verá más adelante-, pues la justificación plena de esta regla no se dio en ningún momento a pesar de los intentos cartesianos por completarla recurriendo a un Dios que a su vez debía ser justificado por ella, lo cual constituía un círculo vicioso.
En definitiva, el hecho de no haber extendido la duda a las creencias religiosas representa una contradicción por lo que se refiere a la aplicación de la duda metódica, pues tales creencias religiosas no debían haber constituido una excepción a la hora de aplicar la duda metódica, al margen de que el tener que actuar le exigiese guiarse por unas normas de conducta, pues éstas sólo debían tener un valor práctico, relacionado con la acción, pero no teórico, como sucede con las doctrinas religiosas, que con absoluta y superficial incoherencia consideró ya como verdades, a pesar de que a lo largo de sus reflexiones se entretuvo en intentar demostrarlas igual que el mago que hace aparecer un conejo de su chistera, aparentando no haberlo colocado en ella previamente.
Además de lo anterior, hay que recordar que en su enumeración de los grados de sabiduría Descartes deja aparte, en un grado infinitamente superior a todos, la revelación divina, de la cual dice que “nos eleva de un solo golpe a una creencia infalible” . Afirma igualmente, haciendo una apología de la fe tan alta o más que las de Agustín de Hipona o Tomás de Aquino, que “se deben creer todas las cosas reveladas por Dios, por más que excedan nuestro alcance” , y, en este mismo sentido y como si quisiera insistir en el testimonio de su fe para evitar cualquier posible polémica con la “Santa Inquisición” (?), en la carta a los decanos y doctores de la Sagrada facultad de Teología de París que precede a las Meditaciones, escribe de modo irracionalmente fideísta:
“es preciso creer que hay un Dios porque así se enseña en las Sagradas Escrituras, y, por otra parte, […] es preciso creer las Sagradas Escrituras porque provienen de Dios” .
Este párrafo, así como otros muchos de semejante calibre, ponen en evidencia la ausencia de capacidad o, mejor, de interés crítico –junto con la presencia de una destacada frivolidad- por parte de Descartes para tomar conciencia de sus incoherencias y, como en este caso, del círculo vicioso en que incurre, pues no hace falta ser un genio para darse cuenta de que decir que Dios existe porque lo dicen las Sagradas Escrituras y que las Sagradas Escrituras son ciertas porque provienen de Dios es incurrir en un ingenuo y ridículo círculo vicioso, aunque quizá en este caso no tan ingenuo, pues la carta iba dirigida a los decanos y doctores de la facultad de Teología, ninguno de los cuales iba a poner objeciones a aquella frase tan ortodoxa, sino todo lo contrario. Es bastante probable que Descartes fuera consciente de lo absurdo de sus afirmaciones, aunque cabe la posibilidad de que no lo fuera. En el primer caso, ¿qué explicación tendría su falta de escrúpulos para plantear como evidente lo que sólo era un evidente círculo vicioso? Parece que la explicación de tal actitud se relacionaría con sus ansias por contar a cualquier precio con el respaldo que podía darle ante las autoridades religiosas la aprobación de sus escritos por parte de un colectivo como el de los doctores en de la Facultad de Teología de París. Y, en el segundo caso, ¿qué explicación tendría que, dada su capacidad intelectual, Descartes no se hubiera dado cuenta de ese fallo tan inconcebible en su argumentación? Resulta difícil encontrar una explicación para esta segunda parte de la disyuntiva. Quizá se podría admitir que sus fuertes creencias cristianas tenían para él un valor tan absoluto que le cegaron hasta el punto de no ver lo que resulta evidente para cualquiera que se detenga un minuto a reflexionar sobre la argumentación cartesiana que estoy comentando. Una tercera posibilidad –quizá la más aceptable- es la de que la actitud cartesiana al defender su argumento tan absurdo se debiera a una mezcla de los motivos que he comentado respecto a esas dos alternativas: Su deseo de contar con la aprobación de los doctores en Teología como un apoyo ante la amenaza de la Inquisición católica y su deseo de contar con esta misma institución como un trampolín para incrementar su prestigio como filósofo; por otra parte, sus mismas creencias cristianas, asumidas desde su infancia y desde su formación en el colegio de jesuitas de La Flèche pudieron influir negativamente en el uso adecuado de su capacidad crítica.
Asimismo, hacia el final de la primera parte de los Principios de la Filosofía, cuando habla de las relaciones entre razón y fe, escribe en un sentido similar al de Tomás de Aquino, que
“…se ha de grabar en nuestra memoria como regla suprema la de que deberán creerse, como las más ciertas de todas, aquellas verdades que nos fueron reveladas por Dios. Y aun cuando acaso la luz de la razón […] pareciera sugerirnos otra cosa, se ha de dar fe, sin embargo, únicamente a la autoridad divina más que a nuestro propio juicio” .
Afirmaciones como ésta llevan a pensar que si, en teoría, Descartes fue el padre del racionalismo moderno por haber defendido la independencia de la razón frente a la autoridad de la filosofía anterior y por haber pretendido conseguir un método seguro para el progreso de la Filosofía convirtiéndose así en un auténtico conocimiento, en la práctica siguió siendo un fiel hijo del fideísmo medieval por su incapacidad para dejar a un lado sus creencias religiosas a la hora de iniciar su tarea como filósofo.
En definitiva, después de haber estado buscando un método para fundamentar con el máximo rigor todo el conocimiento hasta el punto de no dar credibilidad alguna a nada que no se le hubiera manifestado con absoluta evidencia, con absoluta claridad y distinción, finalmente Descartes defendió una postura sorprendente y contraria al propio racionalismo por el que se conoce al filósofo francés al concluir que el mayor conocimiento es el que se obtiene mediante la fe en las verdades reveladas por Dios, lo cual podría parecer una broma de mal gusto en cuanto no intentó demostrar en ningún momento cómo había llegado a esa conclusión y dónde había podido asegurarse acerca del valor de aquellas supuestas verdades aceptadas simplemente por fe. Y así, si en el Discurso del Método se exigió el mayor rigor a la hora de aceptar un supuesto conocimiento, de manera que finalmente sólo consiguió estar seguro de la verdad “cogito, ergo sum”, este rigor desapareció de modo incoherente y asombroso desde el momento en que asumió supuestas verdades de fe sin otro motivo que el hecho de haberlas recibido como tales a lo largo de la educación recibida desde su infancia, hasta el punto de que, como se verá después, ni siquiera la regla de la evidencia constituyó para él un principio seguro en su búsqueda del conocimiento en cuanto más adelante llegó a escribir: “yo someto todas mis opiniones […] a la autoridad de la Iglesia” , lo cual sirve además para aclarar que no fue sólo su fe personal lo que le llevó a defender las creencias religiosas como superiores a los conocimientos racionales, sino también su temor consciente o inconsciente al poder de la Iglesia Católica, cuya Inquisición hacía ya tiempo que estaba actuando de modo implacable y cruel contra quienes se alejaban –o parecían alejarse- de la dogmática católica. Conviene recordar en este sentido que el cisma protestante se había producido en el mismo siglo del nacimiento de Descartes y que, desde aquel momento, la Iglesia Católica siguió utilizando todas las armas a su alcance para evitar cualquier forma de pensamiento que pudiera debilitar su poder, tanto religioso como especialmente político y social. De hecho, hacía pocos años que ese poder implacable y cruel se había manifestado condenando a la hoguera a Giordano Bruno en el año 1600, condenando igualmente a la hoguera Vanini en Toulouse en 1619, ejecutando en París a Jean Fontanier en 1622 y condenando a Galileo en el año 1633. Igualmente hacía muy pocos años –en 1628- que el cardenal Richelieu había asediado a los hugonotes de La Rochelle, causando la muerte de 22.000 personas, es decir, de la gran mayoría de sus habitantes, siendo Descartes testigo participativo de esta masacre tan brutal. Además, el Parlamento de París, bajo el mando del cardenal Richelieu, había decretado en 1624, la prohibición bajo pena de muerte de la enseñanza de cualquier opinión “contraria a los autores antiguos aprobados y mantener debates públicos sobre temas distintos a los aprobados por los doctores de la Facultad de Teología”.
Teniendo en cuenta este ambiente tan denso de fanática intolerancia, es comprensible que en el año 1637 Descartes no se atreviera a publicar nada que pudiera poner en peligro su integridad física y, por eso, resulta explicable que en dicho año, cuando publicó el Discurso del Método, optase por excluir de la duda metódica, supuestamente universal, todo lo concerniente a la Religión.
Por otra parte, todas estas consideraciones conducen a pensar que, si Descartes fue un filósofo, fue igualmente un teólogo, y que, si no llegó a ser un teólogo al estilo de Tomás de Aquino, fue porque tuvo la osadía de pretender estructurar y sistematizar la totalidad del conocimiento, y porque, a pesar de haber realizado esos continuos panegíricos de la Revelación, de la Religión y de la Iglesia Católica, no dedicó ningún tiempo a tratar de demostrar nada relacionado con los contenidos de la fe en la que había sido educado, siendo ése su punto de partida no demostrado para todas sus deducciones posteriores, que convertían su sistema en un gigante aparentemente fuerte, pero que, entre otros defectos, tenía los pies de barro.
Por ello, si Nietzsche dijo de Kant que era un teólogo disfrazado, con mayor razón podría haber dicho que Descartes era un teólogo sin disfraz, que intentó deducir el árbol de la ciencia a partir de unas raíces teológicas que siempre aceptó, considerando que la revelación divina “no nos conduce por grados, sino que nos eleva de un solo golpe a una creencia infalible” , sin someterla a la prueba de la duda, a pesar de que en diversos momentos jugó a “demostrar” aquello que previamente había aceptado sin otras bases que las de las creencias recibidas, de las que afirmó que tenían un valor absoluto en lugar de investigar si era posible justificarlas racionalmente en lugar de aceptarlas de modo irracional y por el solo hecho de haber sido adoctrinado en ellas. En este sentido ya en las Reglas para la dirección del espíritu no tuvo ningún reparo en hablar de “un poder superior” como origen de “creencias infalibles” sin aclarar el origen de su supuesto conocimiento de tal poder superior, y afirmando en este sentido que
“componen por impulso sus juicios acerca de las cosas aquellos a quienes su propio espíritu mueve a creer algo, sin estar convencidos por ninguna razón, y sí sólo determinados por algún poder superior, por la propia libertad o por una disposición de la fantasía: la primera influencia nunca engaña […]” ,
es decir, la influencia proveniente de aquel “poder superior”. Teniendo en cuenta esta serie de circunstancias ambientales y la propia biografía del filósofo francés, parece que su religiosidad no fue especialmente auténtica sino que utilizó los dogmas religiosos como instrumentos para conseguir su prestigio personal como filósofo, que parece haber sido lo que más le interesaba, al margen de que realmente también tuviese un interés real en el avance de la Filosofía y de la Ciencia, superando el lastre del pensamiento aristotélico o de la filosofía Escolástica que él mismo había aprendido a lo largo de su formación. Ése fue el motivo de que en algún caso se le llegase a considerar ateo y de que el propio Pascal criticase el Dios de los filósofos –el frío dios cartesiano, utilizado sólo como fundamento y explicación físico-matemática de la realidad-, para reivindicar el Dios vivo de Abraham, de Isaac y de Jacob.
f) Igualmente debió de tener una influencia muy decisiva en sus absurdas doctrinas, especialmente en las teológicas, el ambiente cultural en el que se movió, con un círculo de amistades religiosas como el padre Étienne Charlet, familiar suyo y director segundo del colegio de La Flèche, el cardenal Bérulle, el cardenal De Bagné, los “padres” Mersenne, Arnauld, Mesland, Donet, Batier y Gibieuf, los sacerdotes Gassendi y Claude Picot -“el cura ateo”, administrador del dinero de Descartes en Francia-, y el católico Claude Clerselier, gran admirador suyo. En este sentido corrobora lo dicho el que la mayor parte de su correspondencia estuviera dirigida precisamente a estas personas y, de modo particular, al padre Merssenne, su mejor amigo. El cobijo y apoyo intelectual y religioso que estas amistades le suponían se pone de manifiesto, por ejemplo, en una carta a Mersenne en la que se muestra preocupado por si ha defendido alguna tesis errónea en relación con las doctrinas teológicas ortodoxas:
“En cuanto a lo que he escrito, que la indiferencia es más bien un defecto que una perfección de la libertad en nosotros, no se sigue de aquí que sea lo mismo en Dios; y, sin embargo, no sé que sea de Fide [= materia de fe] creer que es indiferente y tengo la esperanza de que el padre Gibieuf defienda bien mi causa en este punto, pues no he escrito nada que no esté de acuerdo con lo que él ha puesto en su obra De libertate (Sobre la libertad)”
Descartes sentía la necesidad simplemente humana de relacionarse con quienes pudiesen ayudarle a sentir que no estaba solo, en el sentido de contar con un respaldo para el desarrollo de su labor intelectual, un apoyo para no sentir sobre su cabeza la amenaza de la espada de Damocles representada por la Inquisición Católica y también un trampolín que le ayudase a triunfar en su deseo de lograr prestigio y fama en el ámbito de la Filosofía. Pero, como se ha dicho antes, este respaldo y apoyo sólo podía encontrarlo en aquellas personas que, al igual que él, se habían formado en un ambiente religioso similar al suyo e incluso formaban parte de la jerarquía eclesiástica más elevada. Se podría preguntar si fueron esas amistades las que influyeron y enmarcaron los escritos cartesianos en aquellos límites que se relacionaban con las creencias y dogmas teológicos de la Iglesia Católica o si, por el contrario, fueron ya estos aspectos de su Filosofía los que le llevaron a conectar mejor con toda esa serie de clérigos y de personas de talante religioso, con quienes mantuvo una correspondencia incomparablemente más importante que con quienes defendieron un pensamiento más independiente y alejado de los dogmas de la Iglesia Católica, como Hobbes o como Voetius. La respuesta a esta alternativa parece encontrarse en su primera parte: Tanto la formación cartesiana como su círculo inicial de amistades religiosas debieron de influir decisivamente en marcarle los límites dentro de los cuales podía ejercer su “libre” actividad filosófica y su comodidad a la hora de escribir y de contrastar puntos de vista con quienes, al margen de ligeras diferencias de opinión, se mantenían dentro del círculo de personas que defendían la dogmática católica. El hecho de que además tratase especialmente de mantener buenas relaciones con las altas jerarquías puede interpretarse no sólo como una precaución ante posibles ataques por sus teorías sino como una búsqueda de la ayuda de aquellos cuya posición en la Iglesia podría ayudarle a triunfar como filósofo en el ámbito católico.
g) Complementariamente hay que insistir en que el miedo a la Inquisición debió de contribuir a que sus relaciones con todos estos clérigos fueran más intensas, viendo en ellos una especie de seguro y de protección contra cualquier posible condena o ataque, como el sufrido por Galileo en el año 1633, que provocó que Descartes renunciase a publicar su Tratado del Mundo, como reconoció el propio filósofo cuando escribió:
“Hace tres años que llegué al término del tratado […], cuando supe que unas personas por las que siento deferencia […] habían desaprobado una opinión sobre física, publicada un poco antes por otro [= Galileo]; no quiero decir que yo fuera de esa opinión sino sólo que no había notado nada en ella, antes de que fuera censurada, que pudiera imaginar como perjudicial a la religión ni al Estado […] esto me hizo temer que no fuera a haber también alguna en las mías en la que me hubiese engañado, pese al gran cuidado que siempre he tenido […] Lo que ha sido suficiente para obligarme a cambiar la resolución que había adoptado de publicarlo [ = el Tratado del Mundo]” .
Llama la atención que aquí, en el Discurso del Método, a diferencia de lo que los críticos suelen decir acerca de las causas por las cuales dejó de publicar su Tratado del mundo, considerando que se abstuvo de hacerlo por su temor a la Inquisición, Descartes afirme que la causa real de su abstención fue que pensó que tal vez en su tratado hubiera errores similares a los de Galileo, errores de los que él no hubiera tomado conciencia y que pudieran ser perjudiciales para la religión o para el Estado. En esta diferencia de interpretación del motivo de su abstención parece que tienen razón los críticos y que la actitud de Descartes reflejada en la anterior cita del Discurso del Método es hipócrita, pues en ella niega haber sido de la opinión de que la Tierra se moviese, mientras que en la carta al padre Mersenne que se cita a continuación, le confiesa que sí había aceptado la interpretación de Galileo:
“He decidido suprimir por completo el tratado que he escrito y confiscar toda mi obra de los últimos cuatro años para prestar obediencia a la a Iglesia, puesto que ha proscrito la opinión de que la Tierra se mueve” .
Dos meses después, temiendo que la carta anterior se hubiera perdido, volvió a escribir a Mersenne:
“Aunque [la teoría de que la Tierra se mueve] pensaba que se basaba en pruebas seguras y evidentes, no desearía por nada del mundo mantenerlas contra la autoridad de la Iglesia”.
Pero una de estas afirmaciones de Descartes era una mentira, ya que estaba en contradicción con la otra: Hubiese podido evitar la mentira si en el Discurso del Método no hubiese dicho nada acerca de su punto de vista acerca de la cuestión del posible movimiento de la Tierra, pero, al parecer, su pánico a la Inquisición era tan grande que prefirió mentir declarando explícitamente que él no era de esa opinión en lugar de, en el peor de los casos, no pronunciarse acerca de ella, teniendo en cuenta además y de manera especial que en su carta a Mersenne había reconocido que sí opinaba igual que Galileo.
Por ello y siguiendo la línea de intentar conseguir que sus puntos de vista se ajustasen lo más posible a las doctrinas de la Iglesia Católica, no parece que tuviera otros motivos para establecer su “teoría de los torbellinos” que precisamente la de buscar congraciarse todavía más con la Iglesia Católica presentando una doctrina “ecléctica” que, aceptando la doctrina de la Iglesia de Roma, al mismo reconociera el hecho del movimiento de los planetas alrededor del Sol, que no se moverían por sí mismos sino que serían movidos por la corriente de la materia celeste circundante.
El temor –o terror- de Descartes por la Inquisición fue constante, de manera que incluso en 1640 y más adelante aun estuvo preocupado por si la Iglesia encontraba opiniones copernicanas en su obra y pudiera perseguirle por ello. Así, en el año 1645, preocupado por sus desagradables y peligrosas disputas teológicas en Utrecht, le escribe a Chanut, cuñado y amigo, y embajador en Suecia, diciéndole que
“puesto que ya me conocen muchos hombres de escuela que buscan en mis escritos el error y procuran los medios de perjudicarme a cualquier costa, me inclino a esperar ser conocido también por las personas de alto rango, cuyo poder y virtud podrían protegerme” .
Igualmente llama la atención su preocupada búsqueda de cobijo en la autoridad de Tomás de Aquino o en otra autoridad católica reconocida en relación con el contenido de sus escritos, como sucede cuando, apoyándose en la autoridad del “Doctor Angélico”, escribe: “En cuanto al Misterio de la Trinidad, juzgo con Santo Tomás que pertenece puramente a la fe y no se puede conocer por la luz natural” . Este mismo temor es el que, según parece, le lleva a decir que trata de alejarse de las cuestiones estrictamente teológicas, tal como lo expresa cuando escribe:
“Nada me ha impedido hablar de la libertad que tenemos de seguir el bien o el mal, sino que he querido evitar […] las controversias de la Teología y mantenerme en los límites de la filosofía natural” .
Sin embargo, más allá de lo que él dice, es un hecho que su obra no sólo tiene una cantidad muy importante de planteamientos teológicos sino que además pretendió basarse en Dios como justificación última del valor de su método y del conjunto de su sistema científico-filosófico.
Finalmente, cuando se enfrenta a algún problema algo vidrioso, en última instancia y a fin de evitar cualquier preocupación busca amparo en la autoridad de la Biblia:
“Si esta razón no satisface a mis censores, quisiera saber qué dicen de las Sagradas Escrituras, con las que ningún escrito humano debe compararse” .
¿Tenía Descartes motivos objetivos para temer los ataques de la Iglesia Católica, a pesar de la serie de ocasiones en que había proclamado su adhesión total a las enseñanzas de dicha Iglesia? Pues ciertamente sí, especialmente si se tiene en cuenta la tradicional intolerancia de la Iglesia de Roma con su arma terrorífica de la Inquisición, las ocasiones en que ésta había actuado en contra de los diversos “herejes” y, recientemente, el comportamiento cruel y despiadado del cardenal Richelieu en contra de los hugonotes y en contra de la libertad de enseñanza. A todo esto hay que añadir que efectivamente la enseñanza de la metafísica cartesiana no sólo fue prohibida por el protestantismo holandés sino también por la Iglesia Católica pocos años después de la muerte de Descartes, incluyendo sus obras en el “Índice de Libros Prohibidos”.
h) Paradójicamente y a pesar de que afirmó haber escogido la soledad para dedicarse más enteramente a la búsqueda de la verdad, su vida en Holanda no se caracterizó por la tranquilidad y el trabajo silencioso, sino por todo lo contrario, pues cambió de domicilio en más de 20 ocasiones –procurando mantener en secreto sus sucesivas residencias-; mantuvo relaciones con Helena Jans, una sirvienta de quien tuvo una hija, Francine, nacida en 1635 y muerta en 1640; se vio envuelto en diversas polémicas filosóficas y científicas, y en descalificaciones a diversos pensadores y científicos como Beeckman, Fermat, Beaugrand, Boberval, Pierre Petit, Hobbes y Voetius, polémicas y discusiones que no debieron de contribuir mucho a conseguir la soledad que decía buscar.
Por ello, parece que el motivo fundamental de la marcha de Descartes a Holanda, más que estar relacionada con la búsqueda de la soledad, parece relacionarse con ese temor ya señalado al poder y al peligro representado por la Inquisición de la Iglesia católica, y posiblemente también al representado por el cardenal Richelieu, que había accedido a su cargo de primer ministro de Luís XIII en el año 1624 y que en 1628 asedió la ciudad de La Rochelle. El propio Descartes, habiendo sido testigo activo de dicho asedio, emigró a Holanda ese mismo año. Quizá la impresión que le produjo tanta crueldad absurda le hizo temer por su propia vida hasta el punto de influir de manera esencial en su decisión de alejarse de Francia. También es posible, según algunos críticos, que de manera más concreta el motivo inicial de su partida estuviera relacionado con una entrevista que tuvo con el cardenal Berulle poco antes de marchar a Holanda, en la que tal vez éste le advirtiera de que en Francia podía correr peligro su integridad física quizá por su anterior relación con la hermandad Rosacruz, pero la realidad es que en este punto no se puede afirmar nada de modo categórico, ya que se desconoce el asunto tratado en aquella entrevista.
Su misma admiración hacia la princesa Elisabeth de Bohemia en algunos momentos es un fuerte indicio de un enamoramiento apasionado –aunque platónico- , lo cual podría ser una señal de que la soledad no era algo tan buscado como afirmó, sino de que, por los motivos que fueran, pudo tener graves dificultades personales para establecer relaciones afectivas que no fueran las derivadas exclusivamente de su actividad intelectual.
Finalmente, el hecho de que en el año 1649 renunciase a su soledad (?) para acudir junto a la reina Cristina de Suecia es al menos un indicio más por lo que se refiere a la cuestión de hasta qué punto tal soledad fue algo buscado o algo asumido mientras no tuvo otra opción que le diera mayor satisfacción, como en este caso su relación intelectual con una persona de la “alta aristocracia”, tan valorada por él, y que de modo paradójico fue lo que determinó su muerte poco antes de cumplir 54 años. Hay que decir sin embargo, por lo que se refiere a esta decisión de Descartes, que el estado de su economía en aquellos momentos era bastante precario, por lo que le vino muy bien aceptar la invitación de la reina Cristina, previamente solicitada, aunque posteriormente se arrepintiese de su viaje a la corte sueca.
i) Llama la atención finalmente que Descartes no llegase a tener una conciencia clara de cuál era su auténtica vocación hasta bastante tarde, pues todavía a los 32 años se encontraba en La Rochelle en el sitio contra los hugonotes. Y fue después de ese momento cuando o bien porque se dio cuenta de que las aventuras militares en las que se había embarcado desde sus 22 años no le daban fama ni dinero, o bien porque se sintió insatisfecho de sus viajes por Europa, o bien porque, estando ya en Holanda, había fracasado en su intento de montar una fábrica de lentes, comenzó a dedicarse más plenamente a su formación como científico y como filósofo a la vez comenzaba a escribir sus reflexiones científicas en aquel Tratado del Mundo que se abstuvo de publicar como consecuencia de la condena de Galileo.
3. LA IMPORTANCIA DE LA TEOLOGÍA EN LA FUNDAMENTACIÓN DEL MÉTODO
3.1. La formación cultural de Descartes
En la primera parte del Discurso del Método Descartes enumeró los diversos aspectos de la cultura que le proporcionaron sus estudios mostrándose decepcionado en líneas generales, pero concediendo un valor muy especial a las matemáticas por la certidumbre y evidencia de sus razones. Posiblemente influido por las críticas de diversos pensadores escépticos de la segunda mitad del siglo XVI (M. Montaigne, P. Charron, F. Sánchez), manifestó una profunda decepción respecto a la Filosofía al observar que, a pesar de que había “sido cultivada por los más excelentes espíritus […] sin embargo no [había] todavía en ella nada que no [fuera] tema de disputa” . Y, en cuanto las demás ciencias derivaban de la Filosofía, “juzgaba que no se podía haber construido nada que fuera sólido sobre fundamentos tan poco firmes” . Según el propio filósofo cuenta, esta decepción le impulsó a viajar y a vivir diversas experiencias a fin de alcanzar de ese modo los conocimientos que no había aprendido en los libros, alistándose en diversos ejércitos como medio de viajar para lograr su objetivo de conocer el mundo y las costumbres de los diversos pueblos. Al menos eso fue lo que él dijo, aunque esa explicación del motivo de sus andanzas por los Países Bajos, por Alemania o por Bohemia pudo ser una de las fabulaciones que inventó a posteriori, para dar un sentido más trascendental a aquella etapa de su juventud, en la que a la edad de 22 años, tomó la decisión de alistarse al ejército simplemente por la necesidad de encauzar su futuro y no precisamente para conocer en el mundo lo que no había conocido en los libros. Al comienzo de la segunda parte del Discurso del Método, comenta, como si se tratase de la cosa más natural del mundo, que “estaba entonces en Alemania, adonde me había llamado la ocasión de unas guerras que todavía no han terminado […]”, como si eso de acudir a una guerra fuera una obligación o una distracción, o la ocupación ineludible de la “la nobleza”, al margen de que se tratase o no de una guerra justa, pero en cualquier caso en estas palabras no hace referencia a un objetivo relacionado con la búsqueda del conocimiento sino con “la ocasión de unas guerras”.
Descartes indicó que la diversidad de opiniones y costumbres de la gente le enseñó “a no creer nada con demasiada firmeza” , de manera que finalmente tomó la resolución de estudiar también en sí mismo y de emplear todas las fuerzas de su espíritu en elegir los caminos que debía seguir . En este punto llama la atención la “semejanza” (¿sólo semejanza?) de estas palabras con las del filósofo español Francisco Sánchez (1551-1623) quien escribió en primera persona, como después el propio Descartes, y con algunas frases que llevan de modo natural a recordar otras del filósofo francés. En efecto, en este sentido Francisco Sánchez había escrito anteriormente:
“Entonces me encerré dentro de mí mismo, y poniéndolo todo en duda y en suspenso, como si nadie en el mundo hubiese dicho jamás nada, empecé a examinar las cosas en sí mismas, que es la única manera de saber algo” .
En las palabras de Descartes pueden verse unas reflexiones parecidas, aunque con la diferencia de que mientras Sánchez habla de examinar las cosas en sí mismas, Descartes se plantea examinar los propios pensamientos, lo cual ya implicaba la reflexión de que, aunque podemos dudar de la existencia de un mundo externo, siempre se pueden estudiar y analizar los propios pensamientos o ideas, y, por lo tanto, tal distinción implicaba dirigir la atención al mundo de las ideas y de la propia subjetividad, tan decisivo en la filosofía del propio Descartes y en la posterior Fenomenología de Husserl.
Pero, al margen de esta diferencia, existieron otras similitudes especialmente llamativas, pues tanto Francisco Sánchez como posteriormente Descartes
1) consideraron que debían encerrarse dentro de sí mismos y debían ponerlo todo en duda como único camino para llegar a “saber algo”;
2) se plantearon la necesidad de dudar de todo, no aceptando la autoridad de los filósofos antiguos;
3) manifestaron su deseo de construir una nueva ciencia más segura, y
4) tomaron conciencia de la necesidad de encontrar un nuevo método basado en la razón para conseguir este fin .
Sin embargo, Descartes en ningún momento mencionó al filósofo español, lo cual resulta bastante extraño si se tiene en cuenta que éste ejerció como profesor en la universidad francesa de Toulouse. La semejanza entre el programa de Francisco Sánchez y las coincidencias de tal programa con su desarrollo en la obra de Descartes llevan a pensar que tal coincidencia no fue una simple casualidad sino que en realidad hubo una auténtica influencia del español sobre el francés, aunque éste no tuvo ningún interés en mencionarla. Quizá pensó que referirse a los escritos de Sánchez redactados en primera persona y manifestando la necesidad de dudar de todo y de buscar un método racional para avanzar en el descubrimiento de la verdad podía arrebatarle ante los demás la “originalidad” de sus escritos, lo cual no era muy coherente con su vanidad .
En cualquier caso parece que los escritos de Francisco Sánchez así como los de otros pensadores y escépticos anteriores o contemporáneos –en ningún caso mencionados- debieron de provocar en Descartes un impacto especialmente importante en cuanto mostraban una seria desconfianza respecto a la posibilidad del conocimiento y, en algunos casos, una crítica a algunos aspectos de la Religión en la que Descartes había sido adoctrinado. Por ello, aquellos tres famosos sueños que dijo haber tenido en el año 1619 le llevaron a la convicción –o muy posiblemente a la nueva fabulación-, propia de un iluminado (o de un espabilado), de que había sido destinado por Dios para cumplir con la misión de buscar la Verdad en su magnitud más plena. Tal anécdota, en el caso de ser cierta, podría servir para comprender mejor la personalidad del joven Descartes por lo que se refiere a sus creencias religiosas, que habrían sido las que le habrían llevado a tratar de asegurar y de construir mediante sus investigaciones una Ciencia Universal, relacionada con el conocimiento metafísico, concerniente de manera especial a la pretensión de demostrar la existencia de Dios y la de un alma inmaterial e inmortal, y con el conocimiento científico, que pretendió sistematizar y fundamentar a partir de ese conocimiento metafísico previo y, en especial, a partir de la inmutabilidad y en la omnipotencia divinas .
La idea de esa ciencia universal fue el motivo de que en Los principios de la Filosofía comparase la Filosofía con un árbol en el que la raíz estaría formada por la Metafísica, que constituía la base a partir de la cual nacía el tronco, formado a su vez por la Física, mientras que las ramas, constituidas por el resto de las ciencias, tendrían sus fundamentos en la Física.
3.2. La importancia de la fe católica en la obra cartesiana
A pesar de su decepción por la formación recibida, Descartes en ningún momento dudó del valor especial de la fe, de las Sagradas Escrituras y de la Teología, indicando que, en relación con sus verdades, no se “hubiese atrevido a someterlas a la debilidad de [sus] razonamientos” o también, como ya se ha citado antes, afirmando que
“es preciso creer que hay un Dios porque así se enseña en las Sagradas Escrituras, y, por otra parte, […] es preciso creer las Sagradas Escrituras porque vienen de Dios, y esto porque, como la fe es un don de Dios, aquel que otorga la gracia para hacer creer las demás cosas puede también otorgarla para hacernos creer que existe” .
Resulta asombroso e inexplicable constatar cómo, en estas sencillas afirmaciones, Descartes cae en el irracionalismo fideísta más absurdo, incurriendo además, en primer lugar, en un círculo vicioso tan incomprensible como en el que aparece en estas dos afirmaciones tan próximas en el texto:
“es preciso creer que hay un Dios porque así se enseña en las Sagradas Escrituras”,
y
“es preciso creer las Sagradas Escrituras porque provienen de Dios”,
y, en segundo lugar, en cuanto incurre en un nuevo círculo vicioso al afirmar que hay que creer en Dios porque él otorga la fe para que se crea en él. Pues, al afirmar que hay que creer en Dios porque es Dios quien otorga la fe, Descartes está afirmando de un modo dogmático y a priori la existencia de Dios considerándolo como garantía del valor absoluto de la fe en cuanto dada por el propio Dios, sin darse cuenta, al parecer, de que para aceptar la existencia de Dios hacía falta la previa posesión de la fe, mientras que para fundamentar el valor de la fe a partir de la consideración de haber sido otorgada por el propio Dios habría que aceptar previamente su existencia.
Resulta sorprendente el paralelismo entre este planteamiento y el que más adelante presentará el “padre del racionalismo” para justificar el valor de la regla de la evidencia en el propio Dios, tal como veremos en el siguiente capítulo, pues, si en este caso pretende fundamentar el valor de la fe en el propio Dios, a la hora de fundamentar la regla de la evidencia considera, cometiendo un nuevo círculo vicioso, que se puede estar seguro de la existencia de Dios porque en último término es evidente, y que se puede confiar en el valor de la evidencia en cuanto su valor objetivo proviene del propio Dios.
¿Pretendía Descartes tomar el pelo a sus lectores o a los señores doctores de la facultad de Teología? Tal vez no, pero lo que resulta mayormente increíble es que no se diese cuenta del círculo vicioso en que incurría. Es incomprensible que Descartes no fuera consciente del absurdo de todos estos planteamientos según los cuales a partir de las Escrituras se debía llegar a la aceptación de Dios, y a partir de tal aceptación se debía creer en las Sagradas escrituras.
Estos “razonamientos” –por llamarlos de algún modo- resultan tan sorprendentes por su frivolidad y falta de rigor que parecen consecuencia de una intoxicación etílica o de alguna otra causa algo más compleja y, por ello mismo, inducen a pensar que, si los críticos en general no han reparado en su inconsistencia, o bien ha sido por haberlos considerado un tanto marginales respecto a los temas centrales de la filosofía cartesiana, o bien por haber defendido –al menos en bastantes casos- las mismas creencias religiosas que Descartes, lo cual podría haberles llevado a ignorar cualquier motivo para la crítica, a pesar de sus evidentes aberraciones lógicas.
Por otra parte es posible que el hecho de que Descartes fuera consciente de que su carta iba dirigida a los doctores de una facultad de Teología le condujese a ese nivel de frivolidad tan asombroso, al suponer acertadamente que ningún teólogo pondría objeciones a sus puntos de vista.
La actitud cartesiana, totalmente alejada de la posibilidad de analizar críticamente el valor de la Teología, se mantuvo a lo largo de toda su vida y, por ello, representó un lastre excesivo y fatal en quien se había planteado la necesidad de dudar de todo aquello que no ofreciese las garantías más estrictas acerca de su verdad a fin de alcanzar un conocimiento sólido de todo lo que la mente humana pudiera lograr.
Por otra parte, llama la atención el hecho de que en el Discurso del Método al hablar de la Religión diga que “enseña a ganar el cielo”, pues tal afirmación supone, en primer lugar, el absurdo de considerar que “ganar el cielo” depende de “determinadas enseñanzas” , y, en segundo lugar, que acepte de manera ingenua y dogmática el valor como verdad de tal enseñanza concreta, la cual sólo podía haber aceptado de modo provisional mientras la puesta en práctica de su método no le hubiera exigido la necesidad de dudar de todo para comenzar la búsqueda de una primera verdad que pudiera superar dicha duda.
Un poco más adelante se refiere nuevamente a la Teología mostrando de nuevo una frivolidad argumentativa asombrosa al afirmar que “las verdades reveladas [...] están por encima de nuestra inteligencia” , sin habérsele ocurrido tratar de averiguar cómo podía haber conocido la autenticidad de aquellas “verdades”, supuestamente reveladas, en cuanto en ningún momento indicó cómo sabía que hubieran sido reveladas, pues el argumento según el cual una supuesta “verdad” podía aceptarse por haber sido revelada sólo habría sido aceptable si hubiera venido acompañada de otro argumento que le hubiera servido para conocer que efectivamente eso había sido así, y para conocer qué doctrinas formaban parte de aquella supuesta “revelación”. Pero esto en ningún momento sucedió. Y tampoco podía suceder en cuanto a partir del propio método cartesiano se planteaba la posibilidad de la existencia de una especie de dios muy poderoso o de un “genio maligno” que podría conseguir que las evidencias más claras sólo fueran el resultado de un espejismo creado en la propia subjetividad por tales seres hipotéticos, de manera que la misma pretensión de argumentar algo en favor del valor objetivo de unas verdades reveladas podía ser ya uno de los engaños del “genio maligno” o de aquella divinidad engañosa.
Además, la consideración según la cual la razón humana es un instrumento insuficiente para analizar críticamente las verdades de la Teología resulta especialmente absurda porque por esa misma insuficiencia la razón humana tampoco dispondría de argumento alguno para considerarlas como verdades, y, por ello, la afirmación de que pudiera estar segura de tales “verdades teológicas” sería absurda.
Sorprendentemente y a pesar de haber afirmado la necesidad de seguir las reglas del método, Descartes no sólo no se tomó la molestia de aplicar dicho método a sus creencias religiosas sino que, además, consideró que Dios, cuya existencia pretendió demostrar -aunque de modo absurdo, como luego se verá-, se convertía en la última y necesaria justificación del método en general y de la regla de la evidencia en particular, a la vez que en el pilar fundamental de su sistema en cuanto consideró que la duda acerca de la existencia del mundo sensible y acerca del valor de las proposiciones matemáticas sólo podía quedar superada a partir de la consideración de que la perfección divina era incompatible con el engaño de hacerle creer en la verdad de tales supuestos conocimientos relacionados con una realidad externa o con el engaño de proporcionarle una evidencia subjetiva respecto a la verdad de las proposiciones matemáticas si realmente no se hubieran correspondido con auténticas verdades. Como ya en su momento indicó Arnauld y más adelante se analizará en detalle, Descartes cayó de nuevo en un círculo vicioso del que no pudo salir sin romper con su propio método y con las reglas de la Lógica, pues “demostrar” la existencia de dios a partir de la regla de la evidencia y fundamentar a posteriori el valor de la regla de la evidencia a partir de Dios constituye sin duda un círculo vicioso.
A continuación, en el Discurso del Método , insistió en una nueva valoración positiva de la “verdadera religión”, pero siguió sin explicar en qué se basaba para pretender que lo fuera -ni para suponer que hubiera alguna que lo fuera-. Además, y para dejar zanjada una cuestión que podía haberle reportado algún disgusto, Descartes proclamó abiertamente la total subordinación de su razón a la “autoridad de la Iglesia” . Y, ciertamente, esa declaración representó el reconocimiento explícito de que la exclusión de la Religión respecto al supuesto carácter universal de la duda metódica no tenía una justificación en las exigencias de la vida diaria, como había declarado en relación con las máximas de su moral provisional, sino en el temor a las represalias de la Iglesia y de su “Santa Inquisición” por atreverse a dudar –o a simular que dudaba- de las “verdades sacrosantas” de la Iglesia Católica.
En otra obra posterior especialmente importante, Los principios de la Filosofía, Descartes insistió en esta subordinación absoluta de la razón a la fe, considerando sus contenidos como verdaderos por encima de cualquier crítica u objeción:
“se ha de grabar en nuestra memoria como regla suprema la de que deberán creerse, como las más ciertas de todas, aquellas verdades que nos fueron reveladas por Dios. Y aun cuando acaso la luz de la razón, que es sumamente clara y evidente, pareciera sugerirnos otra cosa, se ha de dar fe, sin embargo, únicamente a la autoridad divina más que a nuestro propio juicio” .
Pero, ¿cómo podía saber que aquellas supuestas verdades habían sido reveladas por Dios? Si no iba a comunicar el origen de tales conocimientos esotéricos, al menos monsieur Descartes podía haber tenido la decencia de no haber hecho referencia a ellos, pues, sin duda alguna, a todo el mundo le habría interesado saber cómo convertir sus creencias en verdades evidentes y, si él sabía cómo hacerlo, su informe habría sido extraordinariamente útil. Pero parece que su sabiduría no alcanzó a tanto y que, tal vez sólo por haber considerado que sus lectores no le pedirían explicaciones, se atrevió a afirmar de modo gratuito aquello que debería haber demostrado previamente antes de presentarlo como una verdad absoluta. Resulta asombroso por ello que quien fue considerado como “padre del racionalismo” destacase en tantas ocasiones como uno de los mayores defensores de este “irracionalismo teológico fideísta” tan absurdo e injustificable. Este fideísmo cartesiano se encuentra desde luego mucho más próximo a la tradición de la Escolástica que a la Filosofía moderna de la que discutiblemente se ha considerado a Descartes como “el padre”, pues, al margen de la “modernidad” de su pensamiento en otros planteamientos, la doctrina cartesiana relacionada con la fundamentación de su método y de su sistema filosófico, en la que afirma la total subordinación de la razón a la fe, se encuentra en la misma línea que las de Agustín de Hipona (siglos IV-V), Anselmo de Canterbury (siglo XI) o Tomás de Aquino (siglo XIII).
3.3. El papel de la Religión en la filosofía cartesiana
Al margen de estas contradicciones y dificultades, a continuación, antes de aplicar el método para reconstruir sólidamente la Filosofía, dice Descartes que, como la vida le exigía tomar decisiones y tener que actuar, consideró que debía adoptar una serie de máximas que le guiasen en su conducta, entre las cuales se encontraba la de
“…obedecer las leyes y las costumbres de mi país conservando con firmeza la religión en la que Dios me ha concedido la gracia de ser instruido desde mi infancia…” .
Esta determinación de conservar “la religión en la que Dios [le] ha concedido la gracia de ser instruido” resulta asombrosa por la osadía tan dogmática, frívola y contradictoria que supone asumir dicha religión como realidad ya justificada y como verdad intocable, a pesar de haber afirmado la necesidad de dudar de todo antes de tratar de reconstruir el edificio del conocimiento. Y resulta, por cierto, casi igual de sorprendente el hecho de que los analistas de la obra cartesiana en general hayan pasado por alto esta incoherencia tan grave. Los críticos suelen mencionar, como única explicación de esta actitud, aquel temor a la Inquisición y, en general, a las reacciones de las autoridades eclesiásticas, con las que Descartes mantenía buenas relaciones. Y, efectivamente, el Discurso del Método se publicó en el año 1637, es decir, cuatro años después de la condena de Galileo por la Inquisición. Sin embargo, tal justificación sólo hubiera servido para entender que el pensador francés no se atreviera a escribir nada que representase un ataque frontal a las doctrinas religiosas católicas, pero no para entender que quien es conocido como el padre de la Filosofía moderna dedicase tantas páginas de su obra a afirmar el valor de la fe, a defender los dogmas católicos y a afirmar como verdades absolutas todas las doctrinas que viniesen de una supuesta Revelación o de las autoridades de la Iglesia Católica, sobre todo cuando este buen señor alardeaba de buscar verdades absolutamente evidentes.










4. EL PROBLEMA DEL MÉTODO
4.1. La regla de la evidencia, pies de barro del método cartesiano
Para conseguir que la Filosofía se convirtiera en un conocimiento firme y seguro, superando sus inconsistencias y las críticas del escepticismo de su tiempo, el filósofo francés consideró necesario encontrar un método para guiar su razón en la búsqueda de la verdad. Dicho método tuvo su primera formulación en las Reglas para la dirección del espíritu, escritas, aunque inacabadas, alrededor del año 1628. Posteriormente reestructuró esta obra con variaciones importantes en el Discurso del método, reduciendo las veintiuna reglas de la primera obra a sólo cuatro, de las cuales y con abismal diferencia la regla de la evidencia fue la regla esencial del método, pues, mientras las demás reglas tenían un valor auxiliar, útiles como medios preparatorios para alcanzar las intuiciones directa o indirectamente evidentes, sólo ella tenía un valor esencial en cuanto era la única que podía conducir a superar la prueba de la duda y proporcionar esos conocimientos evidentes necesarios para el progreso del conocimiento, mientras que sin ella el conocimiento se presentaba como una meta inasequible. Esta regla consistía en
“no admitir jamás cosa alguna como verdadera en tanto no la conociese con evidencia que lo era; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender nada más en mis juicios que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no tuviese ninguna ocasión de ponerlo en duda” .
Esta definición, en apariencia tan sensata y acertada, implicaba sin embargo dificultades insuperables por lo que se refiere al intento de fundamentar su valor, y, como era ineludiblemente lógico, Descartes fracasó en él y, consecuentemente, en su aplicación para alcanzar auténticos conocimientos, pues considerar que la evidencia o la claridad y distinción con que una proposición aparezca a la propia mente sirva de criterio para aceptarla como verdadera tiene el inconveniente especial de que convierte al sujeto en juez y parte a la hora de decidir acerca del valor objetivo de sus supuestos conocimientos. La simple existencia de tantas “evidencias” contradictorias debería haber bastado a monsieur Descartes para desconfiar del valor de las evidencias de la subjetividad humana y para haber intentado buscar, al igual que ya lo hicieron Ockham, Bacon y Galileo, un método que sirviera para contrastar cualquier proposición o cualquier hipótesis. Pero, al parecer, la confianza ingenua y arrogante en su propia capacidad racional condujo al pensador francés a considerar la experiencia como innecesaria –con las matizaciones que luego se verán-, sin reparar en que son muchos quienes tienen por evidente aquello que otros muchos juzgan como evidentemente falso y, así, mientras él considera como evidente la existencia de Dios otros ven como evidente su inexistencia y, por ello, la búsqueda de la verdad requiere de otro método que vaya más allá de las evidencias necesariamente subjetivas y que sirva para contrastar su valor, y ese método no parece ser otro que el que se relaciona con la experimentación por la cual, como diría Kant, podemos interrogar a la experiencia para que ésta responda a nuestras dudas o garantice el valor objetivo de nuestras evidencias, pues la “firme corazonada” de que algo sea verdad no es suficiente para escapar del terreno de la subjetividad y para asegurarnos del valor de tal supuesta verdad.
En relación con esta cuestión resulta sorprendente constatar que en las Meditaciones Metafísicas el propio Descartes reconociese expresamente que las evidencias personales no eran fiables por sí mismas, pues tal reconocimiento debería haberle servido para buscar otro criterio de verdad en su propio método que no estuviera basado en una impresión subjetiva como la de la evidencia, tan variable incluso en una misma persona en momentos diferentes. Dice Descartes en esta obra que
“me puedo convencer de haber sido hecho de tal modo por la naturaleza que me pueda engañar fácilmente, incluso en las cosas que creo comprender con la mayor evidencia y certeza, dado principalmente que me acuerdo de haber estimado a menudo muchas cosas como verdaderas y ciertas, a las que después otras razones me han llevado a juzgar como absolutamente falsas” .
Sin embargo, aunque esta reflexión era muy sensata y acertada, no le llevó a renunciar a la regla de la evidencia sino sólo a tratar de encontrarle una garantía que fuera más allá de la propia subjetividad, encontrando dicha garantía no en la experiencia, como Ockham, Bacon y Galileo, sino en la supuesta existencia de un Dios veraz que sería la garantía del valor de la evidencia. Con esta aparente solución del problema Descartes cayó en una trampa sin salida, pues, al basarse en la regla de la evidencia para afirmar la existencia de Dios y al basarse en la existencia de ese Dios para confirmar el valor de la regla de la evidencia, incurría de nuevo en un círculo vicioso, que no supo o no quiso ver.
Además, la consideración de que la existencia de Dios pudiera convertirse en garantía del valor de la evidencia era absurda en cuanto la supuesta existencia de ese Dios veraz no le había impedido equivocarse en diversos momentos de su vida, como él mismo reconoció, y, por ello, no tenía justificación alguna para considerar que la existencia de Dios pudiera convertirse en la garantía de la verdad de futuras evidencias, pues la veracidad divina era la misma, tanto antes como después de que hubiese demostrado su existencia, tanto para el ateo como para el creyente, y, en consecuencia, la existencia de evidencias contradictorias en una misma o en distintas personas demostraba de modo diáfano la debilidad de tal criterio.
4.2. Análisis, síntesis y enumeración. Alcance y límites del método cartesiano
Por lo que se refiere a las demás reglas del método hay que insistir, como ya se ha dicho, en que tenían un valor auxiliar y subordinado respecto a la regla de la evidencia, en cuanto su finalidad era la de preparar el camino para llegar a la intuición evidente de los conocimientos racionales desmenuzando la complejidad de cualquier problema en sus partes más simples (regla del análisis), o la de ayudar a la razón en su deducción segura de nuevos conocimientos a partir de conocimientos evidentes (regla de la síntesis) y en la confirmación de que todo ese proceso se realizase con absoluta corrección (regla de la enumeración).
Este método era realmente valioso, pero lo era en el terreno de las Matemáticas, en el que Descartes lo utilizó con éxito en cuanto eran ciencias puramente formales y no hacían referencia a ningún contenido empírico.
Sin embargo, la búsqueda de un conocimiento de carácter no meramente formal o analítico sino material o sintético requería de la ayuda de una garantía distinta a la de la evidencia, simplemente subjetiva, o la del principio de contradicción, que sólo era suficiente para los conocimientos formales. Tal garantía era la de la posibilidad de comprobación experimental por la que podía mostrarse si una teoría estaba o no de acuerdo con la experiencia. El principio de contradicción, aunque era una garantía suficiente para el avance de las “ciencias formales”, que no requerían de la experiencia, no lo era para las ciencias experimentales en cuanto no bajaba al ruedo de la experiencia para superar la prueba de la comprobación empírica, verificando si había acuerdo entre las predicciones teóricas y lo que la experiencia mostraba: En el caso de que no hubiese contradicción entre las predicciones y la experiencia, en esa misma medida las predicciones podían aceptarse como verdaderas –o como provisionalmente aceptables- , mientras que, en caso contrario, habría que desecharlas.
Y, así, el error de Descartes consistió en no haber comprendido que el éxito de su método en las Matemáticas no podía trasladarse a los conocimientos no formales por no haber introducido en él una regla que incluyese, como en el caso del método de Galileo, la prueba de la verificación –o falsación- experimental. Por otra parte además, Descartes no podía aplicar el método experimental mientras no lograse escapar del círculo de la propia subjetividad en la que él mismo se había encerrado cuando con la duda metódica había negado que la experiencia pudiera ser criterio suficiente para afirmar la existencia de lo experimentado más allá de la propia subjetividad, pues consideraba que siempre podría suceder que estuviéramos soñando o que un genio maligno provocase en nosotros la creencia en la existencia independiente de las realidades soñadas.
Es verdad que, como hace Descartes, puedo diferenciar entre el mundo de mis ideas y afirmar que, aunque no exista una realidad externa que se corresponda con ellas, en cualquier caso puedo estar seguro de que tales ideas están en mí. Sin embargo, el error cartesiano consistió en haber restringido la aplicabilidad de la categoría de “existencia” sólo a la realidad del “sujeto pensante”, considerando que se podía dudar de la existencia independiente de las realidades sentidas o percibidas. Era correcto diferenciar entre las ideas y las cosas, pero era una exageración establecer una convención lingüística tan restrictiva para la utilización de la categoría de existencia. Si se hubiera mantenido tal restricción, a estas alturas todavía se estaría dudando acerca de si existe el planeta Tierra o de si existen otros seres humanos, montañas, ríos y todo lo que captamos mediante nuestros sentidos. En este punto ni siquiera Hume, llevando las tesis del empirismo a sus consecuencias más extremas, consiguió escapar del solipsismo de las “percepciones” considerando que no se puede ir más allá de ellas para percibir la supuesta realidad que pudiera producirlas. Sin embargo, más adelante triunfó el sentido común de Kant a la hora de indicar que la experiencia debía ser la auténtica piedra de toque o el criterio para aplicar adecuadamente la categoría de existencia, aunque, por otra parte, sea igualmente verdad que haya personas que tienen alucinaciones y que, en tales casos, hay que recurrir a la “intersubjetividad” y a otra clase de pruebas para aceptar o rechazar el valor objetivo de los correspondientes contenidos de la conciencia, en cuanto más allá de ellos existan realidades externas que se correspondan con ellos, y para analizar, en su caso, las condiciones que determinan el modo de ser de la mente –o del cerebro- de quienes tienen tales vivencias de carácter alucinatorio. Eso nos llevaría a hablar de los efectos del ácido lisérgico o de otros alucinógenos, del mismo sueño, de los delirios provocados por la fiebre o de ciertas anomalías cerebrales que determinan que una persona pueda ser incapaz de diferenciar entre lo real objetivo y lo real meramente subjetivo.
Así que hay que insistir en que, si Descartes no pudo aplicar otro método que el relacionado con sus cuatro reglas y en especial con la de la evidencia, fue porque su encierro en el mundo de la subjetividad le cerró el paso para aplicar de modo coherente el método experimental que suponía haber salido previamente del mundo de la propia subjetividad. Es verdad, por otra parte, que hubiera podido aplicarlo posteriormente, cuando de un modo inadecuado había dado el paso de aceptar la existencia de la “res extensa” como una realidad independiente del sujeto, y aquí también es verdad que hizo sus intentos de guiarse por la experimentación, pero, aunque era especialmente apto para las Matemáticas, no lo era para la investigación empírica, que exigía de una especial paciencia y humildad para analizar con rigor los datos empíricos. Pero Descartes no estaba especialmente preparado para el uso del método experimental, como muestra, por ejemplo, su explicación de la circulación sanguínea que él llegó a considerar como necesariamente verdadera, a pesar de que era obviamente falsa; igualmente entre los años 1638 y 1640, cuando parecía especialmente interesado en investigaciones para eliminar todas las enfermedades y para prolongar la vida humana, su meta era exageradamente ambiciosa y parece una consecuencia clara de que consideraba que los avances en el terreno de la Biología o en el de la Medicina podían llevar una ritmo tan veloz como el de las Matemáticas, que sólo requerían de la aplicación de un método racional deductivo, como el que él había utilizado en esta ciencia, no entendiendo que, además de las deducciones, era absolutamente necesario partir de la experiencia. Su error se hace más patente cuando se recuerda que su crítica a Galileo se relaciona con el hecho de que el científico pisano se centraba en la explicación de fenómenos sensibles inicialmente simples para ir ascendiendo progresivamente hasta otros más complejos, mientras que Descartes pretendía de modo ambicioso y absurdo encontrar una explicación de las cosas a partir de un fundamento deductivo tan absoluto y último como el del propio Dios católico.
4.3. La justificación del método
Una vez elaborado el método para progresar con seguridad en el conocimiento, Descartes consideró necesario fundamentarlo en cuanto, a pesar de su aparente valor en el terreno de las Matemáticas, podría no ser suficiente a la hora de aplicarlo para alcanzar una sólida reconstrucción de la Filosofía.
Para lograr tal justificación, relacionada especialmente con la regla de la evidencia, juzgó necesario partir de una duda metódica universal acerca del valor de los conocimientos anteriormente aceptados en cuanto no ofrecieran las garantías más absolutas acerca de su verdad. La prueba de la “duda metódica” debía extenderse en teoría a todos los conocimientos recibidos, pero Descartes fue inconsecuente con esa teórica pretensión y eximió de dicha prueba las supuestas verdades de la Religión que él aceptó como “reveladas”, aceptándolas desde el principio con asombrosa frivolidad.
Así, en la primera máxima de su moral provisional afirma que va a “conservar con firmeza la religión en la que Dios [le] ha concedido la gracia de ser instruido desde [su] infancia” . Pero, con esa frivolidad habitual aunque siempre sorprendente, en ningún momento aclara nada acerca del portentoso acontecimiento en el que Dios le habría concedido esa “gracia”, ni acerca de cualquier otro procedimiento mediante el cual hubiese podido alcanzar tales conocimientos.
Al margen de esa frívola y contradictoria excepción, Descartes aplicó la duda a los conocimientos sensibles, considerando que “a veces he experimentado que estos sentidos eran engañosos, y es más prudente no confiar por entero en nada que ya alguna vez nos ha engañado” . Además, la duda siempre tenía sentido en este terreno en cuanto podía suceder “que estemos dormidos, y que todas esas particularidades, por ejemplo, que abrimos los ojos, movemos la cabeza, extendemos las manos, y cosas semejantes” sólo fueran ilusiones provocadas por el sueño. Sin embargo y como se ha dicho en el apartado anterior, posteriormente Kant consideró que la categoría de existencia había que aplicarla a todo aquello que fuera susceptible de sensación, lo cual aunque pudiera entenderse como un criterio convencional, era una forma de devolver al concepto de “existencia” el significado propio de su uso en el lenguaje ordinario, uso que, a la vez que se aplicaba al sujeto cognoscente, podía aplicarse a la realidad conocida en cuanto ambas realidades se encontraban en un mismo plano: La conciencia del propio ser era similar a la de la existencia de la realidad percibida: en el primer caso se trataba de una conciencia dirigida hacia la propia subjetividad mientras que en el otro se trataba de una conciencia dirigida hacia la realidad percibida, que, en efecto, era percibida, pero que igualmente era realidad independiente del sujeto, tal como se había entendido desde la más remota antigüedad, tanto en relación con la Filosofía como en relación con el modo común y general de entender las cosas.
Es decir, mientras Descartes enfocaba la cuestión partiendo de un yo inicial que posteriormente se enfrentaría a unas sensaciones cuya relación con una realidad externa e independiente del sujeto se suponía pero no podía demostrarse, desde un planteamiento como el kantiano o el de la epistemología genética de Jean Piaget puede verse que lo inicial no es el yo ni lo subsiguiente la experiencia de una realidad exterior, sino que lo inicial es un complejo conjunto de vivencias y experiencias confusas, que progresivamente se van diferenciando y polarizando, dando lugar a la aparición de la conciencia subjetiva, como realidad en la que se dan sensaciones, percepciones, recuerdos, imágenes, pensamientos y capacidad de reflexión sobre tales vivencias, y a la aparición de aquello que provoca ese conjunto de vivencias que aparecen ante la conciencia subjetiva, o, dicho con las palabras del propio Piaget: “En el punto de partida de la evolución mental no existe seguramente ninguna diferenciación entre el yo y el mundo exterior, o sea, que las impresiones vividas y percibidas no están ligadas ni en una conciencia personal sentida como un “yo”, ni a unos objetos concebidos como exteriores: se dan sencillamente en un bloque indisociado, o como desplegadas en un mismo plano, que no es ni interno, ni externo, sino que está a mitad de camino entre estos dos polos, que sólo poco a poco irán oponiéndose entre sí. Pero, a causa precisamente de esa indisociación primitiva, todo lo que es percibido está centrado en la propia actividad: el yo se halla al principio en el centro de la realidad, precisamente porque no tiene conciencia de sí mismo, y el mundo exterior se objetivará en la medida en que el yo se construya en tanto que actividad subjetiva o interior” ; la conciencia subjetiva aparece también y de modo especial como capacidad de actuar sobre la realidad de la que se tienen experiencias sin que el sujeto las haya creado, mientras que el otro polo de la experiencia, es decir, el mundo de las cosas manifiesta su ser como realidad que se impone a la subjetividad sin que ésta pueda hacer otra cosa que experimentarla, enfrentarse a ella o tratar de captarla y manipularla, sin poder ir más allá del conocimiento de la propia experiencia y no de la realidad independiente que provoca el modo de ser de la propia experiencia.
Un planteamiento solipsista, aunque sólo tenga carácter problemático -como sucede en Descartes-, surge cuando se olvida que desde el punto de vista de su génesis lo primero no es el yo y lo último la experiencia de una supuesta realidad, sino que, como señala Piaget, lo primero es la existencia de una experiencia indiferenciada que progresivamente va diferenciándose en torno al polo de una subjetividad activa y receptiva, y en torno al polo de unas vivencias que el sujeto percibe, pero que no controla por lo que se refiere a su aparición, permanencia o desaparición, y, en este sentido, independientes de él. Inicial y espontáneamente la categoría de existencia ha estado unida tanto a las vivencias relacionadas con la propia subjetividad como a las relacionadas con esa realidad no controlada por el sujeto y, en ese sentido, independiente de él, aunque puedan afectarle de múltiples modos relacionados con el modo de ser de la propia realidad determinante de tales vivencias y con el modo de ser de la propia realidad subjetiva. Pero, en definitiva y como acertadamente indicó Kant, “del mismo modo que el que sostiene que el color no es una propiedad que dependa del objeto mismo, sino sólo de la modificación del sentido de la vista, no puede ser, por esto, llamado idealista, del mismo modo mi doctrina no puede llamarse idealista sencillamente, porque yo encuentro que, aún más, todas las propiedades que completan la intuición de un cuerpo pertenecen meramente a su fenómeno; pues la existencia de la cosa que aparece no es de este modo suprimida, [...] sino que se indica que, por medio de los sentidos, no podemos, en modo alguno, conocer lo que esta existencia sea en sí misma” .
4.3.1. Las Matemáticas y el principio de contradicción
Descartes aplicó igualmente la duda a los conocimientos matemáticos, porque, a pesar de su carácter evidente, siempre podía suponer que “algún genio maligno, tan poderoso como engañoso [hubiera] empleado todas sus energías en engañar[le]” , proporcionándole una evidencia subjetiva a la que no le correspondiese una verdad objetiva. Sin embargo, al igual que a la hora de fundamentar el valor de la regla de la evidencia Descartes se basó finalmente en el principio de contradicción, en cuanto era implícitamente contradictorio que se pudiera pensar sin existir, igualmente habría podido tratar de recuperar el valor de los conocimientos matemáticos a partir de ese mismo principio, que como principio formal, era perfectamente aplicable a cualquier conocimiento meramente formal -por más que Descartes se empeñase en negar que se había basado en dicho principio y en relativizar su valor subordinándolo a la voluntad divina- y no a partir de la regla subjetiva de la evidencia, pues del mismo modo que consideró la proposición “pienso, luego existo” como verdadera por ser evidente y la consideró como evidente por la contradicción que habría existido al afirmar que pudiera pensar sin existir, por lo mimo debería haber considerado como verdadera cualquier otra proposición que tuviera su fundamento en dicho principio de contradicción.
Sin embargo, el filósofo francés se había cerrado las puertas para utilizar dicho principio desde el momento en que llegó a considerar que no tenía valor por sí mismo sino que su valor dependía de la omnipotencia divina, la cual –oponiéndose a dicho principio- podía hacer, entre otras cosas, que los radios de una circunferencia fuesen desiguales, lo cual, en efecto, era una contradicción en virtud de la propia definición de la circunferencia como aquella línea cerrada cuyos puntos equidistan del centro y en virtud de la propia definición del radio como cualquiera de los segmentos rectilíneos que van desde cualquier punto de la circunferencia hasta su centro equidistante.
4.3.2. “Cogito, ergo sum”.- Una vez aplicada la duda al ámbito de la realidad externa y al de los conocimientos matemáticos, Descartes tomó conciencia finalmente de que había al menos un conocimiento que conseguía superar esa duda “hiperbólica”, como él mismo la llama: Se trataba de la proposición “pienso, luego existo”, en cuanto la misma duda acerca de la propia existencia representaba su confirmación, pues para poder dudar era preciso existir, y, por ello, podía afirmarla como verdad con absoluta seguridad en cuanto ni siquiera la hipótesis del genio maligno podía destruirla, ya que “me sería imposible dudar o ser engañado sin existir”. Sin embargo, con esta explicación acerca de la verdad absoluta del juicio “pienso, luego existo” Descartes no parecía ser consciente de que para justificar dicha proposición estaba presuponiendo el valor del principio de contradicción en cuanto daba por supuesto que era imposible pensar sin existir, y que, por ello, la verdad “pienso, luego existo, era una tautología: “existo (como ser pensante), luego existo”, cuya negación (“existo -como ser pensante-, luego no existo”) habría sido una contradicción. Descartes replicó a quienes le objetaron que la verdad del principio de contradicción tendría un carácter anterior al de la verdad “pienso, luego existo” indicando que él no se basaba en dicho principio sino que la verdad de dicha proposición se le mostraba como intuitivamente evidente, es decir, de un modo racionalmente directo y no por la mediación de algún principio anterior que tuviera que aplicar. Sin embargo, el punto de vista de quienes defendieron la anterioridad del principio de contradicción respecto al de la evidencia es realmente más sólido que el defendido por Descartes, en cuanto la evidencia tiene un carácter subjetivo y por ello hay evidencias para todos los gustos, de manera que, aunque la impresión acerca de la evidencia de algo no haya por qué desecharla sin más, no puede ser un criterio suficiente para considerar que una determinada afirmación sea verdadera, sino que tal evidencia debe ir unida a otros criterios como son el del principio de contradicción y el de la verificación empírica.
A este punto de vista alguien podría objetar que, en último término, si se acepta el principio de contradicción es porque es evidente. Sin embargo, a esta objeción se puede replicar que mientras el valor del principio de contradicción se muestra como evidente, son muchas las evidencias que no son compatibles con el principio de contradicción y que sólo tienen un valor subjetivo.
Con respecto a los demás conocimientos consideraba Descartes que podía creer que se equivocaba o que era engañado por un genio maligno, e incluso que no tenía cuerpo; pero, “mientras yo quería pensar de ese modo que todo era falso era preciso necesariamente que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa” , y, por ello, juzgó que la proposición “pienso, luego existo” era absolutamente verdadera y podía aceptarla como el primer principio de su filosofía:
“notando que esta verdad, pienso, luego existo, era tan firme y segura que no eran capaces de conmoverla las más extravagantes suposiciones de los escépticos, juzgué que podía aceptarla, sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que buscaba” .
Esa proposición se convirtió en “el primer principio de su filosofía” en un doble sentido: como fundamento de la regla de la evidencia y como primera verdad de su sistema filosófico en el plano del orden cognoscitivo, aunque no en el del orden de la dependencia ontológica y deductiva de los diversos seres, en cuyo primer lugar Descartes situará evidentemente al Dios católico. El “cogito, ergo sum” es fundamento –aunque no absoluto- de la regla de la evidencia en cuanto su carácter de verdad evidente serviría de criterio para aplicarlo al resto de conocimientos, que sólo podrían considerarse como tales en sentido auténtico en cuanto se presentasen a su mente con la misma evidencia, con la misma claridad y distinción, con la que se le había mostrado aquella primera proposición que había sido capaz de superar la prueba de la duda. Y sería la primera verdad de su sistema filosófico en cuanto sólo contaba con ella para intentar deducir racionalmente el resto de verdades.
Sin embargo y aunque esta primera verdad del “cogito, ergo sum” parecía absolutamente evidente y aunque por medio de ella Descartes intentó fundamentar cualquier otro conocimiento, algunos críticos pusieron objeciones a sus planteamientos:
a) Gassendi criticó esta “primera verdad” considerando que en el fondo se trataba de un silogismo al que le faltaba la premisa mayor “todo lo que piensa existe”. Pero en este punto Descartes replicó que su planteamiento no tenía carácter deductivo sino que se trataba de una intuición intelectual directa por la que veía con absoluta evidencia que el pensamiento y la existencia iban necesariamente unidos, de manera que no podía afirmar “pienso” sin afirmar al mismo tiempo la verdad implícita según la cual existo como ser pensante. Sin embargo, la crítica de Gassendi era correcta por lo que se ha dicho más arriba, por muy fácil y directa que pudiera resultar la implicación de que pensar suponía existir. Si acaso, se podría matizar que la premisa implícita no tenía por que ser la de “todo lo que piensa existe sino que podía adoptar la forma “es imposible pensar sin existir”. Como la pretensión cartesiana era la de tratar de convertir cualquier deducción en una intuición intelectual directa, eso explicaría en parte su defensa de que la proposición “pienso, luego existo” tuviera un carácter deductivo, a pesar de que no podía dejar de tenerlo en cuanto los conceptos de pensar y existir no son sinónimos.
b) Fue igualmente acertada la crítica posterior de P. D. Huet, en 1689, en su obra Censura philosophiae cartesianae, indicando que en el planteamiento cartesiano había un círculo vicioso , por cuanto si el principio “cogito, ergo sum” se aceptaba porque era evidente, en dicho caso había que considerar la regla de la evidencia como su fundamento, y, en consecuencia, dicha regla no podía a su vez quedar justificada en virtud de aquel principio. No obstante, Descartes, muchos años antes de esta crítica, había defendido el valor de esa primera verdad como fundamento de la regla de la evidencia señalando que el “cogito, ergo sum” poseía el carácter especial de tratarse de una evidencia absoluta cuya negación habría sido contradictoria. Sin embargo, con esta defensa Descartes pasó por alto, en primer lugar, que toda evidencia –y no sólo la del “cogito ergo sum”- debía tener ese mismo carácter absoluto: no podía haber evidencias más o menos evidentes, del mismo modo que no puede haber difuntos más o menos muertos, ni igualdades más o menos iguales. En consecuencia, a la hora de aceptar como conocimiento otras “evidencias”, sólo podía hacerlo en cuanto fueran tan absolutas como la de esa primera verdad, pues en caso contrario aceptaría frívolamente la equivalencia entre lo probable y lo evidente, olvidando su intención de reconstruir la Filosofía como un sistema de conocimientos rigurosos y seguros. Y, en segundo lugar, una consecuencia derivada de esta justificación era la de que, aunque la verdad del “cogito, ergo sum” no procediera de la regla de la evidencia sino que fuera la regla de la evidencia la que hallase su justificación en aquella primera verdad necesaria, en cualquier caso y como se ha dicho antes, el valor de la verdad del “cogito, ergo sum” derivaría del principio de contradicción, pues, desde el momento en que dice que es imposible pensar o dudar sin existir, está reconociendo implícitamente que el pensar es incompatible con la no existencia y, por ello, a la vez que se afirma el pensar se estará afirmando la existencia de ese pensar , pues su negación sería una contradicción. Y así, desde el momento en que se justifica el valor de la proposición “cogito, ergo sum” a partir del principio de contradicción, esta primera verdad sirve de justificación para la regla de la evidencia:



En consecuencia, el principio de contradicción se muestra como fundamento último de todos los conocimientos, y, por lo tanto, su prioridad gnoseológica es anterior a la de la proposición “cogito, ergo sum” y a la de la regla de la evidencia.
Por otra parte, cuando Descartes recurre al principio de contradicción, utilizándolo de hecho como fundamento objetivo de la verdad del “cogito”, todavía no es consciente de que el valor absoluto que en esos momentos le concede más adelante se lo negará, al considerarlo subordinado al poder y a la voluntad divina, y esta incoherencia complicará todavía más la situación en cuanto implica, como más adelante se verá, un nuevo círculo vicioso.
En efecto, Descartes llega a defender que el valor del mismo principio de contradicción dependería de la omnipotencia divina, y, en este sentido, escribe:
“En cuanto a la dificultad de concebir cómo Dios ha sido libre e indiferente para hacer que no fuera cierto que los tres ángulos de un triángulo fuesen iguales a dos rectos o en general que los contradictorios no puedan existir juntos, se la puede suprimir fácilmente considerando que el poder de Dios no puede tener ningún límite” .
Pero, lejos de solucionarse el problema con la introducción de Dios, todo él se complica todavía más en cuanto si la verdad del “cogito” se justifica a partir del principio de contradicción, y este principio se justifica a partir de Dios, considerando por ello que el valor de este principio no es absoluto en cuanto depende de la libre voluntad divina, en tal caso la justificación del “cogito ergo sum” a partir del principio de contradicción se muestra tan arbitraria como el propio principio de contradicción. Pero de forma especial hay que tener en cuenta que, como la misma existencia de Dios ha sido introducida a partir de la idea correspondiente, existente en la “res cogitans”, en tal caso el círculo se completa en cuanto sus términos inicial y final serían la “res cogitans” y Dios, mientras que los términos intermedios serían el principio de contradicción y la regla de la evidencia. Dicho de manera esquemática: En cuanto la existencia de Dios se demuestra en último término a partir del principio de contradicción y en cuanto Descartes considera que el mismo principio de contradicción no es autosuficiente sino que su valor depende de Dios, en tal caso, dicho principio no puede aceptarse mientras no se haya demostrado la existencia de Dios; y, a su vez, la existencia de Dios no podrá demostrarse hasta que se haya demostrado la validez de dicho principio, lo cual constituye un círculo vicioso tal como se expresa en el siguiente esquema:









c) Por otra parte, el principio del “cogito, ergo sum” tenía como precedente la proposición de Agustín de Hipona “si fallor, sum” (“si me equivoco, existo”) y, en este sentido, no parecía especialmente original. Sin embargo, Descartes, aunque reconoció la existencia de una similitud entre la verdad agustiniana y la suya propia, consideró que mediante esa verdad Agustín sólo pretendía refutar a los escépticos, mientras que él pretendía convertirla en el fundamento de su método y de su sistema. Otra diferencia entre ellos en este punto consistía en que Agustín consideraba que la realidad sensible estaba sometida al cambio mientras la verdad tenía un carácter inmutable; y que, por ello, el conocimiento de la verdad no podía depender del hombre por ser una realidad cambiante, sino del propio Dios, como ser inmutable del que procedían las verdades que el hombre descubría en el interior de su alma.
Sin embargo, la afirmación cartesiana de la existencia de verdades innatas, que procederían de Dios, y el hecho de que el fundamento del método y del valor de los diversos conocimientos en general –a excepción de la verdad del cogito- quedasen justificados a partir de Dios sugieren que el paralelismo entre su planteamiento y el de Agustín fue mucho más cercano de lo que supuso. Otra “coincidencia” entre ambos pensadores es la de que mientras Agustín había manifestado su deseo de profundizar en el conocimiento exclusivo de de Dios y del alma , igualmente Descartes entendió que sus Meditaciones Metafísicas representaban en lo esencial una demostración de la existencia de Dios y de la independencia del alma respecto al cuerpo:
“Siempre he considerado que estas dos cuestiones de Dios y del alma eran las que principalmente deben ser demostradas por las razones de la Filosofía antes que por las de la Teología” .
Descartes considera que Dios es la garantía de las verdades que el hombre conoce, pero sólo porque su veracidad, considerada como una manifestación de su perfección, sería incompatible con proporcionar al hombre evidencias subjetivas que no se correspondieran con verdades objetivas. No obstante, en las Meditaciones Metafísicas el propio Descartes reconoció haber tenido evidencias que posteriormente admitió como falsas y, si entonces la existencia de Dios no le había servido como garantía de la verdad de aquellas “evidencias”, no tenía demasiado sentido suponer que después lo tuviera que ser.
d) Agustín de Hipona no fue el único precedente por lo que se refiere a la consideración de la conexión entre pensamiento y existencia como una verdad evidente. En este sentido en el siglo XIV Jean de Mirecourt se preocupó igualmente por el problema del conocimiento, defendiendo la evidencia como criterio de verdad y relacionando ésta con el principio de contradicción, considerado como infalible, y con la experiencia, como evidencia de segundo orden, que podía ser de dos clases: interna y externa. La experiencia interna se refería a la que cada uno tenía de su propia existencia, de manera que si alguien dudara de su propia existencia, tendría que reconocer que existe, ya que para dudar era preciso existir.













De nuevo se encuentra aquí una similitud especialmente clara entre los puntos de vista de Jean de Mirecourt y Descartes, similitud que parece derivar de una clara influencia del primero sobre el segundo.
Además, por lo que se refiere a la “evidentia naturalis” Juan de Mirecourt, al igual que antes Ockham y posteriormente Descartes, plantea la hipótesis de “un dios engañador”, considerando que esta hipótesis implica una excepción a la necesidad de esta evidencia en cuanto existe la posibilidad de que sea Dios quien provoque las sensaciones sin que exista un objeto real independiente causante de la propia experiencia .
Jean de Mirecourt plantea otra cuestión que también aparece en Descartes, pero mientras el primero le da una solución, el segundo le da la contraria. Se trata de una cuestión relacionada con la omnipotencia divina: Dice Jean de Mirecourt que la omnipotencia divina hubiera podido hacer que lo que ya ha existido al mismo tiempo no haya existido, mientras que Descartes rechaza tal posibilidad. Curiosamente y por lo que se refiere al principio de contradicción, mientras Jean de Mirecourt lo considera necesariamente verdadero, Descartes considera que el poder de Dios está por encima de dicho principio. Lo paradójico del caso es que desde la perspectiva cartesiana, que acepta la subordinación del principio de contradicción a la omnipotencia divina, se debería concluir que para él es posible que, en efecto, lo que ha sucedido no haya sucedido, ya que tales enunciados serían simplemente dos proposiciones contradictorias cuyo valor estaría sometido a la omnipotencia divina, mientras que Mirecourt, que sí aceptaba el valor absoluto del principio de contradicción, para ser consecuente con dicho principio no debería haber aceptado la contradicción consistente en afirmar que Dios podía hacer que un mismo hecho a la vez que hubiera sucedido y no hubiera sucedido.
Por lo que se refiere a la consideración del carácter de evidencia incondicional del “cogito, ergo sum”, el planteamiento de Jean de Mirecourt fue más acertado que el de Descartes, quien no supo ver –o no quiso ver- la dependencia del “cogito” respecto al principio de contradicción, y lo presentó como una verdad absoluta no derivada de la aplicación de ninguna regla previa y como fundamento de la regla de la evidencia, a pesar de que al final de sus discusiones acerca del fundamento del “cogito” reconoció de facto su origen en dicho principio. Por su parte, Jean de Mirecourt entendió que la verdad del “cogito” no era sólo un ejemplo de “evidentia naturalis” sino que se trataba igualmente de una “evidentia potissima” en cuanto se basaba en el principio de contradicción .
e) Las reflexiones críticas de Hume respecto a la existencia de un yo sustancial representan, desde otra perspectiva, una crítica implícita al planteamiento cartesiano. En efecto, respecto a la idea de alma, entendida como un sujeto permanente de carácter inmaterial que serviría de soporte para las sucesivas percepciones a lo largo del tiempo, Hume se pregunta desde la aplicación más rigurosa del empirismo y de su principio “nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu” si percibimos la impresión correspondiente a ese supuesto sujeto al que llaman “alma” o “yo”. Señala Hume que “si alguna de nuestras impresiones nos da la idea del yo, dicha impresión ha de permanecer invariable, a través de toda nuestra vida [...] Pero no existen impresiones constantes e invariables [...] y, en consecuencia, no existe” una realidad objetiva que se corresponda con dicha idea. Hume negó, en consecuencia, el conocimiento de un yo permanente o alma y comparó el espíritu humano con una especie de teatro en el que se suceden las percepciones y en el que “sólo las percepciones sucesivas constituyen el espíritu” , aunque manifestó su propia insatisfacción con la explicación del conocimiento al comprender la necesidad de la existencia de un centro unificador de las diversas percepciones .
f) También en este punto el planteamiento kantiano difiere radicalmente del cartesiano, pues mientras Descartes considera que el yo es transparente respecto a sí mismo, Kant considera, en primer lugar, que, si se hace referencia al yo como sujeto del conocimiento, en tal caso se estará hablando del “yo pienso” o “yo trascendental” que, aunque es la condición apriórica de todos los conocimientos, no puede ser conocido directamente, sino sólo ser objeto de una “deducción trascendental; en segundo lugar, que, si se hace referencia a la propia realidad conocida a través de los sentidos, se estará hablando del yo empírico o yo fenoménico, es decir del yo tal cómo aparece ante uno mismo, pero no del yo tal como es en sí mismo; y, en tercer lugar, que, si se hace referencia al “alma” como realidad trascendente, en tal caso nos alejamos por completo de la experiencia, y, en consecuencia, nada podrá decirse de ella en cuanto todo conocimiento requiere de una materia, las sensaciones, y una forma, las estructuras aprióricas de la sensibilidad y del entendimiento, mientras que en el caso del pretendido conocimiento del alma sólo tendríamos “pensamientos sin contenido”, es decir, ideas o estructuras mentales sin relación alguna con un material sensible al que tales estructuras fueran aplicables.
g) Por su parte, Nietzsche critica este primer pilar de la filosofía cartesiana considerando que se basa en un “hábito gramatical”:
“ ‘Se piensa: luego hay una cosa que piensa’: a esto se reduce la argumentación de Descartes. Pero esto es dar por verdadera ‘a priori’ nuestra creencia en la idea de sustancia. Decir que, cuando se piensa, es preciso que haya una cosa que piensa, es simplemente la formulación de un hábito gramatical que a la acción atribuye un actor […] Si se redujese la afirmación a esto: ‘se piensa, luego hay pensamientos’ resultaría una simple tautología” .
Igualmente considera Nietzsche que la creencia en el alma, que es en definitiva el sujeto del “cogito” cartesiano, es una consecuencia de la creencia en el valor objetivo de las estructuras gramaticales de sujeto y predicado .
En definitiva, la proposición “pienso, luego existo” contiene de manera implícita el sujeto “yo”, que lo es tanto del pensar como del existir. Es decir, en esta proposición no sólo se afirma la relación del pensar con el existir del pensamiento, sino que también se presupone la existencia diferenciada de un yo que piensa, pero que no se identifica con el pensamiento sino que es algo más. Pero, ¿cómo se llega a demostrar que por debajo del pensamiento exista un sujeto que tenga pensamientos, pero que no se identifique con ellos?
Parece evidente, como criticó Nietzsche, que en el planteamiento cartesiano subyace la distinción gramatical entre sujeto y predicado, entre el yo (sujeto) y el pensamiento (predicado). Por ello, el rigor de su método hubiera debido conducir a Descartes a la afirmación de la existencia del pensamiento, pero sin añadir a tal afirmación el supuesto de que debiera existir “una cosa” pensante, pues o bien dicha cosa se identificaría con el pensamiento, y, en tal caso, esa afirmación habría sido una tautología ( = “hay pensamiento, luego hay pensamiento”), o bien no se identificaría, y en dicho caso al conocimiento de que existe el pensamiento se estaría añadiendo la idea de que existe algo más como sujeto de la actividad pensante, pero distinto de ella. Para entender mejor esta crítica podemos fijarnos en la estructura de oraciones impersonales como “llueve”, en las que tal proposición no conduce a extraer la concusión según la cual “existe una cosa que llueve”, como si por una parte existiera la lluvia, y, por otra, una realidad invisible de la que surge la lluvia, sino que sólo extraemos la conclusión tautológica “existe la lluvia”.
4.4. La proposición “cogito, ergo sum” y la regla de la evidencia. Objeciones
Con respecto a esta primera proposición considerada como verdadera, se pregunta Descartes a continuación qué es “lo que se necesita en una proposición para que sea verdadera y cierta” . Y, dejando en segundo plano su referencia a aquel principio de contradicción que había utilizado de modo implícito para defender la verdad del “cogito, ergo sum”, concluye que lo que le confirma su verdad es la claridad y distinción –es decir, la evidencia- con que la contempla. Esta consideración es la que le hace incurrir en el círculo vicioso de pretender fundamentar el valor de la evidencia en la verdad de la proposición “cogito, ergo sum” y, al mismo tiempo, pretender fundamentar la verdad de dicha proposición en el valor de la evidencia con que se presenta en su mente.
A partir de esta proposición Descartes considera que se encuentra ya en posesión de una “regla general” para progresar en el descubrimiento progresivo del resto de conocimientos que estén al alcance de la razón humana; dicha regla no es otra que la de la evidencia:
“habiendo notado que en todo esto: pienso, luego, existo, no hay nada que me asegure la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es necesario existir, juzgué que podía tomar como regla general que las cosas que concebimos muy clara y muy distintamente son todas verdaderas” .
De este modo, Descartes incurre en un nuevo círculo vicioso, pues, como ya indicó Huet, la regla de la evidencia, que debía haber sido fundamentada a partir del “cogito, ergo sum”, se convierte en el fundamento incoherente del “cogito, ergo sum”:
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“Cogito, ergo sum” Regla de la Evidencia
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Pero, además, la regla de la evidencia, que debería haber servido de punto de partida para la fundamentación del método y para la recuperación de todos los conocimientos, planteaba otros problemas insolubles que determinaron que Descartes quedase encerrado en un solipsismo del que le resultó imposible escapar, pues, aunque esta regla hubiese podido ser confirmada en su valor mediante la verdad del “cogito, ergo sum”, el pensador francés consideró que no tenía un valor suficiente como para demostrar la existencia del mundo y la del propio cuerpo, ni la verdad de cualquier otra proposición, ya que todavía podía sospechar que
“quizá un dios podría haberme dotado de tal naturaleza que yo podría haberme engañado incluso a propósito de cosas que me parecieran máximamente manifiestas [...] Estoy obligado a admitir que para él es fácil, si lo quiere, ser causa de mi error, incluso en materias en las que creo disponer de una evidencia muy grande” .
Y así, además de tener que solucionar el problema del círculo vicioso existente por lo que se refiere a la relación entre la regla de la evidencia y el “cogito, ergo sum”, tendría que demostrar la existencia de un dios que no fuera engañador para que la regla de la evidencia quedase confirmada en su valor y sirviera para demostrar la validez de los demás conocimientos.
Sin embargo y al margen de estos problemas, la regla de la evidencia no podía servir como criterio de verdad por los siguientes motivos:
a) Toda evidencia es una impresión y toda impresión es subjetiva; por ello toda evidencia es subjetiva y, por ello, no puede mostrarse ni demostrarse que una evidencia subjetiva se corresponda con una verdad objetiva, a no ser mediante la ayuda del principio de contradicción o mediante la ayuda de la experiencia. Parece que el propio Descartes se dio cuenta de este problema y que por este motivo se planteó la hipótesis acerca de la existencia de un dios engañador o de un genio maligno que pudiera ser causa de sus evidencias subjetivas, comprendiendo que éstas no servían para garantizar el valor de un supuesto conocimiento en cuanto la impresión de su evidencia podía desvanecerse por muy diversos motivos. Sin embargo, de lo que no se dio cuenta fue de que, una vez introducida la hipótesis del genio maligno o del posible dios engañador, tal hipótesis cerraba el camino a la posibilidad de demostrar la existencia de Dios o de cualquier otra verdad en cuanto siempre podía considerarse como un nuevo engaño de aquel ser hipotético.
b) Además, como ya le criticó A. Arnauld en las Cuartas objeciones,
“la única razón segura que tenemos para creer que lo que percibimos clara y distintamente es verdadero, es el hecho de que Dios existe. Pero solamente podemos asegurarnos de que Dios existe porque percibimos esa verdad clara y evidentemente. Así pues, antes de estar seguros de que Dios existe tendríamos que estar seguros de que todo lo que percibimos clara y evidentemente es verdadero” .
Efectivamente, cuando Descartes recurre a Dios como garantía del valor de la regla de la evidencia, cae en una trampa de la que pretende escapar sin conseguirlo, al no tomar conciencia de que, desde el momento en que reconoce que la evidencia por sí misma es insuficiente para garantizar cualquier supuesta verdad, ya no puede recurrir a Dios como medio para confirmar el valor de dicha regla en cuanto primero tendría que demostrar su existencia, pero, en cuanto la misma evidencia en favor de la existencia de Dios sería subjetiva, cualquier pretensión de demostrar dicha existencia fracasaría porque el valor objetivo de la evidencia correspondiente todavía no estaría garantizado.











c) Además, incluso suponiendo que hubiera podido demostrar la existencia de Dios, la misma omnipotencia divina habría supuesto una nueva dificultad para demostrar el valor de la regla de la evidencia, pues, aunque ya estuviera superada la posibilidad de que un dios o un genio maligno especialmente poderosos fueran los causantes de falsas evidencias respecto a la verdad de las proposiciones matemáticas o de la existencia de un mundo externo al sujeto, el valor de cualquier supuesta evidencia seguiría dependiendo de la omnipotencia de Dios y no de una evidencia intrínseca e independiente de Dios. Es cierto que Descartes consideró en diversas ocasiones que la perfección divina era incompatible con una cualidad como la de ser engañador y que por ese motivo juzgó que aquello que se le presentase como evidente debía serlo realmente y no el producto de un engaño como el que podría provocar aquel hipotético genio maligno que habría quedado eliminado una vez demostrada la existencia de Dios. Sin embargo, en este punto Descartes fue incoherente consigo mismo y se contradijo en cuanto en otros momentos aceptó que la omnipotencia divina no podría estar subordinada a nada, y, por ello, el hecho de que Dios pudiera ser engañador era una consecuencia de su omnipotencia y era una posibilidad auténtica, pues no podía estar sometido a un principio ajeno al de su propia omnipotencia, como lo sería el abstenerse de ser engañador, como si él estuviera subordinado a norma alguna, cuando el valor de todas dependía de su voluntad. Así lo reconoce Descartes en diversos momentos como en el que dice:
“Con todo, si repugnara a su bondad el haberme hecho tal que yo me engañara siempre, parecería también ser contrario a él permitir que me engañe a veces y, sin embargo, no puedo dudar de que lo permita” .
Un punto de vista similar a éste se encuentra en otros lugares, como en Los Principios de la Filosofía, donde se dice:
“Dios, que nos ha creado, puede hacer todo lo que quiera, y no sabemos todavía si ha querido hacernos tales que nos equivoquemos siempre aun en las cosas que creemos conocer mejor, pues ya que ha permitido que nos hayamos equivocado algunas veces […] por qué no podría permitir que nos equivocásemos siempre” , y
“si Dios presentase a nuestra alma inmediatamente por Sí mismo la idea de esta materia extensa […] no podríamos encontrar razón alguna que nos impidiese creer que Dios se complace en engañarnos” .
Pero, a la hora de justificar el valor de la regla de la evidencia Descartes “se olvidó” de su propia doctrina acerca del carácter tan absoluto de la omnipotencia divina que incluso el valor de la evidencia y el principio de contradicción dependían de ella, y consideró de modo contradictorio que Dios no podía ser engañador, pues la “luz natural” le enseñaba que el engaño dependía de algún defecto . En este sentido, en relación con la posibilidad de que el verdadero Dios fuese engañador, en una carta a Voetius, publicada en marzo de 1643 , Descartes negó haber hablado de tal posibilidad, indicando que él en ningún caso se había referido al “verdadero Dios” sino sólo a un ser muy poderoso que fuera engañador. Sin embargo, aunque hay textos en los que Descartes afirma que Dios no es engañador, hay otros en los que, con su frívola incoherencia habitual, afirma de forma inequívoca que el auténtico Dios sí podría ser engañador, pues
“puede ser que él haya querido que yo me equivoque siempre que hago la suma de dos y tres […] si repugnara a su bondad el haberme hecho tal que yo me engañara siempre, parecería también ser contrario a él permitir que me engañe a veces y, sin embargo, no puedo dudar de que lo permita” .
En relación con esta cuestión, conviene recordar que tanto Guillermo de Ockham como Jean de Mirecourt habían presentado ya esa misma hipótesis planteada por Descartes según la cual las propias sensaciones podrían no haber sido causadas por realidades externas al propio sujeto sino directamente por el propio Dios, y que igualmente, el obispo y filósofo anglicano G. Berkeley (1685-1753) no tuvo reparos en afirmar que nuestras percepciones eran causadas directamente por Dios, considerando además que la existencia de una realidad material como origen de ellas era absurda por implicar que la materia, en cuanto supuesta realidad heterogénea respecto al alma espiritual, pudiera provocar la aparición de percepciones que tenían igualmente carácter espiritual. Por ello, Berkeley defendió la tesis de que sólo existían las percepciones, causadas directamente por Dios, que el ser de las cosas supuestamente materiales sólo consistía en “ser percibidas” (“esse est percipi”) y que no por ello había que considerar que Dios fuera menos perfecto.
4.5. Evidencia y criterio de verdad. Objeciones
Por lo que se refiere al concepto de evidencia, conviene reparar en el problema gnoseológico que implica adoptarla como criterio de verdad, pues, en cuanto toda evidencia es una impresión interna, es siempre subjetiva. Hay que tener en cuenta además la serie de evidencias contradictorias en que transcurre nuestra vida: Son muchas las personas que afirman con total convicción haber visto fantasmas o seres de ultratumba, o haber sido visitados por extraterrestres o por el propio diablo; las histerias colectivas, la presión psicológica o determinados alucinógenos son capaces de hacer que se perciba como evidente aquello que sólo es producto de la fantasía o de un estado mental similar al de los sueños que se viven con fuerte intensidad hasta el punto de que, incluso estando ya despierto, se sigue teniendo la impresión de que el sueño no era tal, sino que era auténtica realidad objetiva. A Descartes podría haberle bastado constatar que él mismo, a lo largo de su vida, había tenido evidencias que con el tiempo dejaron de serlo, lo cual era ya una prueba suficiente para desconfiar del valor de la regla de la evidencia como parte esencial del método. De hecho, eso fue lo que reconoció en la 5ª de las Meditaciones Metafísicas , aunque sólo para introducir frívolamente a Dios como garantía del valor de la evidencia, como si Dios tuviera que librarle de aquellas evidencias erróneas a pesar de que anteriormente le había permitido y programado para caer en ellas y a pesar de haber reconocido que Dios había permitido que tuviera tales evidencias erróneas.
En cualquier caso la imposibilidad de superar el carácter subjetivo de la evidencia le encerró en un solipsismo del que, siendo coherente con la Lógica, no podía escapar.
En resumidas cuentas: 1) Descartes no pudo garantizar el valor de la evidencia a partir de Dios porque la demostración de tal existencia suponía aceptar de antemano el valor de la regla de la evidencia; y 2) aunque hubiera podido demostrar la existencia de Dios para garantizar así el valor de la regla de la evidencia, este fin no lo habría logrado en cuanto el propio Dios, de acuerdo con su supuesta omnipotencia, hubiera podido ser tan engañador o infinitamente más que el “genio maligno”, de manera que no podía garantizarse que las evidencias dejasen de ser meramente subjetivas o inspiradas por la propia divinidad y que se correspondiesen con auténticas verdades.
Por ello tiene interés investigar por qué un pensador que parecía tan capacitado para la labor científica fue incapaz de darse cuenta de los graves errores en que incurrió a la hora de fundamentar su método y a la hora de aplicarlo. Ciertamente en la aparición de esos errores tuvo una importancia relevante el modo de ser del propio método, basado en el uso de la razón y sin ayuda de la experiencia, y tuvo importancia el haber confiado en algo tan poco fiable como lo era la vivencia de las propias “evidencias” en cuanto, a pesar de ser meramente subjetivas, Descartes las consideró como verdades objetivas, cuando la verdad es que son muchas las evidencias subjetivas que nada tienen que ver con la verdad, al tiempo que muchas verdades objetivas en pocas ocasiones aparecen como evidencias subjetivas.
Curiosamente y en relación con esta búsqueda de un método para alcanzar y asegurar el valor del conocimiento, el propio Descartes llegó a conocer y a menospreciar frívolamente la obra de un gran científico como Galileo, el cual había descubierto un método especialmente útil para el progreso de la Ciencia, el método experimental o hipotético deductivo, que combinaba la experiencia, la imaginación y la inteligencia para observar la realidad, crear hipótesis explicativas de lo observado, deducir consecuencias teóricas de tales hipótesis y realizar experimentos que sirvieran para confirmar o para desechar las hipótesis previamente establecidas, dando paso de este modo al progreso de la Ciencia. En este sentido y en relación con Galileo, Descartes, con su engreimiento habitual, no tuvo inconveniente en criticar su método de investigación, diciendo:
“Me parece que falla mucho porque hace continuamente digresiones y no se detiene a explicar completamente una materia, lo que muestra que no las ha examinado por orden y que sin haber considerado las primeras causas de la naturaleza sólo ha investigado las razones de algunos efectos particulares y así ha construido sin fundamento” .
La verdad, sin embargo, era contraria a esta opinión, pues Galileo construía a partir del fundamento de la experiencia, mediante la aplicación del método hipotético-deductivo, utilizado desde entonces por los científicos hasta la actualidad con resultados realmente extraordinarios para el avance de la ciencia.
Descartes, por el contrario, concedió un valor muy secundario a la experiencia, aunque reconoció su utilidad como mecanismo auxiliar para suplir las carencias de la razón a medida que las verdades racionales más evidentes iban quedando demasiado alejadas a lo largo del proceso deductivo que llevaba desde supuestos conocimientos absolutos, como el que se relacionaba con Dios, a los conocimientos más concretos.
La tendencia a dejar en un segundo plano la experiencia fue su tónica general, a pesar de que en las Reglas para la dirección del espíritu todavía llegó a criticar a “aquellos filósofos que, desdeñando las experiencias, creen que la verdad saldrá de su propio cerebro como Minerva del de Júpiter” y posteriormente, hacia los años 1638–1640, se atrevió a realizar disecciones con peces y conejos. Pero este diletantismo experimental en Anatomía y en Medicina no le duró mucho tiempo y pronto dejó la experimentación para dedicarse de nuevo a la mera especulación.
En lo que fue su línea general de pensamiento consideró que la experiencia sin la razón era un conocimiento sumamente imperfecto, pues sólo mostraba que algo era, pero no por qué era, mientras que, para él, lo esencial en el conocimiento científico era mostrar la conexión deductiva y sistemática de todos los fenómenos en cuando derivados de la perfección divina; y, por ello, la experiencia sólo tenía un valor auxiliar que podía servir para asegurar la verdad de los resultados a los que conducían las deducciones racionales o para la obtención de aquellos conocimientos que en lugar de ser el resultado deductivo de la inmutabilidad divina dependían sólo de su omnipotencia, por lo que no podían ser deducidos sino solo constatados por ella.
4.6. El fracaso inevitable de cualquier intento por demostrar la existencia de Dios
El papel que juega la regla de la evidencia como punto de partida para demostrar la existencia de Dios y la utilización posterior de esa supuesta realidad para justificar el valor de la regla de la evidencia constituyen un círculo vicioso que Descartes fue incapaz de reconocer tal vez porque su interés en recuperar el valor de los conocimientos sometidos a la duda metódica le impidió verlo y, en consecuencia, tomar conciencia de la imposibilidad de superar la duda metódica para así recuperar aquellos conocimientos problemáticos.
Por ello y a partir de la consideración cartesiana según la cual la garantía del valor de la regla de la evidencia era necesaria para cualquier adelanto en el conocimiento y a partir de la consideración de que sólo Dios podía proporcionar tal garantía, la consecuencia inevitable era la de la imposibilidad de escapar del solipsismo, en cuanto la demostración de la existencia de Dios quedaba imposibilitada desde el momento en que la regla de la evidencia, única herramienta para lograr tal demostración, sólo podía utilizarse con éxito a partir del momento en que el propio Dios hubiera garantizado su valor.
No obstante y aun pasando por alto esta imposibilidad, la utilización cartesiana de la regla de la evidencia para intentar tal demostración fue realmente desastrosa como consecuencia de haber empleado unos argumentos claramente absurdos, que, además de estar a millones de años luz de la evidencia, en ocasiones sólo hubieran podido servir para demostrar lo contrario de lo que el filósofo francés se propuso.


4.6.1. Los intentos de demostrar la existencia de Dios
Por lo que se refiere a estos intentos por demostrar la existencia de Dios, Descartes no contaba con otro apoyo que el proporcionado por su primera proposición considerada como verdadera, “pienso, luego existo”, junto con la utilización ilegítima -según las propias exigencias cartesianas- de la regla de la evidencia en cuanto ésta no había quedado suficientemente fundamentada, como el propio Descartes consideraba.
Esa primera verdad del “cogito, ergo sum” le condujo a definirse como “una cosa que piensa”, esto es, como un ser que tenía ideas. Respecto a tales ideas, señaló que existían diferencias entre ellas respecto al modo de presentarse: Unas eran innatas, en cuanto las encontraba en sí mismo, otras eran adventicias, en cuanto parecían proceder de algo distinto del propio ser, y finalmente otras, las facticias, las construía él mismo combinando distintas ideas.
En cuanto la afirmación de la existencia de una realidad externa había quedado en suspenso por la aplicación de la duda metódica, Descartes sólo contaba con el mundo de esas ideas como base para intentar demostrar la existencia de Dios. Con este fin utilizó diversos argumentos, ninguno de los cuales podía ser concluyente porque, al margen de la imposibilidad intrínseca para el logro de tal objetivo, los planteamientos cartesianos tan desatinados contribuyeron todavía más si cabe a reforzar el carácter imposible de tal hazaña.
1) Así, en las Meditaciones Metafísicas Descartes utilizó un argumento similar a varios de los empleados por Tomás de Aquino, quien, partiendo del movimiento, de la causalidad o de los seres contingentes, consideraba que en el conjunto de seres movidos, causados o contingentes no era posible remontarse al infinito sino que debía suponerse la existencia de un primer motor, una primera causa incausada o un ser necesario que explicasen respectivamente la existencia de la serie de realidades movidas, causadas o contingentes. Por su parte, en cuanto Descartes no podía contar con realidades externas, cuya existencia había quedado puesta entre paréntesis como consecuencia de la aplicación de la duda metódica a los conocimientos sensibles, sólo podía contar con las ideas existentes en la “res cogitans”. Y así, utilizando un procedimiento similar al de Tomás de Aquino pero referido exclusivamente a la “res cogitans”, estimó que las ideas debían estar causalmente relacionadas de tal modo que debía existir una idea primera cuya causa sería la realidad original correspondiente a dicha idea, en la que existiría realmente la perfección que en las ideas sólo estaba por “representación”:
“Y aunque pueda suceder que una idea dé origen a otra idea, esto, sin embargo, no puede continuar al infinito, sino que es necesario llegar por fin a una idea primera, cuya causa sea como un patrón o un original, en la que se halle contenida formal y efectivamente toda la realidad o perfección que se encuentra sólo objetivamente o por representación en estas ideas”
Este argumento parece una burla por su superficialidad, pues, en primer lugar, parte de la falsa premisa de que las ideas estén enlazadas entre sí de forma que la intuición de una deba llevar hasta otra anterior y así hasta llegar a esa primera idea de que habla Descartes; en segundo lugar, el hecho de que considere que la causa de esa idea primera deba ser una realidad que posea en sí la perfección existente en ella por representación es una afirmación gratuita, pues una mínima dosis de sentido común podría haberle hecho ver que nadie se encuentra en posesión de una “idea primera”, identificada con Dios o con la de una “sustancia infinita”, por más que se posea conceptos confusos de series infinitas, como la de los números naturales o la del espacio de la geometría euclídea, entendido como infinito; y, en tercer lugar, si la hipótesis del “genio maligno” le había impedido servirse de la existencia de las ideas adventicias para demostrar la existencia de una realidad externa causante de tales ideas, por el mismo motivo tampoco la idea de un supuesto ser como el sugerido por la idea de Dios podía servirle para afirmar la existencia objetiva de un ser que se correspondiera con tal idea.
Por otra parte y en el mejor de los casos, aunque este argumento se hubiese mostrado como evidente –lo cual no sucedía-, habría seguido siendo insuficiente desde el momento en que el valor objetivo de la evidencia no hubiese estado garantizado.
2) Desde otra perspectiva y partiendo nuevamente de las ideas, Descartes indicó que entre las ideas innatas había una que tenía un carácter muy especial cuando se la comparaba con el carácter limitado del propio ser. Se trataba de la idea de Dios, y, en el Discurso del Método señala que, en cuanto yo era un ser que dudaba y en cuanto por ello
“mi ser no era completamente perfecto, pues veía claramente que conocer era una perfección superior a dudar, quise indagar de dónde había aprendido a pensar en algo más perfecto que yo; y conocí evidentemente que debía de ser por alguna naturaleza que fuese, en efecto, más perfecta” .
Pero, respecto a esta “demostración” (?), tan fácilmente alcanzada, conviene señalar, en primer lugar, que resulta sorprendente la frivolidad con que Descartes considera “evidente” este argumento tan absurdo, pues, partiendo de los datos de su argumentación, más bien debería haber concluido en un resultado totalmente contrario, ya que la propia imperfección sería una prueba en contra de la existencia de Dios como ser perfecto, pues, de acuerdo con el adagio “operari sequitur esse”, las obras de Dios, en cuanto ser perfecto, deberían ser perfectas, y, por ello, si su omnipotencia le permitía crear y su bondad le impulsaba a conceder todas las perfecciones posibles a lo creado, Dios habría actuado mal al haberle creado de modo imperfecto; y, como tal forma de actuar habría sido incompatible con el ser de Dios, en tal caso la propia imperfección habría sido una demostración evidente de que no existía un ser tan perfecto que hubiese podido y querido crearle con sus mismas perfecciones.
Conviene recordar a este respecto que una parte de la crítica de Hume al argumento fisico-teleológico de Tomás de Aquino se basaba precisamente en el hecho de que la consideración del mundo, como imperfecto y limitado que era, no permitía concluir de manera válida en la necesidad de una causa perfecta e infinita, como lo sería el dios cristiano, sino todo lo más, imperfecta y limitada como el propio mundo.
3) A continuación y como un nuevo argumento Descartes indica que, si él hubiera sido causa de sí mismo, se habría dado las perfecciones que conocía y que estaban contenidas en la idea de Dios, y que por ello era evidente que no se había creado a sí mismo y que había debido crearle un ser que tuviera todas las perfecciones cuya simple idea él poseía, pues
“si hubiese estado sólo e independiente de cualquier otro de tal manera que procediese de mí mismo todo lo poco en que participaba del ser perfecto, hubiera podido tener por mí mismo, por la misma razón, todo lo demás que sabía que me faltaba y así ser yo mismo infinito, eterno, inmutable, omnisciente, todopoderoso y en fin tener todas las perfecciones que podía advertir en Dios” .
Pero Descartes incurrió de nuevo en el error anterior al no darse cuenta de que con tal planteamiento estaba afirmando que el amor de Dios hacia él, a pesar de ser supuestamente infinito, era inferior al que él mismo se tenía, ya que le había dotado de una naturaleza muy inferior respecto a la que él mismo se habría dado si hubiera podido hacerlo, pues se habría dotado de todas las perfecciones que conocía y no se habría conformado con su simple conocimiento, y, en consecuencia, el amor de Dios no sería infinito.
4) Descartes utilizó también una variación del argumento ontológico de Anselmo de Canterbury, señalando que
“volviendo a examinar la idea que yo tenía de un ser perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en ella de la misma manera que en la de un triángulo está comprendido que sus tres ángulos sean iguales a dos rectos” .
Las críticas al valor de este argumento habían surgido ya en la misma época de Anselmo de Canterbury, cuando el fraile Gaunilon indicó que, siguiendo la argumentación anselmiana, igual podría demostrarse la existencia de las Islas Afortunadas, ya que, si no existieran, no serían afortunadas. Posteriormente, Tomás de Aquino, Ockham, Hume y Kant aportaron sus propias críticas, considerando, en definitiva, que había que diferenciar entre el orden del pensamiento y el orden de la realidad: Por lo que se refiere al pensamiento y admitiendo la posibilidad de tener en él la idea de un ser perfecto, a fin de poder afirmar que tal ser existiera en la realidad y no sólo en el pensamiento, sería necesario tener la experiencia correspondiente de tal ser, cuyas cualidades deberían corresponderse con las de la idea de dicho ser perfecto meramente pensado; en caso contrario, este argumento podría ser aplicado no sólo a Dios sino también a cualquier otra idea en cuanto la pensásemos como perfecta. Así, podría afirmarse la existencia del centauro perfecto, en cuanto, si no existiera, no sería perfecto. Pero lo evidente es que, cuando pensamos en un centauro perfecto, por muy perfecto que lo pensemos no por ello escapamos de la esfera del pensamiento para afirmar la existencia real de ese centauro pensado, de manera que, como defendía el empirismo y el propio Kant, para pasar desde lo pensado a lo real, de forma que se llegue a conocer la existencia de una realidad que se corresponda con lo pensado, hace falta, en definitiva, la experiencia, la cual será la piedra de toque para saber si la idea pensada se corresponde con una realidad empírica cuyas características se correspondan con las de aquélla. Además, cuando se afirma que la idea de Dios es la de un ser perfecto se quiere decir que dicha idea engloba el conjunto de todas las cualidades positivas posibles en cuanto contenidas en dicha idea, pero en ningún caso es razonable dejar el terreno mental de la simple idea, para afirmar la existencia de Dios como un ser real trascendente que se exista de modo independiente respecto a aquella idea.
Por su parte, Hume -en los momentos en los que no se dedica a defender un solipsismo radical-, adelantándose a Kant había dicho que era posible pensar en Dios o en cualquier quimera, y que era posible pensarlos como existentes o como no existentes, pero que, en el mejor de los casos, a la hora de afirmar la existencia de realidades ajenas a las meramente pensadas, había que recurrir a la experiencia.
Igualmente Kant señaló más adelante que la existencia no era un predicado real, es decir, no era una cualidad nueva que se añadiese al conjunto de cualidades que asociamos con determinado concepto, sino que hacía referencia a la “posición absoluta de una cosa”, es decir, a la afirmación de la existencia de una realidad empírica que se correspondía en sus cualidades con las de un determinado concepto, de manera que cuando pensamos en cualquier concepto las cualidades que éste tenga en el pensamiento serán las mismas que tenga en la realidad, si en verdad existe, pero sólo la experiencia podrá mostrar si lo pensado se corresponde con una realidad existente fuera del pensamiento, además de existir en él.
De nuevo, pues, vuelve a mostrarse el fracaso cartesiano a la hora de aplicar la regla de la evidencia, al conformarse con una “demostración” tan absurda que sólo sirve para mostrar que no se deben aceptar las “evidencias” subjetivas –que son todas- como criterio de verdad.
Por ello y especialmente desde Galileo, ha sido el método experimental el que ha determinado el avance de la Ciencia a partir de una continua interacción entre las hipótesis científicas y la experiencia, de modo que no es una evidencia subjetiva sino la posibilidad constante de experiencias o de experimentos que confirmen o desmientan el valor de las hipótesis lo que confirma o invalida cada una de las leyes y teorías científicas vigentes en un momento dado, leyes y teorías que, como señala Popper, no se consideran verdaderas en un sentido absoluto sino sólo como aproximaciones al conocimiento de la realidad, susceptibles de ser falsadas o desmentidas en cualquier momento por la experiencia.
5) Finalmente, en las Meditaciones Metafísicas indica Descartes que toda idea posee un doble valor: En el hecho de pensar algo puede diferenciarse, por una parte, el hecho mismo de pensar, y, por otra, la realidad pensada. El hecho de pensar posee, según Descartes, una “realidad formal”, mientras que la realidad pensada posee una “realidad objetiva”. A continuación afirma que como actos diversos de un sujeto pensante las ideas no plantean problema alguno desde la perspectiva de su realidad formal; pero dice que se plantea un problema cuando nos preguntamos por la causa que pueda haber producido tales ideas en cuanto contienen una realidad objetiva. La realidad objetiva de la mayoría de las ideas, en la medida en que es limitada por representar las diversas cosas naturales, que son limitadas, podría haber sido causada por mí mismo; pero, según el pensador francés, no ocurre lo mismo con la idea de Dios, pues la realidad objetiva que en ella se contiene es infinita y, en consecuencia, no puede ser explicada su presencia en mí como si yo fuera su causa, pues “lo que es más perfecto, es decir lo que contiene en sí más realidad, no puede seguirse ni depender de lo menos perfecto” . Indica por ello que yo, como sustancia finita, no podría poseer la idea de una sustancia infinita a menos que ésta estuviera causada en mí por una sustancia infinita realmente existente. En consecuencia, Descartes llegó a afirmar que la simple presencia en él de la idea de Dios demostraba la existencia del propio Dios.
Resulta asombrosamente decepcionante la facilidad con que a Descartes se le muestra como evidente un argumento tan absurdo, tan confuso y, en cualquier caso, tan carente de evidencia –al menos para la serie de filósofos que le sucedieron, pues ninguno llegó a compartir su convicción acerca del valor demostrativo de tal argumento-. Pues, cuando se refirió a la realidad objetiva de la idea de Dios, diciendo que era infinita, el “teólogo” francés no tuvo en cuenta que en sentido estricto no se tiene una idea positiva de ‘lo infinito’, pues, cuando se intenta una hazaña como ésa, lo único que se consigue es pensar en la negación de lo finito, pero en ningún caso se alcanza una comprensión positiva de “lo infinito”, del mismo modo que tampoco se abarca con el pensamiento la serie infinita de los números naturales, sino que lo único que se consigue pensar es que dicha serie nunca termina y que todos y cada uno de los números tienen su correspondiente sucesor de forma indefinida. En consecuencia, la “realidad objetiva” de la idea de Dios, no puede ser pensada como infinita sino sólo como indefinida, de manera que estar en posesión de esa idea no implica abarcar con absoluta comprensión su significado. Por otra parte, la realidad objetiva de las ideas del Universo, de la Vía Láctea, del planeta Tierra, de la cordillera de los Alpes o del pueblo en el que uno vive son mayores que él, y, sin embargo, nadie tiene problema alguno en representarlas en su mente, aunque sea de modo confuso. En consecuencia, parece evidente que puede pensarse cualquier ente imaginario, por inmenso y extraño que sea, aunque se piense de modo igualmente impreciso, y que no por ello hay que tener que concluir en que existen seres reales independientes, causantes de tales ideas.
Por ello y teniendo en cuenta el cúmulo de circunstancias que conformaron su ambiente social y cultural, no resulta demasiado extraño que Descartes se conformase con unos argumentos tan endebles y tan alejados de la evidencia para demostrar la existencia de Dios, argumentos asumidos con la misma frivolidad con que defendía otras doctrinas igualmente absurdas.
Así sucede con su consideración según la cual
“aunque Dios haya querido que algunas verdades fuesen necesarias, esto no significa que las haya querido necesariamente” ,
lo cual equivale a afirmar la contradicción según la cual Dios ha determinado libremente la necesidad de tales verdades, pues la necesidad de una verdad no puede ser consecuencia de un acto por el que libremente se establezca tal necesidad.
En esta misma línea se encuentra igualmente su referencia al Universo considerando que
“en cierto modo el que algunas de las partes de todo el Universo no estén exentas de defectos es una perfección mucho mayor que si todas fueran similares” ,
lo cual equivale a afirmar que las imperfecciones son perfecciones, y tendría un valor similar a la de quien afirmase que la suma de lo que tiene y de lo que debe le hace más rico que si no tuviera deudas. De este modo Descartes pretendía solucionar el problema de la incompatibilidad entre la perfección y la al menos aparente imperfección del Universo. No obstante, parece sintomático de cierta inseguridad el hecho de que al final del párrafo citado Descartes escribiera la palabra “semblables” , como si no se hubiera atrevido a escribir “igual de perfectas”, en cuanto pudo ser consciente de que con tal expresión habría puesto en mayor evidencia lo absurdo de considerar que la imperfección pudiera ser más perfecta incluso que la perfección.






































































5. EL RACIONALISMO TEOLÓGICO
A pesar de que se considera a Descartes como “padre del racionalismo” por su valoración casi exclusiva de la razón como instrumento para la obtención del conocimiento, su consideración de Dios como garantía última del valor de su método y en especial del valor de la regla de la evidencia, y su pretensión de construir su sistema filosófico considerando a Dios como el principio a partir del cual reconstruir de modo deductivo la totalidad de los conocimientos hacen que, junto a esa paternidad respecto al racionalismo, se pueda hablar igualmente de un “irracionalismo teológico” en sus planteamientos, en cuanto sus puntos de vista acerca de la realidad no provenían del empleo de una razón que le hubiese conducido hasta Dios sino de unos prejuicios religiosos fideístas -y por ello mismo irracionales-, recibidos a lo largo de su formación educativa, fomentados en su ámbito social tan ligado al clero católico y reforzados por su obsesivo temor a la Inquisición católica, prejuicios que fueron asumidos por ello mismo sin someterlos previamente a la prueba de la duda metódica, al margen de que intentase conseguir un demostración racional de la existencia de ese Dios y de que a partir de dicha demostración pretendiera igualmente deducir el resto de la realidad. Ninguno de estos intentos podía conducir al éxito no sólo por la imposibilidad intrínseca de tal demostración sino porque el propio Descartes se había cerrado las puertas para lograrla desde el momento en que, aunque había considerado que cualquier supuesto conocimiento sólo podía adquirir la categoría de tal en cuanto se mostrase como evidente para la razón, añadió a esta condición la fundamentar el valor de la propia evidencia, pues, mientras no se demostrase la existencia de un Dios no engañador, siempre podía dudarse acerca del valor de cualquier conocimiento por evidente que pareciera. Descartes no reparó en que, desde el momento en que tenía que justificar el valor de la evidencia, se cerraba las puertas para escapar al solipsismo en cuanto cualquier intento por demostrar la existencia de Dios debía basarse en argumentos que sólo podían conducir a una evidencia subjetiva, es decir, sin garantías de que se correspondiese con una auténtica verdad y no sólo con una simple ilusión provocada por el hipotético “genio maligno”.
Por lo que se refiere a la construcción de su sistema filosófico, Descartes actuó desde ese mismo planteamiento que, por una parte, pretendía que fuera racional y deductivo, en cuanto a partir de Dios intentaba deducir el resto de la realidad, y, por otra, era simplemente irracional y teológico, en cuanto, al margen de que lo intentase, no pudo encontrar ninguna justificación racional de ese Dios sin el cual ningún otro conocimiento quedaba justificado a excepción, si acaso, de la proposición “cogito, ergo sum”.
A la hora de plasmar su sistema filosófico comparó la Filosofía con un árbol cuya raíz sería la Metafísica, el tronco la Física y las ramas el resto de las ciencias. Pero, como este árbol estaba precisamente cortado de raíz, ni el tronco ni las ramas podían sustentarse adecuadamente y, por ello, todo aquello que Descartes pretendió deducir a partir de aquella raíz, en el mejor de los casos sólo podría considerarse como verdadero por accidente –o por casualidad-pero no porque hubiese sido deducido adecuadamente a partir de una verdad irrefutable.
La parte más importante de la Metafísica era la que se relacionaba con las reflexiones críticas acerca de la posibilidad del conocimiento, con la elaboración del método, con el intento de fundamentarlo, con el descubrimiento y el análisis de la única verdad que superaría la duda metódica, con el análisis de la “res cogitans” y con los intentos por demostrar la existencia de Dios, considerado como “sustancia infinita” (“res infinita”) de cuya voluntad omnipotente procedía el resto de la realidad: la “res cogitans” o “pensamiento”, de carácter inmaterial, y la “res extensa” o “extensión”, relacionada con la realidad material, cuya existencia independiente había sido puesta en duda a partir de la imposibilidad de diferenciar entre las imágenes de los sueños y las de la vigilia, teniendo en cuenta además que siempre se podía dudar de ellas en cuanto podrían ser una ilusión provocada por un “genio maligno”, capaz de proporcionarnos evidencias subjetivas a las que no se correspondiesen verdades objetivas de ninguna clase.
Descartes entendió por el concepto de sustancia “una cosa existente que no requiere más que de sí misma para existir” . Siendo coherente con tal definición aplicó este concepto a Dios en sentido propio, y a la res cogitans y a la res extensa en sentido secundario, en cuanto para existir requerían al menos de la acción creadora de Dios.
Dios se caracterizaba por su infinitud, atributo que incluía de forma inseparable el conjunto de todas las perfecciones, como las de la omnisciencia, inmutabilidad, omnipotencia y eternidad.
Consecuente con su idea de la inmutabilidad divina -pero no con la de la omnipotencia-, casi al comienzo de la quinta parte del Discurso Descartes escribió:
“...he advertido ciertas leyes que Dios ha establecido de tal manera en la naturaleza y cuyas nociones ha impreso en nuestras almas que, después de haber reflexionado bastante en ellas, no podríamos dudar de que son observadas exactamente en todo lo que es u ocurre en el universo” .
Con estas palabras venía a decir que con sólo profundizar en la propia mente, a partir de la esencia divina se podían deducir las leyes que rigen el funcionamiento de la naturaleza, de manera que los estudios empíricos serían innecesarios o sólo auxiliares para el logro de este objetivo, ya que la fuente de su verdad y de su conocimiento era la esencia divina. Mediante este punto de vista Descartes parecía defender un racionalismo teológico, según el cual, si la razón humana era capaz de alcanzar el conocimiento de las verdades eternas y de todas las demás en cuanto se deducían de aquellas, no era por otro motivo sino porque Dios la había dispuesto con aquellas ideas innatas que era capaz de recuperar en cuanto se encontraban ya en ella de forma latente.
Sin embargo y de manera desconcertante, Descartes relativizó su aparente racionalismo teológico y lo convirtió en irracionalismo en cuanto considera que no era la racionalidad intrínseca de las distintas verdades lo que permitía conocerlas, sino el hecho de que toda verdad depende de Dios y emana de su naturaleza. En este sentido escribió a Mersenne:
“en cuanto a las verdades eternas le digo sin más que sólo son verdaderas o posibles porque Dios las conoce como verdaderas o posibles, pero no, por el contrario, que sean conocidas por Dios como verdaderas como si fuesen verdaderas con independencia de él [...] La existencia de Dios es la primera y la más eterna de todas las verdades que puede haber y la única de que proceden todas las demás” .
Por ello, la razón no demostraría nada si no fuera porque Dios ha establecido que pudiera conectar con la verdad, y, en consecuencia, no sería autosuficiente para alcanzar la verdad, pues la justificación de toda verdad se encontraría en el propio Dios.


5.1. El racionalismo teológico aplicado a la “res cogitans”
5.1.1. Independencia e inmortalidad del alma
Por lo que se refiere a la “res cogitans”, Descartes, llevado de su frivolidad habitual cuando trata temas relacionados con la Religión, considera evidente (?) que es una realidad independiente del cuerpo, que “no está sujeta a morir con él” y que, en consecuencia, “es inmortal”:
“conocí […] que era una sustancia cuya esencia íntegra o naturaleza sólo consiste en pensar y que para ser no necesita ningún lugar ni depende de ninguna cosa material. De manera que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo […] y que aunque él no existiera ella no dejaría de ser todo lo que es” .
Más adelante, en las Meditaciones Metafísicas, insiste en declarar que ha demostrado que “el alma del hombre […] es por su naturaleza inmortal” .
A través de estas afirmaciones, Descartes se muestra especialmente frívolo y nada escrupuloso al afirmar como evidentes teorías muy alejadas de cualquier posible demostración y alejadas igualmente de la experiencia y, por ello mismo, de una evidencia que derivase de datos objetivos suficientes, pues no contaba con otra cosa que con los prejuicios inherentes a sus creencias religiosas, asentadas en su mente como consecuencia de la formación recibida, de la presión psicológica procedente de su círculo de amistades clericales, de su ambición por triunfar en esa sociedad clerical y también, en una importante medida, de su temor a la Inquisición.
En cualquier caso resulta sorprendente en grado sumo que Descartes pudiera ver como evidentes doctrinas como las de que el yo era una sustancia pensante, que sólo consistía en pensar, que no necesitaba ni dependía de ninguna sustancia material, que el yo se identificaba con el alma, que ésta era enteramente distinta del cuerpo y que aunque el cuerpo no existiera el alma no dejaría de ser todo lo que era, pues todas estas doctrinas no eran otra cosa que prejuicios basados en aquellas creencias religiosas a las que no había aplicado la duda. Por ello, desde una perspectiva ajena a tales prejuicios y a ese ambiente clerical en que se movía, parece que Descartes no habría llegado a defender el supuesto carácter evidente de tales doctrinas, que podían ser aceptadas de forma acrítica, pero que, en cualquier caso, ya en el siglo XIV se habían planteado como problemáticas al mimo Ockham, al menos desde el punto de vista del conocimiento.
La sorpresa se convierte en profunda admiración ante la extraña –pero realmente sospechosa- perspicacia (?) del pensador francés cuando descubre con la misma “evidencia” que aunque el cuerpo no existiera el alma no dejaría de existir, pues algo muy parecido a la “evidencia” más bien muestra lo contrario: Cuando se observa a alguien en estado de coma profundo se percibe sin demasiada dificultad que, en cuanto su cerebro no se encuentra en condiciones adecuadas, su actividad pensante parece ser nula o muy escasa, y, del mismo modo, cualquiera suele asociar de forma espontánea los ciclos de vigilia y de sueño corporal con ciclos paralelos de conciencia psíquica perfectamente diferenciables sin necesidad de recurrir a una tecnología científica especialmente sofisticada a fin de comprobarlo. Además, cada uno sabe por auto-observación que siempre se ha sentido identificado o al menos unido con el cuerpo material desde el que siente, observa, sufre, recuerda, desea, piensa y decide, causando así los actos voluntarios ejecutados por su cuerpo, etc., mientras que a casi nadie se le ocurre decir que se haya percibido a sí mismo existiendo con independencia de su cuerpo, o pensando desde un determinado lugar mientras su cuerpo se encontraba a diez mil kilómetros de distancia, a no ser que, como a Descartes, determinadas creencias religiosas y otras causas psíquicas y ambientales le hayan llevado a la convicción de que su pensamiento y su cuerpo tienen escasa o nula relación.
Esta serie de evidencias tan asombrosas sirven en cualquier caso para comprobar una vez más que la evidencia, de carácter subjetivo, no podía utilizarse como criterio de verdad.
5.1.2. La relación entre el alma y el cuerpo
Por lo que se refiere a la relación entre el alma y el cuerpo y a fin de explicar cómo el cuerpo era capaz de obedecer las órdenes del alma y de informarle acerca de su estado, y cómo el alma podía recibir información acerca del estado del cuerpo y darle órdenes, resulta sorprendente que Descartes “solucionase” (?) este problema de un modo tan superficial y tan ingenuamente absurdo como lo hizo, pues no se le ocurrió otra explicación que la de considerar que entre el alma y el cuerpo había un elemento material, la glándula pineal, que las ponía en conexión. Es incomprensible que, al considerar que una realidad material como la glándula pineal podía servir de intermediaria entre el cuerpo y el alma, no entendiera que el problema, lejos de solucionarse, se desplazaba al de tener que explicar a continuación cómo se relacionaba el alma –supuestamente inmaterial- con la glándula pineal –evidentemente material-. Pero, a pesar de la imposibilidad de resolver tal problema, Descartes se atrevió a decir que
“la parte del cuerpo en la que el alma ejerce inmediatamente sus funciones no es en modo alguno el corazón ni tampoco el conjunto del cerebro, sino meramente la parte de éste que es más interior de todas, a saber, una cierta glándula muy pequeña que está situada en el centro de la sustancia cerebral, y que está de tal modo suspendida sobre el conducto por donde los espíritus animales en sus cavidades anteriores tienen comunicación con las de las posteriores que los más ligeros movimientos que tienen en la misma alteran grandemente el curso de aquellos espíritus; y, recíprocamente, los más pequeños cambios que se dan en el curso de los espíritus pueden influir mucho en que cambien los movimientos de aquella glándula” .
Desde luego, esta explicación no era ni clara, ni distinta, ni evidente, sino todo lo contrario, pues, desde el momento en que para explicar la conexión entre lo espiritual y lo material se recurre a un tercer elemento que sigue siendo material, el problema permanece en el mismo estado en que se encontraba inicialmente, ya que por mínimo que fuera el punto de conexión entre lo material y lo que no lo es, el misterio de cómo lo inmaterial podía influir en lo material y viceversa se mantenía tan inexplicable como al principio. Resulta por ello doblemente asombroso que un filósofo que se había propuesto no aceptar como verdad ninguna doctrina que no fuera absolutamente evidente se conformase con una explicación tan absurda desde el punto de vista del análisis racional y tan claramente alejada de la comprobación empírica , y que además fuera capaz de verlas como evidentes.
Respecto a la consideración según la cual Descartes entendió el alma como una sustancia distinta del cuerpo, tal distinción le sirvió para excluir al ser humano del mecanicismo que había defendido como explicación del funcionamiento de la realidad material y del resto del mundo biológico, insistiendo en la existencia de una diferencia esencial entre los animales y el hombre porque mientras los animales eran simples configuraciones de la materia especialmente complejas, sometidas al determinismo mecanicista, el ser humano, aunque era una realidad dual, su parte esencial era el alma (res cogitans), que gozaba de libertad y, por lo tanto, no estaba sometida al mecanicismo al que estaba sometida la res extensa. Por ello consideró que
“después del error de los que niegan a Dios [...] no hay nada que aleje tanto a los espíritus débiles del recto camino de la virtud como el imaginar que el alma de las bestias es de la misma naturaleza que la nuestra, y que, por lo tanto, no hemos de temer ni esperar nada después de esta vida, de la misma manera que las moscas o las hormigas; mientras que, si sabemos cómo son de diferentes, se comprenden mucho mejor las razones que prueban que la nuestra es de una naturaleza enteramente independiente del cuerpo, y por lo tanto, que no está sujeta a morir con él y puesto que no vemos otras causas que la destruyan, nos inclinaremos naturalmente a juzgar por todo esto que es inmortal” .
Sin embargo, al igual que en otras ocasiones y aunque la valiente defensa cartesiana del mecanicismo aplicado al mundo biológico fue realmente fructífera para el avance de la Biología, las explicaciones para establecer esas diferencias abismales entre los animales y el hombre se basaban en los prejuicios de la Religión, que tuvieron mucho más peso en Descartes que el de filósofos de la antigüedad como Anaximandro y Empédocles, que ya habían defendido el evolucionismo, o como también el del mismo Aristóteles, que no había aceptado la existencia de una diferencia tan radical entre el alma del ser humano y el del resto de seres vivos sino sólo una diferencia de capacidades mentales que, en el caso del ser humano, radicaba en su capacidad racional. Además, no era tan difícil comprender que los animales percibían, sentían y tenían toda una serie de procesos mentales similares a los del hombre, al margen de que tales fenómenos tuvieran una explicación natural que, ni en el caso de los animales ni en el caso del hombre, requerían de un principio fantasmagórico inmaterial como era el concepto del “alma” como realidad inmaterial. En cualquier caso, si algo estaba cerca de la “evidencia”, por lo menos de una evidencia mayoritaria entre los pensadores no ligados o controlados por la Iglesia y la Inquisición católicas, era precisamente lo contrario de lo que Descartes aceptó.
Para explicar los movimientos del cuerpo humano el pensador francés juzgó que éste se regía por leyes simplemente mecánicas, de manera que muchos procesos fisiológicos se producían sin intervención de la mente, y, así, la respiración, la digestión, la circulación de la sangre, etc. se realizaban automáticamente. Por otra parte, consideró igualmente que tampoco los movimientos conscientes eran causados directamente por la mente, pues lo único que ésta podía hacer era alterar la dirección de los movimientos del cuerpo, gracias a la relación existente entre el alma y el cuerpo a través de la glándula pineal, pero esta explicación, como ya se ha indicado, fue un intento absurdo de sortear el problema de ese dualismo psico-físico, pues no era evidente ni mucho menos cómo una realidad supuestamente inmaterial como el alma podía alterar la dirección de tales movimientos del cuerpo material. De nuevo su frivolidad, tantas veces mostrada, llevó al pensador francés a una conclusión absurda, pues afirmar que la mente pudiera alterar la dirección de los movimientos del cuerpo gracias a la mediación de una realidad igualmente material, como lo era la glándula pineal, era una explicación ridícula, sólo comprensible a partir de su osadía para presentar teorías absurdas para dar una “solución” de un problema cuando desconocía la auténtica explicación.
Por lo que se refiere a la consideración cartesiana del alma como la auténtica sustancia del hombre aunque estuviera unida a un cuerpo, desde el punto de vista de la Ciencia habría que puntualizar, en primer lugar, que si con dicho término se estuviera haciendo referencia a procesos mentales como el pensamiento, el sentimiento y las diversas emociones e imágenes y todo lo que se refiere al ámbito de la conciencia y de la subjetividad humana, en tal caso no habría nada que objetar, pero, en cuanto con él se pretenda hacer referencia a una sustancia inmaterial que sería el sujeto de tales procesos y que, por definición, no podría ser objeto de percepción, la Ciencia no puede hablar de ella en ningún caso y tal doctrina no parece ser otra cosa que una construcción imaginaria procedente de antiguos planteamientos, como el de los pitagóricos y el de Platón, y una creencia de tipo religioso que, como tal, no puede ser ni racional ni empíricamente demostrada, por lo que desde luego, el valor de su “evidencia intuitiva” puede asimilarse perfectamente a la del valor objetivo de los espejismos.
Por otra parte, aunque es fácil tomar conciencia de la clara diferencia entre los fenómenos físicos y los psíquicos, puede constatarse la existencia de una clara correspondencia entre ellos a nivel cerebral, tal como se observa desde la Neurología o desde la Fisiología cerebral. Así que la pretensión de que exista una realidad llamada “alma” que tenga unas cualidades heterogéneas con respecto a la realidad material no parece ser otra cosa que un antiguo mito mediante el que se olvidó el carácter unitario del ser humano, introduciendo en él un componente mágico imperceptible y, por ello mismo, indemostrable. En este punto, al igual que en otros, el lenguaje colabora a mantener tales puntos de vista induciéndonos a creer que, más allá de cualquier término lingüístico, debe de existir una realidad que se corresponde con él, como sucede con los términos “alma”, “nada”, “Dios”, “libre albedrío”, “bueno en sí” o “bello en sí”.
5.1.3. La “res cogitans” y la libertad
En relación con la “res cogitans” tiene interés hacer referencia al tratamiento que Descartes presentó del problema de la libertad en diversos lugares de su obra. Su enfoque de este problema estuvo lleno de incoherencias y contradicciones, dando soluciones superficiales para todos los gustos y entremezclando conceptos muy diversos de libertad, contradictorios entre sí en algunas ocasiones. Esto es lo que sucedió, por ejemplo, cuando aceptó la perspectiva del intelectualismo socrático acerca del comportamiento humano, negando su valor en otros momentos, y siendo al parecer inconsciente de sus contradicciones derivadas de su tradicional frivolidad, e incoherente con las doctrinas que había defendido en otras ocasiones, como si fuera amnésico.
Gran parte de las confusiones y contradicciones en que incurrió al tratar esta cuestión se relacionan con su frivolidad a la hora de utilizar el concepto de libertad, que, según en qué momentos, entendió:
1) como indiferencia, en cuanto los pronunciamientos de la voluntad se produzcan sin que el sujeto tenga motivos para preferir un objetivo en lugar de cualquier otro;
2) como voluntariedad, es decir: como coherencia entre la decisión y el acto realizado.
3) como voluntad sometida al determinismo del bien presentado por el entendimiento (de acuerdo con el intelectualismo socrático);
4) como capacidad de la voluntad para elegir o no elegir el bien presentado por el entendimiento (en contra del intelectualismo socrático);
5) como capacidad para elegir libremente las acciones predeterminadas por Dios de modo necesario.
Respecto a estos diversos conceptos de libertad, hay que objetar lo siguiente:
1) En primer lugar, Descartes entiende la libertad como “indiferencia”, es decir, como capacidad de autodeterminación de la voluntad para elegir sin sentir una atracción de ningún tipo hacia el objetivo que elige. La considera como la expresión más baja de la libertad al entenderla como la capacidad de “poderse determinar hacia cosas por las cuales tenemos una absoluta indiferencia” . Sin embargo, considerar como libre esta forma de actuar es erróneo en cuanto, desde el momento en que la voluntad no dispone de motivo alguno para dirigirse hacia un objetivo en lugar de hacerlo hacia otro, la decisión correspondiente sería simplemente un ejemplo de azar, pero nada más.
2) En otros momentos, entiende la libertad como un sinónimo de “espontaneidad” y de “voluntariedad”, diciendo que, cuanto mayores son los motivos que le inducen a obrar de un determinado modo, con mayor libertad actúa, ya que la voluntad no actúa en contra de sí misma sino en favor de aquello que apetece. En este sentido, escribe:
-“lo libre y espontáneo y voluntario son completamente lo mismo […] Me dirijo tanto más libremente a algo cuanto más numerosas son las razones que me impulsan, porque es cierto que nuestra voluntad se mueve entonces con mayor facilidad e ímpetu” ,
-“hacer libremente una cosa o hacerla gustosamente o bien hacerla voluntariamente no son más que una misma cosa. Y en este sentido he escrito que yo me inclinaba tanto más libremente a una cosa cuantas más razones me impulsaban” .
Esta forma de entender la libertad es acertada y, por ello, resulta perfectamente comprensible; al mismo tiempo, es la única coherente con la simultánea aceptación cartesiana del intelectualismo socrático, en las ocasiones en que tal aceptación se produce.
Por ello, como luego se verá, el problema se plantea cuando, desde la perspectiva religiosa católica, a Descartes no le queda más remedio que negar en ocasiones la doctrina socrática para defender otras más ligadas a la ortodoxia católica, con sus ideas de responsabilidad, mérito y culpa, y con otras emparentadas con tales conceptos.
3) De acuerdo con el intelectualismo socrático, en diversas ocasiones Descartes entiende el comportamiento libre como aquel que viene guiado por el bien, tal y como se lo presenta el entendimiento:
-“como nuestra voluntad no se determina a seguir o a huir de nada sino en cuanto nuestro entendimiento se lo represente como bueno o malo, basta con juzgar bien para obrar bien y con juzgar lo mejor que se pueda para obrar también lo mejor que se pueda” .
-“Si yo conociera siempre claramente lo que es verdadero y bueno, jamás me tomaría el trabajo de deliberar acerca de qué juicio debiera formar y qué elección hacer, y de ese modo yo sería enteramente libre, sin ser jamás indiferente” .
-“si [lo malo] lo viéramos claramente nos sería imposible pecar mientras lo viéramos de esta manera; por esto se dice que omnis peccans est ignorans (todo el que peca ignora)” .
Acerca de este último punto de vista tiene especial interés hacer referencia a una carta a Mersenne, como respuesta a otra de su amigo en la éste juzgaba que el intelectualismo socrático, de carácter determinista, conduciría a la negación de la responsabilidad moral, en cuanto la voluntad siempre se vería forzada a actuar desde la consideración del bien. Descartes le respondió –con su frivolidad habitual- diciendo que el entendimiento presentaba a la voluntad “diversas cosas al mismo tiempo”, de forma que los “espíritus débiles” llegarían a confundir el auténtico bien con otro de carácter inferior. Esta respuesta, sin embargo, era excesivamente simplista y desde luego no conseguía solucionar el problema planteado por Mersenne, pues seguía dando una explicación determinista de los casos de comportamiento en los que aparentemente no se actuaba de acuerdo con la elección del bien mayor al indicar que el motivo de esta equivocación se encontraba en que “los espíritus débiles” confundían el bien auténtico con otro y eso determinaba su elección equivocada. En este punto Descartes no llega a plantear ni de lejos las interesantes y acertadas explicaciones que ya Aristóteles había realizado acerca del fenómeno de la akrasía en su Ética Nicomáquea. Es evidente, por otra parte, que el pensador francés no podía estar especialmente motivado para esta tarea, que le habría conducido, como al propio Aristóteles, a la defensa consiguiente de un planteamiento determinista, teniendo en cuenta que el intelectualismo socrático, asumido por Aristóteles, implicaba que siempre se actuaba de acuerdo con el mayor bien y que los fenómenos de akrasía o falta de autodominio, actuando movidos por el deseo y en contra de lo mejor, tenían una explicación psicológica según la cual lo que sucedía era que el último juicio práctico antes de la decisión era consecuencia no de un planteamiento estrictamente racional sino de otro en el que el deseo interfería inevitablemente de modo que la conclusión de dicho juicio dejaba de ser estrictamente racional en la medida en que el sujeto no se encontraba en posesión de la phrónesis –o sabiduría práctica- para dominar las pasiones, para no ser arrastrado por la búsqueda ciega del placer y para elegir el bien auténtico.
La presión psíquica recibida en su ámbito cultural por el círculo de sus amistades clericales, entre las que gozaba de notable prestigio, y el temor del pensador francés a la Inquisición debieron de conducirle a hacer marcha atrás en sus planteamientos intelectualistas neutralizando su defensa del intelectualismo socrático con su contradictoria crítica de esta misma doctrina por los motivos indicados y con la misma frivolidad de otras ocasiones. Así, en la carta a Mersenne a la que se ha hecho referencia dice lo siguiente:
“Usted rechaza lo que he dicho: que basta juzgar bien para actuar bien; y, sin embargo, me parece que la doctrina ordinaria de la escuela es que voluntas non fertur in malum, nisi quatenus ei sub aliqua ratione boni repraesentatur ab intellectu (la voluntad no se dirige hacia el mal sino en cuanto el entendimiento se lo presenta bajo alguna razón de bien) de donde procede este dicho: omnis peccans est ignorans (todo el que peca es ignorante); de manera que, si el entendimiento no representara jamás a la voluntad como bien nada que en realidad no lo fuera, no podría fallar jamás en su elección. Pero a menudo se le representa diversas cosas al mismo tiempo; de donde procede el dicho video meliora proboque (veo lo mejor y lo apruebo) que es para los espíritus débiles…” .
Es decir, mientras Mersenne defiende la doctrina tradicional católica, que preserva la libertad de la voluntad frente a cualquier bien propuesto por el entendimiento, Descartes comienza por defender, de acuerdo con la tesis socrática, la total subordinación de la voluntad respecto al bien propuesto por el entendimiento. Pero, cuando se da cuenta de que tal punto de vista podría ser criticado por su carácter determinista, entonces recurre a la misma solución adoptada por Tomás de Aquino según la cual, como los bienes presentados por el entendimiento son diversos, la voluntad puede equivocarse y no elegir necesariamente el bien mayor. En este sentido Tomás de Aquino había escrito:
“Voluntas in nihil potest tendere nisi sub ratione boni, sed quia bonum mutiplex est, propter hoc non ex necessitate determinatur ad unum”
Por ello también, Descartes cita a Ovidio –“video meliora proboque, deteriora sequor” -igual que podía haber citado a Pablo de Tarso cuando escribió “no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero”-, a fin de escapar a cualquier posible acusación por aceptar doctrinas contrarias a las de la ortodoxia católica.
No obstante, su autodefensa podía haber sido objeto de réplica por parte de su amigo, quien podía haberle criticado que con su respuesta, según la cual “si el entendimiento no representara jamás a la voluntad como bien nada que en realidad no lo fuera, no podría fallar jamás en su elección”, seguía afirmando la dependencia absoluta de la voluntad respecto al entendimiento -en cuanto si la voluntad elegía una determinada acción era porque el entendimiento se la había presentado como buena- y, que seguía instalado en ese determinismo propio del intelectualismo socrático .
Como ya se ha dicho, esta defensa del intelectualismo socrático no estuvo acompañada en Descartes de una defensa explícita del determinismo –pues muy difícilmente habría podido ser de otra manera teniendo en cuenta sus creencias religiosas, las del círculo de sus amistades y la fuerte presión doctrinal y política de la Iglesia Católica-, pero es evidente que la doctrina socrática implicaba un determinismo del bien, al margen de que, como consecuencia de su instinto especial para ocultarse aquellas cuestiones que pudieran plantearle problemas, el pensador francés no llegase a ser consciente de ello.
Por otra parte, aunque en ocasiones defendió a la vez el libre albedrío y el intelectualismo ético, conviene tener en cuenta que, mientras el intelectualismo ético tiene carácter determinista, el término libre albedrío, al margen de su carácter confuso, va unido a la idea de que las acciones libres del hombre pueden encaminarse de manera consciente a la elección del mal , y, en este sentido, esta doctrina representa, por una parte, la negación del intelectualismo socrático, y, por otra, la defensa del punto de vista de que se puede elegir el mal a conciencia, lo cual implica una contradicción si se parte del hecho de que los conceptos de bien y de mal no tienen un valor absoluto –como el concepto de perro, gato, rosa- sino relativo –como alto, grande, mayor, que sólo tienen sentido cuando se indica en relación a qué un determinado objeto puede ser considerado como alto, grande o mayor -. Es decir, no existe algo así como el bien o el mal en sí, sino el bien y el mal como forma de hacer referencia a aquello que nos satisface o nos molesta, nos hace sentirnos bien o nos provoca malestar, y que en último término con tales conceptos queremos referirnos respectivamente a “aquello que deseamos” o a “aquello hacia lo que sentimos aversión”. En este sentido el planteamiento aristotélico, al definir el bien como “aquello a lo que todo tiende” , es acertado y, de acuerdo con esta definición, no sería posible elegir el mal por el mal sino sólo en cuanto apareciera como bien.
Sin embargo, por lo que se refiere a la relación entre determinismo y libertad no sucede lo mismo, pues el concepto de libertad no está reñido con el de determinismo, ya que, aunque desde el determinismo socrático se defiende la relación necesaria entre la deliberación y la decisión , también se sigue considerando que los actos son voluntarios en cuanto proceden de la propia voluntad y no son causados por una realidad ajena a la del hombre, como Aristóteles acepta sin problemas y como Descartes acepta cuando no tiene en cuenta las consecuencias de esta doctrina, contrarias a las que se relacionan con el “libre albedrío”, ni los ataques y condenas de todo tipo que podría recibir de las autoridades religiosas, ni el desprecio en que podía convertirse el prestigio de que gozaba entre sus amistades católicas.
4) Por otra parte y de manera que ya ni siquiera resulta sorprendente, a pesar de estar en contradicción con su anterior defensa del intelectualismo socrático, puede observarse cómo en otros momentos, con su frivolidad habitual Descartes rechaza la doctrina socrática para defender la contraria con la mayor naturalidad del mundo y como si siempre la hubiese defendido. Así sucede, por ejemplo, cuando en otra carta a Mersenne le dice:
“siempre somos libres de no seguir un bien que nos es claramente conocido o de admitir una verdad evidente sólo con tal de que pensemos que es un bien testimoniar de ese modo la libertad de nuestro libre albedrío” .
Sin hacer una referencia directa al filósofo francés, este planteamiento fue posteriormente criticado con acierto por Hume cuando expuso que precisamente el deseo de mostrar “la libertad de nuestro arbitrio” se convertiría en tales casos en la causa determinante que nos conducía a obrar de un modo distinto al modo según el cual habríamos actuado si ese deseo de demostrar la existencia de nuestro “libre albedrío” no hubiese aparecido. Escribe Hume en este sentido:
“La mayor parte de las veces experimentamos que nuestras acciones están sometidas a nuestra voluntad, y creemos experimentar también que la voluntad misma no está sometida a nada [...pero] por caprichosa e irregular que sea la acción que podamos realizar, en cuanto el deseo de mostrar nuestra libertad sea el único motivo de nuestras acciones, nunca nos veremos libres de las ligaduras de la necesidad” .
Hume quiere llamar la atención acerca del hecho de que quienes defienden la doctrina del libre albedrío a partir de la experiencia de obrar desde la propia voluntad, sin que las acciones sean consecuencia de motivación alguna (?), pasan por alto que en esos casos el deseo de mostrar la propia libertad sería el motivo que les estaría determinando para actuar del modo que decidieran. Téngase en cuenta, además, que la ausencia de motivos sólo podría salvar del determinismo en cuanto ninguna acción derivaría de tal situación, pero no por ello conduciría al inefable reino del “libre albedrío”, sino, todo lo más, si ello fuera posible, al del azar irracional.
En una afirmación similar, que se encuentra en una carta a Mesland (?), de 9 de febrero de 1645, Descartes afirma de nuevo del modo más alejado posible de la tesis socrática que
“la mayor libertad consiste […] en un uso mayor de aquel poder positivo que tenemos de seguir las cosas peores aunque veamos las mejores” .
Esta interpretación de la libertad, incoherente con la defensa del intelectualismo socrático pero acorde con la moral católica, es la que le permite defender la doctrina del “libre albedrío” como aquella forma de libertad por la que se podría elegir entre lo bueno y lo malo, de forma que el hombre sería responsable de sus actos y éstos serían laudables o condenables, al margen de que, de acuerdo con Tomás de Aquino, Descartes aceptase que la salvación o la condena del hombre no fueran consecuencia de sus actos sino de la predestinación divina.
En este punto además, parece que, preocupado por las posibles censuras eclesiásticas o por las posibles acusaciones de la Inquisición, en su carta a Mersenne de mayo de 1637 puntualizó que “el actuar bien de que hablo no puede entenderse en términos de Teología, en donde se habla de la Gracia, sino solamente en términos de filosofía moral y natural, en donde no se considera de ningún modo esta gracia; de manera que no se me puede acusar por esto del error de los pelagianos” , que defendían que el hombre se salvaba por sus méritos y no por la gracia divina. Sin embargo, aunque a través de estas palabras se curaba en salud ante cualquier amenaza procedente de la ortodoxia católica, Descartes aceptaba con su habitual frivolidad la doctrina de la “doble verdad”, una de carácter filosófico y otra de carácter teológico, de manera que lo que desde una perspectiva era falso desde la otra podía ser verdadero y viceversa.
En una carta a la reina Cristina de Suecia y teniendo en cuenta que desde el protestantismo se hacía especial hincapié en la doctrina de la predestinación divina, claramente contraría a la del libre albedrío, quiso intensificar sus manifestaciones de fervor católico por lo que se refiere a la defensa del libre albedrío, proclamando que éste
“es de suyo la cosa más noble que pueda haber en nosotros, tanto que nos hace semejantes a Dios y parece eximirnos de estar sujetos a él y que, por consiguiente, su buen uso es el más grande de todos nuestros bienes” .
Puede observarse que en este texto Descartes casi llega a incurrir en un peligroso desliz teológico al afirmar que “el libre albedrío […] parece eximirnos de estar sujetos a él [= Dios]”. Por suerte y de manera astuta utilizó la expresión “parece” y eso, junto con el hecho de que lo que escribía era una carta particular, le libró de la peligrosa acusación de la herejía consistente en negar la predeterminación divina y la consiguiente subordinación de las propias decisiones humanas a la voluntad divina, que Dios habría programado y establecido desde la eternidad.
Por otra parte y en relación con la carta a Mesland antes citada, lo que más sorprende de ella no es el punto de vista que defiende, contradictorio con su anterior defensa del intelectualismo socrático, sino el hecho de que allí mismo y apenas unas cuantas líneas más abajo, no pierda la ocasión de entregarse a una nueva contradicción al considerar, por una parte, que la mayor libertad consiste en poder elegir las cosas peores, mientras que sólo unas líneas más abajo no tenga el menor inconveniente en afirmar lo contrario:
“me dirijo tanto más libremente a algo cuanto más numerosas son las razones que me impulsan, porque es cierto que nuestra voluntad se mueve entonces con mayor facilidad e ímpetu” .
5) En coherencia con la moral católica Descartes no puede evitar tener que defender a continuación la responsabilidad del hombre en cuanto
“es el autor de sus acciones y se hace merecedor de elogio por ellas. Pues no se alaba a los autómatas porque realizan exactamente todos los movimientos para los que han sido fabricados, puesto que los hacen de un modo necesario, sino que se alaba a su constructor” .
En una consideración de esta clase es donde puede verse el alejamiento cartesiano del intelectualismo socrático, pues desde esta última doctrina es perfectamente compatible la defensa de la necesidad de las acciones voluntarias junto con la de su carácter libre ya que, si no hay obstáculos externos que lo impidan, las acciones se las debe considerar como libres en cuanto proceden de la propia voluntad, mientras que se las debe considerar igualmente como necesarias en cuanto no se puede intentar hacer otra cosa que aquello que se desea, pues la propia decisión de hacer algo es la que demuestra cuál es el mayor deseo en ese preciso instante de la decisión, y en cuanto el propio deseo sólo es una manifestación del estado del propio ser en el momento en que tal deseo se produce. Por este motivo, desde el intelectualismo socrático no tiene sentido hablar de responsabilidad ni de mérito ni de culpa, pues, siendo cierto que las actuaciones de cada uno son manifestaciones de su naturaleza, también lo es que nadie elige tener la naturaleza que tiene. Esa misma consideración es la que lleva a Aristóteles a defender el intelectualismo socrático de modo explícito, así como a afirmar la total conexión entre la deliberación, la decisión y la elección material de lo decidido, afirmando en este sentido que
“se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación” .
6) La tradición cristiana en general se había planteado desde hacía muchos siglos el problema de la compatibilidad entre la preordenación divina y la libertad humana sin poder llegar a una solución ni mediante los planteamientos de Tomás de Aquino contra los de Orígenes, ni mediante los de Erasmo de Rotterdam contra M. Lutero, ni mediante la discusión entre el dominico Domingo Báñez y el jesuita Luís de Molina en el siglo XVI, ni mediante las discusiones entre los calvinistas F. Gomar y J. Arminio a comienzos del XVII en la Universidad de Leiden (Holanda), donde J. Arminio había defendido la doctrina del libre albedrío, mientras que F. Gomaro había defendido la predeterminación divina sin que se hubiese llegado a una solución del problema, en cuanto los conceptos de predeterminación divina y libre albedrío del hombre eran realmente incompatibles.
En este sentido y para comprender mejor la dificultad insuperable para solucionar este problema tiene interés reflejar el punto de vista de Tomás de Aquino junto con el de Orígenes, en cuanto representan los polos opuestos en el intento de encontrar una solución a esta cuestión.
Cuando Tomás de Aquino trató el tema de la omnipotencia divina, defendió un planteamiento absolutamente determinista y así, criticando a Orígenes (185-254), defendió la tesis de que Dios no sólo era la causa de la existencia de la voluntad humana como potencia, sino también la causa de las elecciones concretas de dicha voluntad:
“Algunos, no entendiendo cómo Dios puede causar el movimiento de nuestra voluntad sin perjuicio de la libertad misma, se empeñaron en exponer torcidamente dichas autoridades [de la Biblia]. Y así decían que Dios causa en nosotros el querer y el obrar, en cuanto que causa en nosotros la potencia de querer, pero no en el sentido de que nos haga querer esto o aquello. Así lo expone Orígenes [...].
De esto parece haber nacido la opinión de algunos, que decían que la providencia no se extiende a cuanto cae bajo el libre albedrío, o sea, a las elecciones, sino que se refiere a los sucesos exteriores. Pues quien elige conseguir o realizar algo, por ejemplo, enriquecerse o edificar, no siempre lo podrá alcanzar [...]. Todo lo cual, en verdad, está en abierta oposición con el testimonio de la Sagrada Escritura. Se dice en Isaías: Todo cuanto hemos hecho lo has hecho tú, Señor. Luego no sólo recibimos de Dios la potencia de querer, sino también la operación” .
De esta manera, desde la perspectiva de Tomás de Aquino, aunque en teoría pretendía salvar tanto la omnipotencia divina como la libertad humana, sólo conseguía salvar la omnipotencia divina pero no la libertad humana.
El esquema correspondiente a este punto de vista sería el siguiente:


Insistiendo en esta misma doctrina, Tomás de Aquino escribió un poco más adelante: “Dios es causa no sólo de nuestra voluntad, sino también de nuestro querer”. Y en el capítulo siguiente concluía así:
“Por consiguiente, como Él es la causa de nuestra elección y de nuestro querer, nuestras elecciones y voliciones están sujetas a la divina providencia” .
Sin embargo, la perspectiva de teólogos como Orígenes acerca del acto voluntario salvaba la libertad del hombre, pero no la omnipotencia divina en cuanto las decisiones humanas serían independientes de la voluntad divina. Su punto de vista puede verse reflejado en el siguiente esquema:












Descartes, aun sin tener especial interés en tratar esa peligrosa cuestión teológica y aunque avisa de que “podemos enredarnos en grandes dificultades si intentáramos conciliar esta preordenación de Dios con la libertad de nuestro arbitrio y comprender simultáneamente una y la otra” , se atreve a examinarla, y en Los Principios de la Filosofía defiende de modo explícito la doctrina católica, aceptando por fe que las acciones libres del hombre han sido preordenadas por Dios, aunque esto
“no lo comprendemos bastante como para ver de qué modo deje indeterminadas las libres acciones de los hombres” .
En este punto Descartes se atreve a reconocer aquí que “no lo comprendemos bastante” y considera que sería absurdo que por el hecho de no comprender este misterio se dejase de aceptar algo que sí se comprende, como sería la existencia de Dios. Pero la verdad no es simplemente que no se comprenda de modo suficiente la compatibilidad entre el “libre albedrío” y la predeterminación divina de los actos humanos sino que se comprende perfectamente su carácter absurdo y eso implica que, si se quiere ser coherente con las consecuencias de tal comprensión, haya que rechazar todo lo que de algún modo se relaciona con ella, tal como pasaría con cualquier sistema axiomático en el que descubriéramos su carácter contradictorio.
Descartes sigue defendiendo esta misma doctrina de la teología cristiana, sin proporcionar argumentos de ningún tipo, en una carta a la princesa Elisabeth del año 1645, en la que le dice que
“todas las razones que prueban la existencia de Dios, y que él es la causa primera e inmutable de todos los efectos que no dependen del libre albedrío de los hombres, prueban de la misma manera, me parece, que él es también la causa de todos los que dependen de él (= del libre albedrío) .
Sin embargo, más adelante, en respuesta al problema que la princesa le había planteado respecto a esta misma cuestión, le escribió una nueva carta en la que defendió una tesis distinta, más próxima a la solución del jesuita Luís de Molina, proponiéndole el siguiente ejemplo:
“Si un rey que ha prohibido los duelos y que sabe con toda certeza que dos hidalgos de su reino, que viven en ciudades diferentes, están peleados y tan irritados uno contra el otro que nada podría impedir que se batieran si se encontraran; si este rey, digo, da a uno de ellos la orden de ir cierto día hacia la ciudad donde se halla el otro y también ordena a éste ir el mismo día hacia el lugar donde está el primero, sabe con toda seguridad que no dejarán de encontrarse y de batirse y, al hacerlo, de contravenir su prohibición, pero no por esto los obliga; y su conocimiento e incluso la voluntad que ha tenido para determinarlos de esta manera no impiden que se batan tan voluntaria y tan libremente […] y así pueden ser castigados con entera justicia […]” [Dios] “supo exactamente cuáles serían todas las inclinaciones de nuestra voluntad; es él mismo el que las puso en nosotros, también es él quien ha dispuesto todas las demás cosas que están fuera de nosotros [y] supo que nuestro libre albedrío nos determinaría a tal o cual cosa; y lo ha querido así, pero no por eso ha querido obligarlo. Y, como este rey, podemos distinguir dos diferentes grados de voluntad: uno por el cual ha querido que estos hidalgos se batieran […], y otro, por el cual no lo ha querido, ya que prohibió los duelos, del mismo modo los teólogos distinguen en Dios una voluntad absoluta e independiente por la cual quiere que todas las cosas sucedan como suceden, y otra que es relativa y que se relaciona con el mérito o demérito de los hombres por la cual quiere que se obedezcan sus leyes” .
Era absurdo pretender resolver esta contradicción doctrinal católica, pero la jactancia cartesiana y el deseo de obsequiar a la princesa eran demasiado fuertes y, por ello, lo intentó, aunque, como era lógico, fracasó en el empeño.
En efecto, si dice en el ejemplo que el rey sabe que “nada podría impedir que se batieran si se encontraran”, puede tener sentido afirmar que, aun así, el hecho de que se batan es libre y voluntario, aunque sólo en cuanto la sabiduría de ese rey no sería un obstáculo para que las decisiones de aquellos hidalgos siguieran siendo voluntarias. Sin embargo, habría que tener en cuenta que, en el caso de los actos voluntarios, el mismo hecho de ser voluntarios habría sido establecido por Dios, por lo que no dejarían de ser necesarios. Pero lo más absurdo del planteamiento cartesiano es afirmar, junto con la frase anterior, que, habiéndose batido, pueden “ser castigados con toda justicia”. Es decir, parece incomprensible que Descartes no haya llegado a entender que, si el duelo tenía que producirse necesariamente, es absurdo considerar culpables a quienes sólo son objeto pasivo de esa necesidad de actuar de acuerdo con la programación divina. .
En esa misma ficción, cuando Descartes se refiere a “dos diferentes grados de voluntad” en lugar de hablar de “dos formas contradictorias de voluntad”, emplea un eufemismo con el que parece pretender que pase desapercibida la contradicción que sigue a estas palabras, pues afirmar que Dios ha querido que estos hidalgos se batieran […] y afirmar después que no lo ha querido es una contradicción evidente, por más que se la intente ocultar con la expresión “dos grados diferentes de voluntad”.
Al margen de esta contradicción, el intento de solución del problema en este ejemplo se parece al de Orígenes y al del jesuita Luís de Molina, quien mediante su concepto de “ciencia media” hacía hincapié de modo especial en el conocimiento divino de lo que el hombre haría libremente, pasando por alto la preordenación divina de la voluntad según la había explicado Tomás de Aquino, para quien Dios no sólo conocía qué haría el hombre en cada circunstancia sino que le había predeterminado a obrar de ese modo.
Resulta, por ello, asombroso que Descartes, constante defensor de la omnipotencia divina a la que nada podía escapar, no se diera cuenta de que su comparación de las acciones de ese rey con las de Dios no era la más adecuada, pues mientras en su ejemplo se insiste especialmente en que el rey sabía qué haría cada uno de esos hidalgos al encontrarse con el otro, el Dios del cristianismo no sólo habría sabido qué harían sino que él mismo les habría determinado a hacer aquello que “libremente” hiciesen.
De este modo, según el ejemplo del rey y sus hidalgos, el poder de Dios quedaba limitado al conocimiento de las futuras acciones libres y no se extendía hasta su predeterminación, y, por ello, Descartes se estaba aproximando a un terreno peligroso al no mencionar de modo explícito la omnipotencia divina según la cual nada escaparía a su voluntad absoluta y todo dependería de ella.
Cuando Descartes escribe “supo”, sigue con su tendencia a interpretar que la divinidad simplemente sabe qué hará el hombre en cualquier momento, olvidando que, de acuerdo con la doctrina católica, Dios no sólo sabe sino que es él mismo quien determina al hombre a tomar las decisiones concretas que voluntariamente toma; y, por ello, cuando utiliza el término “inclinaciones” este uso es muy sintomático respecto a su predisposición en favor de una solución que pudiera salvar el libre albedrío, ya que podría haber utilizado un término mucho más preciso, como el de “decisiones”, para dejar claro que, de acuerdo con la Teología Católica ortodoxa, Dios no sólo causaría las inclinaciones sino también las mismas decisiones del hombre, programadas por su voluntad omnipotente. El hecho de que a continuación reconozca que fue Dios mismo quien las puso en nosotros sigue sin solucionar este conflicto, pues sigue refiriéndose sólo a las inclinaciones sin referirse de manera clara a las decisiones. Por ello, aunque las decisiones del hombre siguieran siendo voluntarias –en cuanto el propio Dios hubiera programado su voluntad- no tiene ningún sentido afirmar que el hombre o aquellos hidalgos del ejemplo cartesiano “pueden ser castigados con entera justicia”.
En consecuencia y en cuanto Descartes pudiera haber afirmado exclusivamente la presciencia divina, ignorando la predeterminación, habría incurrido en una herejía respecto a la dogmática de la Iglesia Católica, que, por otra parte, sería comprensible en cuanto efectivamente, aunque las acciones humanas predeterminadas por Dios pudieran seguir siendo consideradas libres en cuanto voluntarias, no podían serlo hasta el punto de poder considerar al hombre como responsable y como merecedor de castigos por las acciones realizadas en contra de las leyes divinas, en cuanto el propio Dios le habría programado para querer obrar de ese modo y para tomar las decisiones correspondientes.
Parece, pues, que en estas cartas Descartes se atrevió a expresar con mayor claridad sus convicciones personales más auténticas en cuanto no se sentía presionado por su temor a la Inquisición ni por el temor a ser rechazado como hereje por el conjunto de sus amistades religiosas. Estas doctrinas, centradas especialmente en el problema de la libertad del hombre, aunque no negaban explícitamente la predeterminación divina, se alineaban con el punto de vista seguido por el jesuita Luís de Molina, y con el de los arminianos holandeses.
Además, cuando Descartes afirma al mismo tiempo que Dios
“supo que nuestro libre albedrío nos determinaría a tal o cual cosa, y lo ha querido así, pero no por eso ha querido obligarlo”
se contradice con la mayor frivolidad en cuanto afirma y niega al mismo tiempo que Dios haya querido que el hombre actúe de un modo u otro. Y cuando habla de la distinción en Dios de una voluntad absoluta por la que “quiere que todas las cosas sucedan como suceden” y de una voluntad relativa por la que “quiere que se obedezcan sus leyes” –lo cual en muchas ocasiones no sucedería- incurre de nuevo en un sofisma en cuanto considera que existe alguna diferencia entre el hecho de que Dios quiera que todo suceda como sucede y el hecho de que quiera que se cumplan sus leyes, como si esto último pudiera dejar de suceder, pues en tal caso estaría afirmando que Dios quiere y no quiere que todo suceda como sucede, en cuanto el cumplimiento de sus leyes, como parte de “lo que sucede”, se corresponde con el querer de Dios que en ningún caso podría dejar de cumplirse, por lo que Descartes incurre en esta nueva contradicción por su interés en salvar la libertad del hombre a la vez que la omnipotencia divina.
Es decir, si la obediencia a sus leyes es una parte de lo que Dios quiere, en tal caso no puede afirmarse que el querer de Dios se aplica a todo para a continuación afirmar que este querer deja de cumplirse como consecuencia de una desobediencia debida al mal uso del libre albedrío por parte del hombre, lo cual implicaría una negación de la omnipotencia y de la preordenación divinas. Dicho en forma de dos argumentos encadenados:
Si Dios quiere que todas las cosas sucedan como él quiere
y puede hacer todo lo que quiere (porque es omnipotente)
entonces todas las cosas suceden como él quiere
y
Si todas las cosas sucedan como él quiere
y quiere que se cumplan sus leyes
entonces sus leyes se cumplen
Y, por ello, sería una contradicción en relación con la omnipotencia divina afirmar, como lo hace Descartes, que las leyes divinas dejan de cumplirse en algunos casos relacionados con el cumplimiento de las leyes morales, en cuanto el hombre se sirviera de su libre albedrío para actuar en contra de tales leyes. Respecto a esta cuestión, la solución cartesiana anterior, por la que pretende que en tales casos Dios simplemente permite que el hombre actúe de acuerdo con su voluntad, es una doctrina confusa en la propia Iglesia Católica, defendida en unas ocasiones y atacada al menos de manera implícita se defiende no sólo que él permita sino que el la haya establecido, como defiende Tomás de Aquino, y, por ello, la solución en favor de la simple permisividad divina implica efectivamente una negación de la omnipotencia de Dios en cuanto a ella escaparían los actos debidos en exclusiva a la voluntad humana. En definitiva, no se trata de que Dios permita que el hombre actúe libremente en contra de la voluntad divina, ya que es Dios mismo quien ha programado la voluntad humana para que actúe como lo hace, y, en consecuencia, Dios no permite otra cosa sino que las cosas sucedan como él quiere.
La conclusión de estos razonamientos es la de que las leyes de Dios se cumplirían siempre, tanto cuando se actúa de acuerdo con un tipo más concreto de leyes -las que se relacionan con el cumplimiento de la norma moral-, como cuando aparentemente no se cumplen, en cuanto ha sido Dios mismo quien ha determinado que haya personas que cumplan tales leyes y otras que no las cumplan, de forma que todo se amoldaría al cumplimiento de su voluntad más absoluta, tal como desde la ortodoxia católica lo expresa Tomás de Aquino cuando escribe:
“Mas como quiera que Dios, entre los hombres que persisten en los mismos pecados, a unos los convierta previniéndolos y a otros los soporte o permita que procedan naturalmente [?], no se ha de investigar la razón por qué convierte a éstos y no a los otros, pues esto depende de su simple voluntad, del mismo modo que dependió de su voluntad el que, al hacer todas las cosas de la nada, unas fueran más excelentes que otras; tal como de la simple voluntad del artífice nace el formar de una misma materia, dispuesta de idéntico modo, unos vasos para usos nobles y otros para usos bajos” ,
o cuando igualmente, refiriéndose a la predestinación, considera que la elección y la reprobación del hombre han sido ordenadas por Dios desde la eternidad, sin que pueda aceptarse que la decisión divina pudiera depender de los méritos del hombre. En este sentido escribe lo siguiente:
“Y como se ha demostrado que unos, ayudados por la gracia, se dirigen mediante la operación divina al fin último, y otros, desprovistos de dicho auxilio, se desvían del fin último, y todo lo que Dios hace está dispuesto y ordenado desde la eternidad por su sabiduría [...], es necesario que dicha distinción de hombres haya sido ordenada por Dios desde la eternidad. Por lo tanto, en cuanto que designó de antemano a algunos desde la eternidad para dirigirlos al fin último, se dice que los predestinó [...] Y a quienes dispuso desde la eternidad que no había de dar la gracia, se dice que los reprobó o los odió [...] Y puede también demostrarse que la predestinación y la elección no tienen por causa ciertos méritos humanos, no sólo porque la gracia de Dios, que es efecto de la predestinación, no responde a mérito alguno, pues precede a todos los méritos humanos [...] sino también porque la voluntad y providencia divinas son la causa primera de cuanto se hace; y nada puede ser causa de la voluntad y providencia divinas” .
Tiene interés señalar que el planteamiento cartesiano manifestado en la carta mencionada a la princesa Elisabeth coincide con el de la carta a la reina Cristina de Suecia antes citada, en la cual se decía que en cierto modo el libre albedrío “nos hace semejantes a Dios y parece eximirnos de estar sujetos a él […]” .
En esta última carta puede observarse que Descartes tiene la precaución de escribir simplemente “parece eximirnos” sin atreverse a dar el paso siguiente y afirmar que, en efecto, nos exima, aunque al mismo tiempo afirme precisamente que esa facultad del “libre albedrío” realmente “nos hace semejantes a Dios” en lugar de decir que “parece que nos hace semejantes a Dios”, que habría sido la frase más coherente con la siguiente.
5.2. El racionalismo teológico aplicado a la “res extensa”
Por lo que se refiere a la deducción de la existencia de la res extensa, Descartes indica que existe en el yo una facultad pasiva de recibir ideas de cosas sensibles de forma que no es el yo quien las crea, pues aparecen sin su intervención e incluso contra su voluntad. Por ello, deben estar causadas por una sustancia distinta, la cual no puede ser más que un cuerpo o el mismo Dios. Pero, desde el supuesto de que Dios no sea engañador y en cuanto le ha dado una intensa inclinación a creer que estas ideas provienen de realidades externas independientes de él, Descartes deduce que existe una sustancia extensa (res extensa) causante de tales ideas, distinta de la sustancia pensante (res cogitans).
En contradicción con el punto de vista que defiende en algunas ocasiones, Descartes considera en otras que Dios no puede ser engañador, pues la “luz natural” –esto es, la razón- enseña que el engaño depende necesariamente de algún defecto . Sin embargo y como ya se ha dicho antes, siendo consecuente con los motivos que justificaban la duda metódica, especialmente con la hipotética existencia de un genio maligno o de un dios engañador, Descartes debería haber contemplado la posibilidad de que las evidencias de la “luz natural” pudieran ser uno de los engaños de esos seres hipotéticos desde el momento en que considera que la regla de la evidencia no tiene valor mientras no se haya demostrado la existencia de un Dios que confirme la relación de esta regla con verdades objetivas, demostración que es imposible alcanzar desde el momento en que para ello habría que tener ya confirmado el valor de la regla de la evidencia por ese mismo Dios cuya existencia se pretende demostrar, como ya le criticó Arnauld acertadamente.
Por ello, desde tales planteamientos cartesianos a partir del yo es imposible demostrar el valor supuestamente objetivo de sus “evidencias” en favor de
1) la existencia de un Dios auténtico;
2) la tesis según la cual mentir sería un defecto que en ningún caso podría estar en Dios;
3) la existencia de un mundo material; y
4) todo lo que se pretenda deducir a partir de ese Dios cuya existencia se presenta como indemostrable.
Como consecuencia de esta imposibilidad lógica de fundamentar el valor de la regla de la evidencia, el yo debería permanecer encerrado en los límites del solipsismo representado por la res cogitans y las ideas. Sin embargo, Descartes cerró los ojos a esta imposibilidad lógica e insistió en sus planteamientos teológico-irracionales hasta un punto asombrosamente absurdo, olvidando que la razón por si sola era absolutamente incapaz de alcanzar conocimientos, o, como diría Kant, que “los pensamientos [del entendimiento] sin contenido [empírico] son vacíos” .
Pero, a pesar de estas dificultades insalvables, el pensador francés siguió mostrando una confianza absurda en los fundamentos teológicos de su “racionalismo” y en su doctrina del innatismo para pretender haber deducido las diversas leyes físicas del Universo así como la existencia de los diversos tipos de materia y astros del universo basándose “para esto nada más que en Dios, que lo ha creado” y pretendiendo haberlas extraído “de ciertas semillas de verdades que están en nuestras almas”, tal como escribe de manera asombrosamente superficial y jactanciosa:
“primero he tratado de encontrar en general los principios o primeras causas de todo lo que es o puede ser en el mundo sin considerar para esto nada más que a Dios, que lo ha creado, ni sacarlas de otra parte que de ciertas semillas de verdades que están naturalmente en nuestras almas. Después de esto examiné cuáles eran los primeros y más ordinarios efectos que se podían deducir de estas causas: y me parece que por ahí encontré cielos, astros, una tierra e incluso en la tierra, agua, aire y fuego, minerales y algunas otras cosas tales que son las más comunes de todas y las más simples y, por consiguiente, las más fáciles de conocer” .
5.2.1. El racionalismo teológico aplicado a las Matemáticas. Objeciones
Una vez “demostrada” la existencia de Dios -al menos según sus extrañas evidencias subjetivas-, consideró a continuación que los conocimientos matemáticos podían aceptarse ya como seguros, no por ser evidentes sin más, sino porque su evidencia no era fruto de un espejismo sino que estaba garantizada por el propio Dios.
Sin embargo, el pensador francés no se percató de que o bien el genio maligno o bien aquella otra divinidad engañosa a la que él mismo había hecho referencia podían haber sido causa de “falsas evidencias”, como la de la propia existencia de un Dios no engañador que sólo en apariencia hubiese garantizado el valor de los conocimientos relacionados con un supuesto mundo sensible así como el valor de los conocimientos matemáticos.
Además, incluso dejando a un lado la hipótesis del genio maligno que nunca pudo ser superada, Descartes se contradijo con su frivolidad acostumbrada desde el momento en que afirmó que las verdades matemáticas no eran verdaderas por ellas mismas sino sólo porque Dios así lo había querido, pues esta teoría plantearía la siguiente cuestión: Si la perfección divina era incompatible con el engaño, ¿cómo podía defender que Dios hubiera podido hacer que los contenidos de las Matemáticas no fueran verdaderos por su propio carácter analítico, siendo esta propiedad la que les habría hecho aparecer como evidentes, defendiendo al mismo tiempo que tales contenidos los consideraba verdaderos por su carácter evidente, si a la vez consideraba que, si eran verdaderos, lo eran porque Dios así lo había querido? ¿Qué valor podía tener la evidencia cuando la verdad de cualquiera de sus objetivos sólo dependía de la voluntad divina y no del valor intrínseco y objetivo de aquello que se mostraba como evidente? ¿Qué sentido podía tener la evidencia respecto a unos contenidos que hubieran podido ser falsos si Dios así lo hubiera querido? Habría sido contrario a la veracidad divina que provocase evidencias acerca de verdades cuyo valor no fuera absoluto sino sólo derivado de su voluntad omnipotente, pues la evidencia, según la definición cartesiana, hace referencia a “lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no tuviese ninguna ocasión de ponerlo en duda” , de manera que si esa claridad y distinción no se correspondiera con una verdad objetiva intrínseca en cuanto ésta dependiera de la voluntad divina, en tal caso el hecho de que Dios sugiriese evidencias sin que a éstas les correspondiera una verdad intrínseca sería una forma de engaño que estaría en contradicción la perfección divina.
En este sentido además hay que tener en cuenta que, en cuanto Descartes había llegado finalmente a recuperar como conocimiento la existencia de la res extensa a partir de la consideración de que Dios no podía ser engañador y de la consideración de que, puesto que la realidad externa se manifestaba como evidente, había que aceptar que realmente existía, por lo mismo debía haber aceptado que las evidencias relacionadas con los conocimientos matemáticos se relacionaban igualmente con verdades objetivas, ya que, en caso contrario, estaría afirmando que Dios proporcionaba falsas evidencias en cuanto, por ejemplo, la evidencia 1 = 1, no provendría de que efectivamente 1 = 1, sino de que la voluntad divina así lo hubiera establecido, y, en consecuencia, tal evidencia -al igual que las evidencias empíricas relacionadas con la existencia del mundo externo- no tendría valor por ella misma sino sólo en cuanto Dios hubiera querido que intuyésemos como evidencia necesaria aquello que sólo se correspondía con una evidencia subjetiva por depender de la voluntad divina.
Por otra parte y desde el supuesto de su aceptación de la omnipotencia divina y, en consecuencia, del carácter arbitrario de cualquier evidencia, Descartes se contradijo de nuevo, pero en un sentido contrario al anterior, al afirmar que “aunque Dios hubiera creado muchos mundos no podría haber ninguno en que [tales leyes] dejaran de ser observadas” , pues tal suposición estaría en contradicción con dicha omnipotencia al restringir el poder divino a la creación de un tipo único de leyes para cualquier Universo que Dios quisiera crear.
Al mismo tiempo su consideración de que las leyes del universo tienen un carácter matemático junto con su afirmación según la cual la verdad de los conocimientos matemáticos no es absoluta, ya que Dios hubiera podido hacer “que no fuese verdad que todas las líneas tiradas desde el centro de la circunferencia fuesen iguales, lo mismo que fue libre para no crear el mundo” , dando un carácter contingente a tales leyes, resulta incoherente con la pretensión de deducir las leyes del universo a partir de la inmutabilidad divina, dando prioridad a esta cualidad sobre la de la omnipotencia, que es la que destaca en el texto anterior.
Este punto de vista parece un absurdo total, aunque la verdad es que Descartes da como explicación que, como todo, incluido el principio de contradicción, depende de Dios, hay que aceptar que las mismas verdades matemáticas, a pesar de ser analíticas, son verdades porque Dios así lo ha querido, y, por eso, llega a afirmar que Dios pudo haber hecho que la suma de los ángulos de un triángulo no fuese igual a dos rectos -o que los radios de una circunferencia no fuesen iguales entre sí-:
“La dificultad de concebir cómo Dios ha sido libre e indiferente para hacer que no fuera cierto que los tres ángulos de un triángulo fuesen iguales a dos rectos o en general que los contradictorios no puedan existir juntos, se la puede suprimir fácilmente considerando que el poder de Dios no puede tener ningún límite” .
Por otra parte, conviene tener en cuenta que, de manera paradójica, el principio de contradicción es para el propio Descartes –aunque de un modo no reconocido por él- el principio supremo, anterior incluso a la regla de la evidencia, pues, como ya se ha dicho, ésta quedaba finalmente justificada a partir de dicho principio. Este punto de vista, sin embargo, conduce a un nuevo círculo vicioso en cuanto el valor de la regla de la evidencia depende de la verdad del “cogito, ergo sum”, y esta verdad depende del principio de contradicción, el cual a su vez depende de Dios, mientras que es a partir de la aplicación de la regla de la evidencia como Descartes llega hasta Dios, tal como se ha explicado en el punto 4.4.1. Pero, como ya se ha indicado antes, si la regla de la evidencia se tenía que fundamentar en el propio Dios para asegurar su valor, en tal caso no se la podía utilizar previamente para demostrar la existencia de aquel supuesto ser que debería conferirle dicho valor.
Por otra parte, el “teólogo” Descartes llega a decir que “la certeza misma de las demostraciones geométricas depende del conocimiento de un Dios” , lo cual implicaría que los ateos o los agnósticos no podrían estar seguros de la verdad de tales proposiciones en cuanto no les sería suficiente la dudosa seguridad proporcionada por el principio de contradicción o por la misma evidencia de tales proposiciones.
Resulta sorprendente además que, mientras el pensador francés hace depender de la omnipotencia de Dios el valor de las verdades matemáticas, por lo que se refiere a las verdades físicas las haga depender de su inmutabilidad, la cual supondría una limitación contradictoria de su omnipotencia, en cuanto su inmutabilidad le habría impedido crear el universo de otro modo y con otras leyes que las que tiene. Sin embargo, en cuanto subordina los principios de la Física a los de las Matemáticas cuando afirma
“no admito en Física principios no admitidos también en Matemáticas para poder probar por demostración todo lo que de ellas deduzca, y […] estos principios bastan, puesto que por ellos pueden ser explicados todos los fenómenos de la Naturaleza”,
y, en cuanto las principios de las Matemáticas dependen de la omnipotencia divina, en tal caso los principios de la Física serán tan arbitrarios y tan subordinados a la omnipotencia divina como los de las Matemáticas y, en consecuencia, la consideración de que las leyes del Universo deben deducirse a partir de la inmutabilidad divina es contradictoria con respecto a su derivación de la omnipotencia, según la cual Dios hubiera podido crear el Universo de cualquier modo que hubiera deseado.



















Tal vez algún teólogo caritativo pudiera intentar aclarar el asunto diciendo que en Dios su omnipotencia y su inmutabilidad se identifican, pero, en cuanto esto fuera así, tendríamos que preguntarle por qué, desde su inmutabilidad Dios no hubiera podido crear el Universo de acuerdo con otras leyes que las que éste tiene, y por qué desde su omnipotencia hubiera podido hacer todo aquello que hubiera querido, como el propio Descartes reconoce, defendiendo incluso que tanto las Matemáticas como el valor del principio de contradicción dependían de Dios.
En cualquier caso, Descartes debería haber renunciado a la exageración de extender la omnipotencia divina hasta el absurdo de considerar que el valor del principio de contradicción estaba sometido a ella, y, sin duda alguna, habría tenido mayor sentido que hubiese considerado que las verdades matemáticas eran simplemente analíticas y que, por ello mismo, se deducían de aquel principio, aunque hubiese considerado que las verdades de la Física eran una consecuencia de la omnipotencia divina, que habría podido crear el mundo de muy diversas maneras de acuerdo con su voluntad y libertad absolutas. Su solución, sin embargo, fue contradictoria en cuanto, al reducir las posibilidades divinas a la hora de crear el mundo de acuerdo con un único modelo derivado de su propia inmutabilidad, de hecho estaba negando la omnipotencia de Dios para crear el mundo de acuerdo con las leyes que hubiese deseado.
Por otra parte, siguiendo una especie de mística matemática, que ya había sido defendida por los pitagóricos y por Platón en la antigüedad, y modernamente por Kepler –pero no por Galileo-, Descartes defendió de modo explícito que todos los fenómenos naturales podían deducirse de ciertos principios que tenían carácter matemático. La valoración de las fórmulas matemáticas para describir los diversos fenómenos era acertada en principio, pero habría sido más correcto no haber prejuzgado nada en el sentido de pretender que el Universo estuviera sometido a fórmulas matemáticas incluso en el hecho de su propia existencia, y que, en consecuencia tuviera que ser estudiado desde un planteamiento exclusivamente matemático, pues la Física puede descubrir fórmulas matemáticas que describan el funcionamiento de la Ley de la Gravedad y quizá encontrar algún día una fórmula matemática relacionada con los factores que determinan que la Ley de la Gravedad sea la que es y no otra, pero no parece que pueda dar una explicación matemática acerca del porqué de la propia existencia del Universo ni acerca de la causa de aquellas cualidades básicas a partir de las cuales podrían deducirse las demás . Y, desde los planteamientos cartesianos, en los que en último término todo está sometido a la absoluta libertad y omnipotencia divinas, si el modo de ser del Universo tiene aspectos que no dependen de la inmutabilidad divina sino de su omnipotencia, en tal caso la pretensión de que la realidad física deba ajustarse a leyes matemáticas es contradictoria con la pretensión de que dicha realidad derive en alguno de sus aspectos de la libre omnipotencia divina, cuya realidad estaría por encima de las leyes matemáticas.
La metodología de Galileo, a pesar de conceder un valor especialmente importante a las Matemáticas al afirmar que “el universo está escrito en lenguaje matemático”, no fue tan exagerada a la hora de buscar subsumir cualquier fenómeno observado en una determinada fórmula matemática, sino que fueron muy numerosas las ocasiones en las que Galileo se conformó con descubrir y describir diversos fenómenos, en especial los de carácter astronómico, sin dejar de darles importancia por el hecho de no encontrar una fórmula matemática que los explicase. El mismo método de Galileo se basa inicialmente en la mera observación y descripción de fenómenos, la cual vendrá seguida de la construcción de hipótesis explicativas acerca de las relaciones matemáticas que pueda haber entre ellos, para pasar después a establecer deducciones que derivarían de tales hipótesis y para idear experimentos que pongan a prueba tales deducciones relacionadas con las hipótesis.
Por otra parte, el hecho de prejuzgar que cualquier fenómeno físico deba tener una fórmula matemática en la que encaje puede ser un postulado científico -o un principio del entendimiento puro, como diría Kant-, pero no una verdad a priori, y no tendría por qué implicar el rechazo de aquellos fenómenos para los que inicialmente no se encontrase la fórmula matemática según la cual se produjesen o se relacionasen con otros. Pensemos simplemente en el hecho de que la mera existencia del Universo, tanto si es gratuita como si hubiera sido creado, no parece que pueda ser explicado a partir de ninguna fórmula matemática: Nos encontramos con el hecho bruto de su existencia y a partir de ella tratamos de relacionar sus manifestaciones entre sí, sirviéndonos de las matemáticas y del método experimental.
El empirismo, más respetuoso con los fenómenos, no desprecia los hechos no “matematizados”, por mucho que se tenga la convicción de que debe de existir una fórmula matemática que los describa y por el que lleguen a descubrirse sus relaciones. Además, hay muchas ciencias que tienen carácter descriptivo –por lo menos inicialmente- y que no por eso dejan de estudiarse, al margen de la dificultad que pueda haber en encontrar una explicación matemática de sus contenidos. Pensemos en la misma Astronomía, en la Geografía, en la Historia y en tantas otras ciencias que inicialmente se abordan a partir de una simple descripción de los fenómenos correspondientes y a los que sólo con posterioridad se intenta encontrar una explicación matemática, estadística o probabilista: ¿Acaso podría darse una explicación matemática de por qué la distribución de las galaxias en el Universo es la que es? ¿Acaso podría darse una explicación de por qué el Everest se encuentra exactamente en el lugar en que se encuentra? No parece que este conocimiento pueda alcanzarse nunca, pero no por ello deja de tener interés tratar de encontrar una descripción aproximada de la situación de las galaxias y también de la evolución de las placas tectónicas y de su influencia determinante en la distribución de las diversas cadenas montañosas de nuestro planeta.
Sin embargo y a pesar de que desde el racionalismo cartesiano el valor de las Matemáticas y de la Lógica estaba subordinado a la voluntad divina, la pretensión de construir un sistema científico universal (Mathesis universalis) fundamentado en Dios fue tan atrevida que Descartes tuvo la osadía de criticar a Galileo
“porque hace continuamente digresiones y no se detiene a explicar completamente una materia, lo que muestra que no las ha examinado por orden y que sin haber considerado las primeras causas de la naturaleza sólo ha investigado las razones de algunos efectos particulares y así ha construido sin fundamento” .
Mediante esta crítica el pensador francés puso de manifiesto que aquello que él ambicionaba alegremente, aquello de lo que se creía capaz y aquello de lo que en definitiva tuvo la osadía de presumir era de haber creado un sistema científico deductivo fundamentado en el propio Dios y en sus infinitas perfecciones, en el que todos los fenómenos habían sido explicados . Pretendía reconstruir la Filosofía, entendida como ciencia universal, y, por eso, criticó a Galileo por no haber “considerado las primeras causas de la naturaleza” y por haber “construido sin fundamento”, de manera que, desde su extraño engreimiento, nunca llegó a pensar ni de lejos que los conocimientos científicos iban a incrementarse de modo extraordinario gracias al método de aquél a quien criticaba: No desde un fundamento metafísico relacionado con un Dios, que condujese desde su perfección hasta las diversas leyes de la Física y luego hasta las de las demás ciencias, sino desde el estudio de los fenómenos más concretos hasta las teorías más complejas, sin necesidad alguna de comenzar desde Dios –o de llegar hasta él- para ir deduciendo a partir de sus cualidades el conjunto de las leyes de la Naturaleza, como pretendió Descartes, quien incluso llegó a la absurda osadía de afirmar haber culminado este conocimiento universal, cuando en Los principios de la Filosofía tuvo la pretensión y el asombroso atrevimiento de escribir:
“no hay ningún fenómeno en la Naturaleza cuya explicación haya sido omitida en este Tratado” .
5.2.2. La inmutabilidad y la omnipotencia divina, y su relación con las leyes del Universo
Finalmente, hay que señalar que Descartes, al relacionar las cualidades divinas de la inmutabilidad y de la omnipotencia para interpretar la realidad del Universo, incurrió en diversas contradicciones de las que ni siquiera llegó a ser consciente en cuanto su medio político, religioso y social se lo dificultaron muy seria. En este sentido y desde el enfoque cartesiano, en cuanto Dios fuera omnipotente, ni siquiera el principio de contradicción representaría un límite para ese poder, pues tal principio estaría igualmente sometido a él; pero, en cuanto fuera inmutable, obraría siempre de acuerdo con esa inmutabilidad, y esta circunstancia representa de hecho una limitación de su supuesta omnipotencia.
A continuación y al margen de esta consideración de carácter general, Descartes enumeró algunas leyes pretendiendo de modo absurdo haberlas deducido de la perfección divina de la inmutabilidad:
“Después de esto mostré cómo la mayor parte de la materia de ese caos debía [...] disponerse y ordenarse de cierta manera que la hacía semejante a nuestros cielos; cómo, mientras tanto, algunas de sus partes debían componer una tierra, y algunas otras, planetas y cometas y, algunas otras, un sol y estrellas fijas. Y [...] sobre el tema de la luz, expliqué muy por lo largo cuál era la que se debía encontrar en el sol y las estrellas y cómo desde allí atravesaba en un instante los inmensos espacios de los cielos...” .
Como comentario a estas afirmaciones tan arrogantes, hay que decir que indudablemente habría sido un signo evidente de asombrosa inteligencia y sabiduría que Descartes hubiera podido deducir racionalmente y sin la ayuda de la experiencia la evolución que debía seguir el Universo a partir de su no menos asombroso conocimiento de la naturaleza divina. Pero en realidad sus deducciones no parecen otra cosa que la muestra de una jactancia insensata, lo cual resulta todavía más claro si tenemos en cuenta que gran parte de sus afirmaciones “tan evidentes” eran evidentemente falsas y sólo representaban la aceptación acrítica y por simple inercia y frivolidad de antiguas teorías que él siguió aceptando como “evidentes”.
En efecto, como ya se ha dicho antes, resulta especialmente osado afirmar que
“aunque Dios hubiera creado muchos otros mundos no podría haber ninguno en que [estas leyes] dejaran de ser observadas” .
Al realizar esta afirmación Descartes incurre en una nueva contradicción por no haber tenido en cuenta que una consecuencia derivada de la omnipotencia divina -cualidad especialmente reconocida por él cuando le interesaba-, es que el mundo podría haber sido creado de infinitos modos y de acuerdo con leyes enteramente distintas a las que rigen en éste, si Dios así lo hubiera querido.
Resulta igualmente asombroso que, tal como afirma con su engreimiento habitual, hubiera podido deducir que iban a existir la tierra, los planetas, los cometas, el sol y “las estrellas fijas”. Pero esta deducción, al margen de tener el inconveniente de que no tiene en cuenta que la omnipotencia divina habría podido crear el Universo de un modo totalmente distinto, tiene también el de que llega a la conclusión ¡tan evidente! de la existencia de algo que no existe, como sucede con las llamadas “estrellas fijas”, que no son más que una creencia ya refutada procedente de la Astronomía antigua y que representa uno más de esos engaños de los sentidos a los que Descartes se había referido en la primera parte del Discurso del Método.
Por otra parte además –y como era lógico-, en aquellos casos en los que Descartes hace referencia a algún fenómeno real sólo afirma su deducción a partir de la inmutabilidad divina, pero en ningún momento presenta nada que se parezca ni de lejos a un proceso deductivo en el que a partir de aquella cualidad divina se llegue a demostrar la realidad presuntamente deducida.
Entre las leyes que Descartes dijo haber descubierto puede hacerse referencia, entre otras, a las que se relacionan con las siguientes cuestiones:
a) La velocidad de la luz: Respecto al tema de la luz, Descartes afirmó lo que casi todos creían entonces, y cayó, por ello, en el error de “deducir” que la luz se trasladaba instantáneamente. Pero su insensata deducción era más grave porque quienes defendieron anteriormente esa teoría al menos se basaban en las apariencias, mientras que él pretendía saber que eso era así por la evidencia derivada de una deducción racional que tomaba como punto de partida la naturaleza divina, de forma que ¡la realidad no podía ser de otra manera! Sin embargo, ya en la antigüedad griega Empédocles había defendido la tesis contraria, al igual que posteriormente la defendieron los filósofos árabes Avicena y Alhazen, y al igual que en el siglo XIV la defendió Nicolas d’Autrecourt y, a comienzos del siglo XVII, Kepler; posteriormente, en ese mismo siglo XVII, se investigaba este problema e incluso se realizaron experimentos para calcular la velocidad de la luz. En la actualidad y desde hace ya más de un siglo se sabe que la luz no se traslada de modo instantáneo, sino a gran velocidad, pero limitada, y muy próxima a los 300.000 kilómetros por segundo.
b) La doctrina de los elementos de Empédocles: De acuerdo con una fantástica aunque sospechosa capacidad deductiva, Descartes pretendió haber deducido igualmente
“los principios o primeras causas de todo lo que es o puede ser en el mundo sin considerar para esto nada más que a Dios, que lo ha creado […] Después de esto examiné cuáles eran los primeros y más ordinarios efectos que se podían deducir de esas causas: y me parece que por ahí encontré cielos, astros, una tierra e incluso en la tierra, agua, aire, fuego, minerales y algunas otras cosas” .
Sin embargo, resulta ciertamente sospechoso que descubriera precisamente aquellos principios últimos de que habían hablado los primeros filósofos griegos desde Tales de Mileto y, en especial, Empédocles, que fue el primero que habló de los cuatro famosos elementos (arkhai), aunque Descartes añadió además “otros minerales y algunas otras cosas”. Por ello, parece evidente que las pretendidas deducciones cartesianas de los “elementos” no eran otra cosa que una muestra de su aceptación acrítica de aquellas antiguas doctrinas ya superadas, que en consecuencia sólo podían gozar de una evidencia subjetiva y que en nada se correspondían con una verdad objetiva.
c) Las Manchas solares: Descartes consideró que las manchas solares descubiertas por Galileo no constituían propiamente una parte del Sol, sino que eran “cuerpos opacos” que se movían por encima de su superficie:
“Ha de considerarse también que los cuerpos opacos que con el auxilio de anteojos de larga vista se descubren sobre el Sol y que son llamados sus manchas se mueven sobre su superficie y emplean veintiséis días en rodearlo” .
En relación con estas manchas Descartes vio lo que quiso ver: Desde los tiempos de la Astronomía griega el mundo supralunar era considerado como el mundo de la perfección, y tal perfección era incompatible con la idea de que el Sol no fuese un reflejo de la perfección divina y tuviese imperfecciones como esas “manchas” descubiertas por Galileo. En aquellos tiempos, en los que el telescopio comenzaba a utilizarse como instrumento de observación científica, podía ser aceptable que unas mismas imágenes se interpretasen de un modo o de otro, pero así como Galileo tuvo sus dudas acerca de cómo interpretar los anillos de Saturno, demostrando así su ausencia de prejuicios y su extraordinaria integridad científica, Descartes prejuzgó que tales manchas solares en realidad no pertenecían al propio Sol, porque partía ya del prejuicio de que el Sol no podía tener “impureza” alguna, según se aceptaba en el pensamiento antiguo, especialmente en Platón y en Aristóteles. En este planteamiento el punto de vista de Galileo fue más avanzado y rompió con la doctrina acerca de la “perfección” del Sol, por efecto de la cual en teoría éste no podía contener “impurezas”. Galileo dijo que no podía precisar si las “manchas” se encontraban en el propio Sol o a cierta distancia de él, pero afirmó que en cualquier caso su traslación se debía a la propia traslación del Sol, de manera que su movimiento no era independiente de él.
Por lo que se refiere al planteamiento de Descartes, hay que decir que, si al menos hubiera utilizado con acierto los datos relativos al tiempo de rotación de aquellos supuestos “cuerpos opacos”, habría podido descubrir que el Sol tenía un movimiento de rotación sobre sí mismo y que ese tiempo era aproximadamente el de esos 26 días que él calculó y que, si no hubiera estado fuertemente condicionado por la tradición aristotélica, habría podido abrirse a una interpretación más abierta del sentido de las manchas solares.
d) La circulación de la sangre: Una nueva y deplorable deducción cartesiana es aquella por la que explicó la circulación de la sangre desde un planteamiento totalmente erróneo según el cual el corazón sería como una máquina de vapor que determinaría el aumento de la temperatura de la sangre hasta el punto de ebullición o algo parecido al entrar en él; como consecuencia de la alta temperatura alcanzada, se produciría una presión tal que empujaría a la sangre a salir por las válvulas arteriales para pasar a circular por las arterias y las venas:
“este calor es capaz de hacer que si entra alguna gota de sangre en [las] concavidades [del corazón] ésta se infle en seguida y se dilate, como hacen generalmente todos los líquidos cuando se los deja caer gota a gota en algún vaso que está muy caliente” .
La explicación cartesiana, además de ser falsa, incluía otros inconvenientes como el de tener que explicar cómo hubiera podido soportar el corazón y el organismo humano en general una temperatura tan alta como la que debería tener para conseguir no sólo que la sangre se evaporase al entrar en él sino que tanto el corazón como los órganos contiguos no quedasen fritos en pocos minutos.
Defendiendo su propia teoría, Descartes llegó incluso a criticar a Harvey, quien ya había dado la explicación correcta de la circulación sanguínea haciendo referencia a las contracciones y dilataciones del corazón. Pero lo más asombroso de la explicación cartesiana no fue la explicación en sí misma sino el hecho de que tuviera la osadía de presentarla como una verdad necesaria, apoyada tanto en consideraciones racionales como incluso en la misma experiencia:
“…este movimiento que acabo de explicar se sigue tan necesariamente de la sola disposición de los órganos que están a la vista […] que se puede conocer por experiencia, como el movimiento del reloj se sigue de la fuerza” .
También es penoso que una de las pocas ocasiones en que Descartes quiso hacer uso de la experiencia sólo le sirviera para ver como necesario y, por lo tanto como evidente, lo que era simplemente falso y absurdo. En cualquier caso hay que agradecerle que, a pesar de haber dedicado un tiempo de sus investigaciones a la medicina, no se dedicase a ella.
5.2.3. El mecanicismo cartesiano
Descartes consideró también que no sólo el universo físico, sino también las plantas, los animales y el mismo cuerpo humano, eran máquinas, puesto que, siendo modos de la sustancia material (res extensa), tenían que ser explicados por las mismas leyes que regían en esta sustancia.
Defendió que para explicar la vida de los cuerpos orgánicos no era necesario admitir un alma, vegetativa o sensitiva, sino sólo las mismas fuerzas mecánicas que actúan en el resto del universo. Según él, la investigación ponía de manifiesto que el comportamiento animal podía ser exhaustivamente descrito sin necesidad de suponer la existencia de ningún “principio vital” ajeno al propio cuerpo y consideró el cuerpo humano y el de los animales
“como una máquina que, habiendo sido hecha por la mano de Dios, está incomparablemente mejor ordenada y tiene en sí movimientos más admirables que ninguna de las que pueden ser inventadas por los hombres” .
El mecanicismo cartesiano tuvo una trascendencia científica muy importante en cuanto proporcionaba una nueva visión del conjunto de la realidad material, comprendida como un inmenso mecanismo en el que todas sus piezas interactuaban de acuerdo con leyes deterministas; sin embargo tuvo el inconveniente de forzar demasiado las cosas hasta el punto de llegar al extremo de negar la existencia de auténticos procesos psíquicos en los animales, considerando que las apariencias de que así fuera no se correspondían con la realidad, pues sólo el ser humano estaba formado por un alma (res cogitans), en la que se darían tales procesos, unida a un cuerpo (res extensa), que se comportaría de acuerdo con las leyes mecánicas de la Naturaleza, aunque dirigido por el alma en diversos aspectos de su comportamiento, y que, por ello, sólo el ser humano era capaz de realizar auténticas acciones libres que escapaban al determinismo mecanicista imperante en el resto de la realidad física.
Es cierto, por otra parte, que en cuanto el evolucionismo explica la aparición de la vida a partir del funcionamiento de las leyes naturales, el conocimiento de tal funcionamiento debería llevar finalmente a entender la serie de causas físicas, químicas o biológicas que determina la aparición de esos fenómenos psíquicos, relacionados con las sensaciones, los sentimientos, , la imaginación, los recuerdos, el pensamiento, los deseos, la autoconciencia… y de toda la serie de procesos mentales que existen en el ser humano y, en distinta medida, en los otros seres vivos. Por ello, el error de Descartes no consistió en su afirmación de que los seres vivos fueran máquinas sino en haber rechazado que esas máquinas tan enormemente complejas, incluido el ser humano, fueran capaces de sentir, de percibir, de gozar, de sufrir, de conocer o de recordar, siendo ésas sus mayores diferencias con respecto a las máquinas construidas por el ser humano, incomparablemente menos complejas que cualquier ser vivo por muy elemental que sea. Descartes no podía aceptar que los animales tuviesen un alma similar a la del ser humano, y por ello consideró que el comportamiento animal podía ser explicado de modo exhaustivo sin necesidad de suponer en él la existencia de vida auténtica, pero hubiera podido imaginar que la estructura y el funcionamiento del ser humano era similar al del resto de los seres vivos, si sus prejuicios religiosos, la presión política, religiosa y social y sus propios temores no le hubieran cerrado la posibilidad de ampliar su hipótesis mecanicista extendiéndola hasta el propio ser humano como hizo posteriormente La Mettrie dos siglos después.
Por otra parte, ni la Ciencia ni el sentido común han aceptado una extensión tan exagerada del mecanicismo cartesiano que le condujo a negar la existencia de auténticos procesos psíquicos en los seres vivos no humanos, de manera que los progresos de la Biología han demostrado incluso la existencia de una base genética común entre todos los seres vivos, la de toda una serie de facultades animales similares a las humanas, e incluso la capacidad de diversos animales para comunicarse, aunque de modo rudimentario, a través de lenguajes semejantes al humano o por otros procedimientos.
El mecanicismo cartesiano aplicado a los seres vivos adoptó un carácter absoluto cuando, en el siglo XVIII, La Mettrie (1709-1751) defendió, además del materialismo, la tesis de que, al igual que los animales y las plantas, también el hombre era una máquina, señalando que el único adversario de esta idea era la fuerza de los prejuicios. Pero mientras Descartes eliminó el alma en los animales y en las plantas, La Mettrie la eliminó igualmente en el hombre, considerando que todos los fenómenos psíquicos podían explicarse a partir del estudio de las características del cerebro humano.
5.2.4. Las leyes de la Física
Los descubrimientos de Descartes en el terreno de las Matemáticas y en el de la Física fueron relevantes, aunque algunos de ellos, como el principio de inercia, no eran nuevos, y otros vinieron acompañados de bastantes errores como consecuencia de su racionalismo teológico deductivo, que pretendía partir de un fundamento místico y que olvidaba casi siempre la experiencia, y como consecuencia igualmente de una aplicación incorrecta de su inteligencia para deducir determinadas leyes físicas, lo cual hubiera podido subsanar al menos con la ayuda de la experiencia si ésta hubiese sido valorada adecuadamente.
Era evidente, sin embargo, que el “teólogo” francés” no podía partir de Dios para ir deduciendo el conjunto de las leyes de la realidad física. Por ello, parece igualmente evidente que lo que hizo fue partir de un análisis de la realidad física y tratar de enlazarlo de algún modo con la supuesta realidad divina como si la hubiese deducido de ella de un modo puramente racional y de manera que, si no encontraba el modo de relacionar o deducir determinado aspecto del Universo con la inmutabilidad de Dios, siempre tenía el recurso de relacionarlo con su omnipotencia.
Al igual que en los demás aspectos de su Física, Descartes “dedujo” el principio de la conservación de la cantidad de movimiento a partir de la consideración de las perfecciones divinas y de manera especial la de la inmutabilidad:
“En cuanto a la primera [causa del movimiento] me parece evidente que no puede haber otra que Dios mismo, que ha creado en el principio la materia con el movimiento y el reposo, y que conserva ahora en el Universo, por solo su concurso ordinario, tanto movimiento y reposo como puso en él al crearlo” ,
Este enunciado, relativo a la conservación del movimiento en el Universo, fue un anticipo importante de lo que hoy constituye el primer principio de la termodinámica: “La energía ni se crea ni se destruye, sólo se transforma”, que fue explicado en términos más exactos por Lavoisier en el siglo XVIII y por otros científicos como Carnot y Clausius en el siglo XIX. Descartes lo enunció de forma imprecisa, en cuanto acompañó el concepto de movimiento con el de reposo, dando por hecho, como en la Astronomía antigua, que éste fuera algo más que una simple abstracción mental, es decir, un concepto que no procedía de la experiencia en cuanto a través de ella lo que se observaba era la movilidad constante de todas las cosas, como ya comprendió Heráclito, de manera que el reposo sólo era una apariencia que en ningún caso se correspondía con una realidad física a la que pudiera aplicarse.
Descartes, que supo formular adecuadamente el principio de inercia apoyado muy posiblemente en los trabajos de Galileo, quien ya lo había formulado correctamente, lo presentó como un principio que emanaba de la inmutabilidad divina y que por ello podía ser conocido de un modo deductivo a partir de dicha cualidad y considerando innecesario el apoyo de la experiencia. Así, desde esta perspectiva teológica supuestamente deductiva, Descartes consideró que a partir de esa inmutabilidad divina podían ser conocidos este principio y otras leyes de la naturaleza. El principio de inercia, primera ley de la Física cartesiana, quedó formulado del siguiente modo:
“cada cosa, en tanto que simple e indivisa, se mantiene en su mismo estado, sin cambiar jamás, como no sea por causas externas” .
Este principio había sido anticipado anteriormente por otros filósofos y científicos, pero la formulación de Descartes fue tal vez más precisa que la de Galileo, al menos en cuanto, de acuerdo con su regla del análisis, descompuso el enunciado de Galileo en dos leyes, la de la inercia y la de la tendencia de los cuerpos a moverse en línea recta, que es efectivamente una ley derivada de la anterior.
Entre los predecesores de Descartes por lo que se refiere a una intuición más o menos imprecisa de este principio se puede hacer referencia al mismo Aristóteles, a Ockham y a Galileo.
Por lo que se refiere a Aristóteles no se le suele mencionar en cuanto, en líneas generales, sus explicaciones acerca del movimiento se relacionan con sus conceptos metafísicos de potencia (dýnamis y acto (enérgeia, considerando el movimiento como “el acto de la potencia en cuanto tal”, entendiendo el movimiento local como el resultado de la tendencia de cada sustancia a ocupar el lugar que le corresponda por su propia naturaleza (phýsis y entendiendo igualmente el movimiento violento a partir de aquella aplicación de las categorías de potencia y acto referidas a las sucesivas partículas de aire que debían servir de soporte al móvil para que siguiera una trayectoria distinta a la que por naturaleza le correspondía. Sin embargo, en su Física y desde una perspectiva racionalista como la cartesiana, se aproximó a la intuición del principio de inercia, cuando escribió:
“...no es posible dar una razón de por qué un cuerpo movido se parará en alguna parte. ¿Por qué, en efecto, se parará aquí más bien que allí? Luego será llevado necesariamente hacia el infinito de no haber nada más fuerte que él que lo pare” .
Posteriormente, en el siglo XIV, Guillermo de Ockham, aunque no dio una definición precisa de dicha ley, consideró con acierto y desde un planteamiento tan racionalista como el del propio Descartes que un cuerpo en movimiento se movía por el simple hecho de que estaba en movimiento, de manera que no era necesario suponer la existencia de ningún motor para explicar la continuidad de su movimiento.
Por su parte, Galileo, algunos años antes que Descartes, señaló ya de manera más precisa que un cuerpo permanece en reposo o en movimiento rectilíneo y uniforme mientras no actúen fuerzas sobre él. Es bastante probable que existiera una influencia de Galileo sobre Descartes en esta cuestión, pues la diferencia entre ellos consiste básicamente en que mientras Galileo une en una sola ley el principio de inercia y el principio según el cual todo tiende a moverse en línea recta, Descartes descompone el planteamiento de Galileo en dos leyes, la de la inercia propiamente y la de que todo tiende a moverse en línea recta. Por otra parte, Galileo defendió el principio de inercia en el año 1613 en su Carta acerca de las manchas solares, mientras que Descartes lo hizo cuando escribió su Tratado del Mundo, hacia el año 1633, obra que dejó sin publicar a raíz de la condena de Galileo en ese mismo año.
Tiene interés señalar el componente racionalista existente en todos estos planteamientos en cuanto un principio como éste no podía ser verificado o contrastado sino sólo deducido mediante abstracciones racionales en las que se eliminase mentalmente cualquier fuerza que pudiera actuar sobre un cuerpo, ya que no daba la posibilidad de experimentar en el vacío sino sólo de trabajar en condiciones más o menos aproximadas.
El supuesto que subyace en las consideraciones de estos filósofos y científicos acerca del principio de inercia era en definitiva que lo había que explicar era el cambio de cualquier realidad pero no su permanencia siendo lo que era o manteniéndose en el estado en que se encontraba.
2) Como ya se ha dicho, de acuerdo con su regla del análisis Descartes descompuso en dos el principio enunciado por Galileo, señalando en su segunda ley que
“cada parte de la materia en particular no tiende a continuar moviéndose según líneas curvas sino solamente según líneas rectas” .
Descartes entiende que tanto esta ley como la precedente dependen de la inmutabilidad de Dios y de la simplicidad de la operación por la cual conserva el movimiento de la materia y que, en consecuencia, todo cuerpo que se mueve circularmente tiende sin cesar a alejarse del centro del círculo que describe .
3) Finalmente, de acuerdo con la tercera ley, afirma que en el choque de los cuerpos entre sí el movimiento no se pierde, sino que su cantidad permanece constante, aunque se trasmita de unos a otros .
Descartes consideró que las tres leyes de su Física bastaban para explicar todos los fenómenos de la Naturaleza y la estructura de todo el Universo, que comprendió como un mecanismo gigantesco, del cual había que excluir las explicaciones basadas en la causalidad final aristotélica, como ya había hecho Galileo anteriormente.
Por lo que se refiere a la constancia de la cantidad del movimiento, el pensador francés volvió a introducir a Dios como explicación de este principio, considerándolo, al igual que Tomás de Aquino, como la causa eficiente primera del movimiento en el mundo y estimando además que la inmutabilidad divina determinaba que el universo conservase una cantidad de movimiento igual, de modo que, aunque hubiera transferencia de movimiento de unos cuerpos a otros, su cantidad permanecería constante. En este punto, como no podía llegar al absurdo de negar la evidencia del movimiento en el mundo, por ello, olvidando que de acuerdo con su omnipotencia Dios habría podido actuar de cualquier otro modo y pasando por alto la imposibilidad de deducir el movimiento del mundo a partir de la inmutabilidad divina, se conformó con deducir (?) que Dios
“obra de una manera sumamente constante e inmutable, de tal modo que, fuera de los cambios que vemos en el mundo y los que creemos porque los ha revelado Dios, […] no debemos suponer otros en sus obras, por temor de atribuirle la inconstancia. De donde se sigue que tenemos sobrada razón para considerar que, puesto que ha movido en muchas formas diferentes las partes de la materia al crearlas y que conserva toda esta materia del mismo modo y con las mismas leyes que cuando la creó, conserva también en ella una cantidad siempre igual de movimiento ” .
Ahora bien, si el “teólogo” Descartes deseaba ser coherente con su “racionalismo deductivo” aplicado a la inmutabilidad divina, hubiera podido deducir que, de acuerdo con esa cualidad, Dios no debería haber creado el Universo, puesto que el momento en que decidió crearlo implicaba un cambio en sí mismo –la propia decisión de crearlo- y, por ello, una contradicción con su inmutabilidad en cuanto tal decisión, según indica el Génesis , se produjo en determinado instante. Por otra parte, desde la perspectiva de la omnipotencia divina, debería haber tenido en cuenta que esa misma “inconstancia” que supondría que Dios hubiera creado un Universo con una cantidad variable de movimiento no tenía por qué suponer un defecto en la propia divinidad en cuanto, de acuerdo con su omnipotencia, no estaría sometida a nada. Además, el hecho de que, de acuerdo con su inmutabilidad, la voluntad divina tuviese que quedar sometida a aquella primera decisión adoptada por él implicaría la negación de su omnipotencia y de su libertad infinita, que implicaba el poder de modificar sus decisiones en el momento en que lo quisiera. Igualmente, si la inmutabilidad divina no fue inconveniente para la creación de un mundo cambiante, en tal caso tampoco tenía por qué serlo para dotarlo de una cantidad de movimiento constante o variable, y más aún habiendo defendido que Dios no habría tenido ningún problema
“para hacer que no fuese verdad que todas las líneas tiradas desde el centro de la circunferencia fuesen iguales, lo mismo que fue libre para no crear el mundo”
si así lo hubiera deseado y de acuerdo con aquella omnipotencia, lo cual, por otra parte, era una contradicción más de las muchas que la frivolidad cartesiana consintió en asumir.
Resulta claro a estas alturas que todas esas deducciones, que Descartes afirma haber realizado acerca del modo de ser del Universo a partir del modo de ser de Dios, no son otra cosa que afirmaciones frívolas que no se corresponden con la realidad por la serie de falsas “deducciones” que realizó y por el absurdo de pretender una hazaña tan imposible como la de deducir a partir de Dios toda una serie de aspectos de la realidad que, de acuerdo con la supuesta omnipotencia divina, hubieran podido ser de otra manera. Parece que el procedimiento cartesiano fue mucho más simple que el de una deducción a partir de Dios. Descartes observaba la realidad, estudiaba las teorías que sobre dicha realidad había y a posteriori trataba de encontrar aquella interpretación que encajase mejor con la idea de la inmutabilidad divina, y, en el caso de que no encontrase un modo de relacionar cualquier aspecto del universo con tal inmutabilidad, salía del paso recurriendo a la omnipotencia y diciendo que, como Dios lo podía todo, la realidad era como era como consecuencia de dicho poder. Así, Descartes se conformó con deducir la constancia de la cantidad de movimiento –en ese sentido tan especial de “deducir”- a partir de la inmutabilidad divina, pero no pudo deducir la misma existencia de movimiento, en cuanto era lo más contrario a aquella inmutabilidad.
La Física actual, aunque está de acuerdo con la tesis cartesiana relacionada con la conservación de la cantidad de movimiento –o, mejor, de energía-, acepta esta doctrina como el primer postulado de la Termodinámica. Pero un postulado no equivale a una verdad absoluta, sino que es un presupuesto útil aunque indemostrable, a partir de cuya aceptación se consiguen explicar los fenómenos naturales de un modo más coherente que sin él. Si con posterioridad se encuentran fenómenos cuya explicación sea incompatible con dicho postulado, en tal caso son los fenómenos anómalos los que fuerzan al científico a buscar otra teoría a partir de la cual puedan explicarse tanto los fenómenos anteriores como los nuevos, pero lo que en ningún caso se le ocurriría a un científico cuerdo es –como hace Descartes- tratar de deducir las leyes de la Naturaleza a partir de las diversas perfecciones de un Dios cuya existencia ni siquiera pudo demostrar.
Por lo que se refiere a esta actitud cartesiana a la hora de intentar deducir las diversas cualidades del Universo a partir de la inmutabilidad divina, llama también la atención la frívola incoherencia del pensador francés desde el momento en que, por lo que se refiere a otros aspectos del Universo, dejó de lado la búsqueda de una deducción racional que partiese de dicha inmutabilidad y consideró que, teniendo en cuenta que, como consecuencia de su omnipotencia, Dios podía obrar de infinitas maneras, había muchas propiedades de la realidad que sólo podían llegar a ser investigadas mediante la experiencia en cuanto no se deducían de aquella inmutabilidad divina.
Es decir, que, cuando creyó poder deducir determinada cualidad del Universo a partir de la inmutabilidad divina, en tal caso afirmaba que, en efecto, existía tal relación deductiva, mientras que, si no la encontraba, en tal caso la solución consistía en considerar que el motivo de su fracaso no radicaba en las limitaciones de su propia inteligencia sino en el hecho de que no existía tal relación deductiva a partir de la inmutabilidad de Dios sino que tal aspecto de la realidad sólo era una consecuencia de su omnipotencia, pues en caso contrario el “teólogo” Descartes, con su “infalible” capacidad deductiva, la habría descubierto.
Por otra parte, al igual que Tomás de Aquino, Descartes considera de modo equivocado que el movimiento es una realidad que se une a la materia, pero que no le pertenece de manera intrínseca. Ahora bien, para defender tal doctrina, debería haber tenido la experiencia de una “materia en reposo” y la de haber observado que, de pronto, hubiese comenzado a moverse, lo cual le podría haber llevado a preguntarse por la causa de ese cambio de estado. Sin embargo, lo que la experiencia muestra es que materia y movimiento son realidades siempre unidas, a pesar de que una percepción especialmente ingenua, propia de un dogmatismo igualmente ingenuo, puede llevar a pensar que existan realidades en reposo, como la mesa sobre la que escribo o como la misma Tierra. Descartes, al igual que anteriormente Tomás de Aquino en su primera vía, consideró la materia como una realidad inerte a la que Dios le habría añadido el movimiento. Sin embargo, hoy se sabe que los conceptos de materia y movimiento o materia y energía son realidades intercambiables de acuerdo con la fórmula de Einstein según la cual la energía es igual a la masa multiplicada por el cuadrado de la velocidad de la luz (E = m • c al cuadrado).
5.2.4.1. Consecuencias del principio de conservación de la cantidad de movimiento
Al margen de las excepciones señaladas, Descartes consideró que a partir de la inmutabilidad divina podían extraerse de modo deductivo las diversas leyes de de su Física, y, entre ellas, la tercera, según la cual en el choque de los cuerpos entre sí el movimiento no se pierde, sino que su cantidad permanece constante.
A partir de dicha ley y como consecuencia de la utilización de su racionalismo, dedujo una serie de leyes particulares, que llaman la atención precisamente porque pusieron nuevamente de relieve la escasa fiabilidad del método racionalista, basado de manera especial en la utilización de la regla de la evidencia y, mayormente, porque pusieron también en evidencia la frivolidad con que Descartes se atrevió a utilizarlo, sin recurrir a la experiencia para confirmar o desmentir el valor de tales deducciones, que, efectivamente, en muchos casos fueron incorrectas. Por otra parte y como disculpa de alguno de los errores que se muestran a continuación hay que matizar que Descartes parece plantear sus leyes derivadas como puras hipótesis relacionadas con un Universo imaginario y de las condiciones que presentase, haciendo abstracción de la existencia de factores reales que imposibilitasen que las leyes propuestas por él se cumpliesen con exactitud en el Universo real. Sin embargo, una objeción a varias de estas hipótesis es que, en cuanto, como luego se verá, no tienen en cuenta el principio de inercia previamente establecido ni la transformación del movimiento en calor, se las habría podido ahorrar en cuanto no son aplicables a este Universo real en el que sí rige dicho principio y sí se produce ese cambio de un tipo de energía en otra.
Por ello las críticas que siguen a continuación a algunas de esas leyes derivadas se relacionan con lo dicho en las líneas anteriores y en algunos casos con errores más graves en los que Descartes incurrió por haber realizado sus deducciones incorrectamente, es decir, con su frivolidad habitual, y, como es natural, por no haberlas contrastado mediante la experiencia.
Así, en este sentido, como una ley secundaria, deducida (?) de la tercera ley general, consideró que
a) “si un cuerpo que se mueve y encuentra a otro tiene menos fuerza para continuar moviéndose en línea recta que este otro para resistirlo, se desvía de aquella dirección y, conservando su movimiento, pierde solamente la determinación de éste” .
De acuerdo con lo indicado antes, esta deducción es incorrecta en cuanto se refiera al mundo real. Habría sido válida si, en lugar de hablar del movimiento aplicado a uno solo de los cuerpos, hubiese tenido en cuenta a ambos, pues, cuando un cuerpo choca contra otro y se desvía de su trayectoria inicial, al cambiar de dirección, sí pierde una cantidad de su movimiento, una parte de la cual se transforma en calor, y la otra parte pasa al cuerpo contra el que ha chocado, que cambiará su propio movimiento según el impulso o a “la cantidad de movimiento” recibida y de manera inversamente proporcional a su masa, entre la que se distribuirá dicho impulso. En definitiva, no parece especialmente difícil deducir que en cuanto el cuerpo con mayor masa cambie por lo que se refiere a la velocidad o al sentido de su movimiento, eso sólo es explicable en cuanto haya recibido una energía del otro, que, a su vez, la pierde. En el anterior enunciado Descartes olvida que, de acuerdo con su principio de inercia, el choque de un cuerpo sobre otro debe implicar el cambio mencionado no sólo en el primero sino en ambos cuerpos, por lo que el segundo no resistirá impasible ese choque sino que, habiendo recibido determinada “cantidad de movimiento”, variará su velocidad, de un modo proporcional a la energía recibida, y el sentido de su movimiento, según el vector resultante del sentido de su movimiento anterior y el del sentido del movimiento del cuerpo que choca con él, lo cual además se producirá en la medida en que el primer cuerpo pierda la misma cantidad de movimiento que recibe el otro.
b) Por la misma razón Descartes deduce también de modo incorrecto que
“los cuerpos duros, cuando son lanzados contra otro cuerpo duro [mayor, que está quieto], son rechazados del lado de su procedencia […] quedando íntegro el movimiento” .
Su incorrección se debe a varios motivos. En primer lugar, al mismo error que en el caso anterior: Descartes juega con un concepto de “cuerpo duro” que nada tiene que ver con la experiencia y, por ello, no tiene en cuenta que en el choque entre dos cuerpos, al margen de que sean iguales o desiguales en masa, hay una pérdida de movimiento que se convierte en calor, y que por ese motivo -así como por otras causas- su “cantidad de movimiento” no permanece idéntica, sino que disminuye en esa parte que se convierte en calor y, en consecuencia, varía la velocidad de ambos cuerpos. En segundo lugar, en cuanto se trate de un planteamiento puramente ideal e hipotético, Descartes tiene derecho a hablar de un cuerpo “que está quieto”, pero esto nunca resulta aplicable a la realidad, pues toda ella se encuentra en continuo movimiento. Además, aunque tuviera sentido hablar de un cuerpo que está quieto, dicho cuerpo, al recibir el impacto, recibiría determinada cantidad de movimiento del cuerpo menor, de forma que éste no rebotaría con la misma cantidad de movimiento que llevaba antes de chocar sino con la diferencia entre la que inicialmente llevaba y la que hubiese transmitido al cuerpo más pesado, pues la suposición de que el cuerpo más pesado pudiese permanecer enteramente inmóvil no encaja con la experiencia y es incongruente con el principio de inercia, en cuanto ésta implica la continuidad de un cuerpo en su mismo estado si ninguna fuerza interfiere, pero también su variación en cuanto reciba cierto impulso. Si acaso podría decirse que la velocidad que adquiriese el cuerpo mayor sería inversamente proporcional a su masa y directamente proporcional a la cantidad de movimiento recibido, mientras que en el cuerpo menor la velocidad de su rebote sería inversamente proporcional al movimiento transmitido por él y directamente proporcional a la diferencia entre su masa y la del cuerpo mayor, lo cual se traduciría en que, cuanto mayor resistencia opusiera el cuerpo mayor, mayor velocidad conservaría el menor, sin llegar a conservar en ningún caso la velocidad que llevaba antes del choque.
c) Descartes vuelve a equivocarse cuando afirma que, en el choque de dos cuerpos entre sí, si son iguales en masa y en velocidad, “volvería cada uno hacia el sitio de donde había venido, sin perder nada de su velocidad” .
Igual que en el caso anterior, Descartes juega con un Universo imaginario en el que no se produjera la transformación de movimiento en calor y esta consideración así como la simple observación empírica, puede servir para mostrar la falsedad según la cual “volvería cada uno hacia el sitio de donde había venido, sin perder nada de su velocidad”. No obstante, en un Universo imaginario como el que presupone Descartes, su planteamiento sería correcto en cuanto se eliminase de él la posibilidad de dicha transformación.
d) Es más gravemente errónea la deducción según la cual
“si B fuese siquiera algo mayor que C, […] solamente C retrocedería hacia el lado de donde hubiera venido, continuando ambos después su movimiento con idéntica celeridad hacia ese mismo lado” .
En afirmaciones tan gratuitas como ésta Descartes pone todavía más en evidencia su falta de cautela por el uso tan desatinado que hace de su propia inteligencia o razón, pero especialmente por su menosprecio de la experiencia, que le habría ayudado a corregir sus erróneas anticipaciones mentales: Si hubiera razonado correctamente habría podido darse cuenta de que su teoría era incorrecta no sólo porque la experiencia la refutaba sino también porque desde un punto de vista meramente racional no se deducían las consecuencias que él había anticipado, pues aquí Descartes vuelve a olvidar el principio de inercia, según el cual ambos cuerpos -y no sólo uno-, al recibir una fuerza externa modificarían su respectivo estado de movimiento, y olvida igualmente que para calcular la velocidad y el sentido del movimiento resultante del choque entre esos dos cuerpos debía tener en cuenta no sólo la masa sino también la velocidad de cada uno de los cuerpos en el momento del choque, de manera que, teniendo en cuenta tales variables y el principio de inercia, no habrá podido establecer como necesario su absurda conclusión según la cual el movimiento de ambos cuerpos después del choque se dirigiría en el sentido del cuerpo que tuviera mayor masa “con idéntica celeridad”, sino que incluso, como consecuencia del principio de inercia, la velocidad del cuerpo de mayor masa habría sido modificada y además, si la velocidad del cuerpo de menor masa hubiera sido suficientemente grande, habría podido repercutir en una neutralización y en un cambio de sentido del movimiento del otro cuerpo, aunque el de menor masa hubiese rebotado con una velocidad mayor de la que llevaba antes del choque a causa del impulso perdido por el mayor y añadido al menor. Esquemáticamente podría decirse que un cuerpo con masa 5 y velocidad 2 podría ser neutralizado en su movimiento por un cuerpo menor, con masa 2 y velocidad 5, y que este mismo cuerpo podría invertir el sentido del movimiento del cuerpo de mayor masa en cuanto su velocidad fuera superior a 5.
e) Igualmente se equivocó de modo asombroso cuando dedujo que
“si el cuerpo C fuese siquiera un poco mayor que B y estuviera enteramente en reposo […] con cualquier velocidad que viniese B hacia él, jamás tendría fuerza para moverlo, sino que se vería obligado a retroceder hacia el mismo lado de donde procediese” .
En este caso –al margen de no haber tenido en cuanta la trasformación parcial del movimiento en calor- se equivocó porque, de hecho, B conseguiría que C se moviese, por poco que fuera, no sólo porque el movimiento de C se deduce necesariamente del principio de inercia sino además porque dicho movimiento puede comprobarse experimentalmente, por ejemplo, lanzando una canica contra una bola de billar en reposo. Un choque así iría seguido del movimiento de rebote de la canica, que cambiaría de sentido perdiendo parte de su velocidad, mientras que la bola de billar cambiaría su velocidad de forma inversamente proporcional a su masa y directamente proporcional a la velocidad y a la masa de la canica, moviéndose cada cuerpo en un sentido contrario al del otro –en el caso de que la dirección inicial de ambos cuerpos hubiera sido la misma, aunque de sentido contrario-.
Ahora bien, si con la expresión “un cuerpo enteramente en reposo” Descartes se estaba refiriendo a un cuerpo hipotéticamente inamovible o imposible de ser movido, en tal caso tendría razón, pero estaría de nuevo hablando de simples construcciones mentales que nada tienen que ver con la realidad empírica, en la que efectivamente no existen realidades inmóviles ni inamovibles.
Además, con esta hipótesis cartesiana se prescinde de nuevo del principio de inercia, que establece la permanencia de un cuerpo en el estado en que se encuentre, pero también su cambio cuando fuerzas externas actúen sobre él, al margen de la diferencia de masa respecto a la “cantidad de movimiento” del cuerpo que interfiera en su estado, y de este modo no dice nada relacionado con la Física del Universo real sino sólo con la de ese Universo imaginario en el que un cuerpo podría ser inmóvil por definición y en el que, como consecuencia, el principio de inercia no existiría para dicho cuerpo.

5.2.5. Conservación del mundo
De acuerdo con la Teología católica, Descartes considera que el Universo, además de haber sido creado por Dios en determinado momento, sigue siendo creado a cada instante por cuanto no tiene en sí mismo la razón de su existencia, de manera que toda la realidad creada es conservada por Dios a lo largo de una creación continua:
“para ser conservada en cada momento de su duración, una sustancia tiene necesidad del mismo poder y acción que se requeriría para producirla y crearla de nuevo si aún no existiese, de modo que la luz de la naturaleza nos manifiesta claramente que la distinción entre creación y conservación es solamente una distinción de razón” .
Ahora bien, aunque este punto de vista esté de acuerdo con la Teología católica, Descartes pasa por alto, en primer lugar, que desde ese planteamiento su consideración de la “res extensa” como sustancia no tendría sentido en cuanto no sólo dependería de Dios en el momento inicial de su creación sino en todo momento, y en cuanto por ello no cumpliría ni de modo secundario con el requisito necesario para ser considerada como sustancia, cuya definición, según el pensador francés, hace referencia a “una cosa existente que no requiere más que de sí misma para existir”, ya que, como consecuencia del concepto teológico de “conservación”, ni la “res cogitans” ni la “res extensa” serían autosuficientes en ningún momento, ya que en todo instante seguirían dependiendo en su existencia de la acción de creación continuada o de conservación de Dios. Pero además la introducción de este concepto teológico de “conservación” implica que, en cuanto no haya una continuidad independiente en la existencia de las cosas sino sólo una creación continuada, no puede existir una influencia causal de unos fenómenos en otros: Ningún fenómeno se produce nunca como consecuencia de otro u otros anteriores sino siempre por la acción de Dios, quien le confiere su existencia a lo largo de cada uno de los instantes que él decide. En este sentido, del mismo modo que, cuando vemos una película, tenemos la impresión de que existe una relación causal entre las diversas imágenes que aparecen en la pantalla hasta que descubrimos que la película está formada por toda una serie de imágenes independientes entre sí y sin otra relación que la de la sucesión en su aparición, igualmente Descartes considera el Universo como una realidad cuya existencia depende de Dios en cada uno de sus instantes, de manera que no lo ha creado de forma que luego siga existiendo por simple “inercia”, sino que lo está creando a cada instante en cuanto no tiene en sí mismo la razón de su existencia, y, en consecuencia, lo hace existir con las diversas diferencias con que va apareciendo, pero sin que haya una relación de causalidad entre la realidad del Universo en un instante y en el siguiente con sus diferencias respecto al instante anterior, de manera que estas diferencias se deben exclusivamente a la acción de Dios en cada acto de su conservación o creación continuada y no a una relación de causalidad entre el Universo en un instante y en el siguiente.
En este punto tiene interés señalar que, aunque en sus planteamientos acerca de esta misma cuestión Gueulinx y Malebranche podrían haber llegado a sus conclusiones de modo independiente respecto al planteamiento cartesiano, es posible que también las hubieran tenido en cuenta, aunque la correspondiente interpretación de Descartes y la de Malebranche acerca de la realidad no sean idénticas. Así, cuando Malebranche propuso su doctrina del ocasionalismo para explicar la aparente relación causal entre las diversas realidades del Universo, consideró que las cosas no podían influir causalmente entre sí y que sólo Dios era la única causa de su aparente relación en cuanto causar equivalía a producir algo que anteriormente no existía y, en consecuencia, equivalía a crear. Por ello y teniendo en cuenta que sólo Dios podía crear, sólo Dios podía causar, mientras que las cosas eran sólo la ocasión para la intervención de Dios.
5.2.6. Formación y “límites” del Universo. La teoría de los “torbellinos”
Por lo que se refiere a la formación y al movimiento del Universo, el filósofo francés consideró que Dios lo creó con una cantidad invariable de movimiento. Junto con esta doctrina y aunque en diversas cartas al padre Mersenne le había comunicado que opinaba de un modo similar al de Galileo respecto al movimiento de la Tierra, introdujo una atrevida y errónea teoría según la cual la “materia celeste” se movería en una serie de torbellinos principales y secundarios, similares a los remolinos que forma el agua en los ríos o en los alrededores de un desagüe, los cuales arrastrarían consigo los diversos planetas y estrellas fijas “en el gran torbellino de materia celeste cuyo centro es el Sol” .
De acuerdo con esta teoría, la Tierra, en sentido propio, no se movía; lo que se movía era el fluido celeste que la rodeaba, igual que un barco en reposo es movido por la corriente del agua . El movimiento de la Luna alrededor de la Tierra estaría causado por un torbellino de materia celeste cuyo centro se encontraría en la Tierra, el cual además provocaría su movimiento de rotación , mientras que el movimiento de este torbellino estaría subordinado a su vez al movimiento del torbellino mayor cuyo centro se encontraría en el Sol.
Por lo que se refiere a la explicación de los aparentes movimientos de la Tierra y del resto de los astros a partir de la teoría de los torbellinos celestes, Descartes hubiera podido presentarla como una simple hipótesis, que tendría, entre otras, la dificultad especial de explicar qué clase de materia era ésa de que hablaba en cuanto no era perceptible por los sentidos; pero en ningún caso podía ser aceptable que la presentase como una doctrina “evidente”, cuando era falsa y cuando además ya Copérnico, Kepler y Galileo habían defendido la explicación correcta.
Al parecer, la condena de Galileo llevó a Descartes a alejarse de esa doctrina “herética”, que confesó –y negó- haber defendido, pero su actitud al introducir esta doctrina ecléctica sólo servia para demostrar una vez más la servil y esencial dependencia que el pensador francés tuvo respecto a la Iglesia Católica, de la que siempre se declaró fiel devoto y obediente servidor, y con la que siempre procuró evitar cualquier enfrentamiento. Parece que con la introducción de esta teoría Descartes pretendió, por una parte, librarse de una condena similar a la de Galileo en cuanto, según comunicó al padre Mersenne , en su Tratado del Mundo defendía la teoría heliocéntrica, y, por otra, satisfacer servilmente a las autoridades de la Iglesia Católica brindándole una explicación que pudiese combatir con éxito las heréticas ideas astronómicas defendidas por Kepler y Galileo, que podían hacer peligrar los sacrosantos dogmas defendidos por dicha iglesia, pues, en efecto, la teoría defendida por Galileo implicaba la aceptación de que la Tierra –y el resto de cuerpos celestes- se movían y no sólo que eran movidos.
Descartes, mediante su extraña teoría de los “torbellinos”, podía intentar frenar la fuerza de las nuevas ideas, que representaban un ultraje a la Biblia en cuanto olvidaban que en el Salmo 21 se decía “Asentaste la tierra sobre su cimiento y no vacilará nunca jamás” y en cuanto pasaban por alto igualmente que Josué, a fin de poder conquistar la ciudad de Jericó antes de que anocheciese, ordenó al Sol que se detuviese, lo cual era una demostración “evidente” de que era el Sol el que cada día daba una vuelta alrededor de la Tierra, mientras que la Tierra, como centro del Universo, permanecía inmóvil, como lógica consecuencia de la propia inmutabilidad divina.
La honestidad intelectual del filósofo francés no parece salir especialmente beneficiada en este asunto en cuanto no parece que hubiese establecido esta teoría porque en verdad le convenciese sino por temor a la Inquisición y, como se ha sugerido, por su deseo de hacer méritos ante la Iglesia Católica, presentando una teoría ecléctica alternativa que sirviera para aceptar el cambio constante de posición de la Tierra sin aceptar que ésta se moviera. Pues, efectivamente, aunque en el Discurso del Método escribió
“Hace tres años que llegué al término del tratado […], cuando supe que unas personas por las que siento deferencia […] habían desaprobado una opinión sobre física, publicada un poco antes por otro [= Galileo]; no quiero decir que yo fuera de esa opinión sino sólo que no había notado nada en ella, antes de que fuera censurada, que pudiera imaginar como perjudicial a la religión ni al Estado” ,
sin embargo, en la carta al padre Mersenne que se cita a continuación, le confiesa que sí aceptaba la interpretación de Galileo:
“He decidido suprimir por completo el tratado que he escrito y confiscar toda mi obra de los últimos cuatro años para prestar obediencia a la Iglesia, puesto que ha proscrito la opinión de que la Tierra se mueve” .
Cada una de estas afirmaciones estaba en contradicción con la otra, por lo que al menos una de ellas constituía una falsedad. Descartes hubiera podido evitarla si en el Discurso del Método no hubiese dicho nada acerca de su anterior punto de vista, pero, al parecer, su pánico a la Inquisición era tan grande que prefirió declarar explícitamente que él no era de esa opinión antes que no decir nada, a pesar de que en su carta a Mersenne reconocía que estaba de acuerdo con Galileo.
Lo que resulta también objetable, además de la seguridad con que Descartes se atrevió a defender una teoría tan carente de fundamentos como ésa, a pesar de haber defendido anteriormente la doctrina correcta, fue el hecho de que estableciera una distinción tan absurda entre un tipo de materia activa, la “materia celeste”, que se movía y movía el conjunto de los astros, y una materia pasiva, la de todos los astros, que no poseían movimiento propio sino que sólo eran arrastrados por el movimiento de la “materia celeste”. Este dualismo material era absurdo en cuanto, por una parte, aceptaba que un tipo de materia pudiera mover el otro, pero, por otra, negaba de modo implícito que pudiera haber transferencia de movimiento entre la materia celeste y la materia de los astros, y de este modo Descartes conseguía que, aunque pareciera que la Tierra tenía al menos un movimiento de rotación, dicho movimiento quedase explicado sin necesidad de afirmar que la Tierra se moviese sino sólo aceptando que era movida por esa materia celeste, que sólo arrastraba a los astros, pero no les imprimía movimiento alguno que les permitiera a continuación moverse por sí mismos. El absurdo crecía descaradamente cuando Descartes, a pesar de haber clasificado a la Tierra en el conjunto de los planetas , sin embargo llega a decir que el resto de los planetas sí que se mueven mientras que la Tierra permanece inmóvil , aunque sí era arrastra por los torbellinos de materia celeste .
Lo más asombroso de esta explicación es que Descartes no sólo había defendido la constancia de la cantidad de movimiento sino que también había intentado establecer ciertas leyes relacionadas con la transferencia de movimiento de unos cuerpos a otros –a pesar de los errores en que incurrió-, de manera que en este punto cayó en una nueva contradicción con respecto al principio de inercia y en un sofisma ridículo al considerar que la materia celeste se movía y movía los cuerpos celestes, mientras que éstos simplemente eran arrastrados de manera pasiva sin que recibieran un movimiento a partir del cual pudiera decirse que se movían por sí mismos en virtud del movimiento recibido.
La creencia en la existencia de esa materia celeste provenía de la Astronomía aristotélica, que consideró el éter como una materia incorruptible de la que se componía la realidad supralunar, tanto la de los astros como la de las bóvedas celestes. La Astronomía moderna en general desechó la doctrina del éter, aunque no por ello consideró que los espacios interplanetarios o intergalácticos estuvieran vacíos, pues, de acuerdo en este punto con el punto de vista aristotélico y cartesiano, el vacío absoluto no existe en cuanto equivaldría a afirmar la existencia del no ser. En consecuencia, ni siquiera podría contener algo así como “espacio”, en cuanto tal hipótesis supondría considerarlo como una realidad en sí misma en lugar de entenderlo como la cualidad esencial e inseparable de la “res extensa”, a la cual está necesariamente unido.
5.2.7. El universo como realidad “indefinida”
Otra doctrina cartesiana es la de que el universo es indefinidamente extenso, pues la suposición de que tuviera límites, quedaría anulada en cuanto siempre podemos concebir la existencia de espacio más allá de esos límites, y, como el espacio vacío no existe puesto que sólo es la cualidad esencial de la res extensa, hay que reconocer que el universo material es indefinido en extensión. Sin embargo, Descartes puntualiza que no se le puede juzgar como infinito por temor a calificarlo con una propiedad que sería exclusiva de Dios.
En este punto, al considerar el carácter indefinido del Universo a partir de la idea de que no podemos suponer límites al espacio, Descartes cae en una trampa derivada de su racionalismo y de una incoherencia con sus propias teorías, pues del mismo modo que acertadamente había negado la existencia del vacío en cuanto lo contrario implicaría aceptar la existencia de una realidad espacial sin contendido material, por lo mismo debía haber considerado que no se puede mezclar el espacio de la Geometría o de la imaginación con el espacio de la realidad física, pues mientras el primero puede pensarse como indefinido o infinito sin problema alguno en cuanto es un concepto puramente imaginario perteneciente a una ciencia formal como es la Geometría, el segundo, al no poseer una existencia sustantiva sino sólo adjetiva, es decir, como cualidad o atributo esencial de la res extensa, tendrá la misma amplitud que la res extensa de la que constituye su cualidad esencial. Y, en consecuencia, del mismo modo que a nadie que tenga sentido común se le ocurre hablar del movimiento como algo existente en sí mismo sino como el movimiento de algo, es decir, como una propiedad que va ligada a una realidad material, por lo mismo no puede hablar del espacio como de una realidad existente con independencia de la materia sino como de una cualidad suya, y, por ello, aunque el espacio imaginario de la Geometría euclídea sea infinito, los límites del espacio real deben coincidir con los del propio Universo en cuanto es una cualidad de dicho Universo o “res extensa”..
Parece, pues, que el error de Descartes en este punto consiste en haber mezclado el concepto geométrico de un espacio infinito, que sería independiente de la materia, con el concepto físico de espacio, que, como considera el pensador francés, es una cualidad de la materia tan limitado como la misma materia que compone el Universo.
Dicho de otro modo: El Universo es lo que es y nada más, y, como ya decía Parménides desde un racionalismo mucho más riguroso que el cartesiano, el Universo es limitado, en la misma medida en que es algo “perfecto” –en el sentido etimológico del término-, es decir, acabado y completo en sí mismo, por muy difícil que sea imaginar sus dimensiones.
5.2.8. “No hay nada en todo este mundo visible o sensible sino lo que he explicado”
Para finalizar este capítulo tiene interés hacer referencia a unas afirmaciones especialmente sorprendentes que se suman a la serie de incoherencias y absurdos a que se ha hecho referencia en estas páginas. Estas afirmaciones apenas requieren de ningún comentario, pues parece que se califican por sí mismas, pero lo más extraño del caso es que no suelen aparecer en los estudios acerca de la filosofía cartesiana. En el presente estudio tiene interés reflejarlas en cuanto representan una confirmación especialmente significativa del valor de las críticas realizadas en estas páginas a una parte muy importante de los planteamientos cartesianos.
Efectivamente, en Los Principios de la Filosofía afirma Descartes que
“no hay ningún fenómeno en la Naturaleza cuya explicación haya sido omitida en este Tratado” ,
y poco después, en este mismo capítulo, añade:
“he probado que no hay nada en todo este mundo visible o sensible sino lo que he explicado”
Es decir, Descartes afirma que el conjunto de todo lo explicado por él es una exposición completa de todos los fenómenos naturales. O lo que es lo mismo, si un supuesto fenómeno es real, en tal caso está explicado por él, y, si él da una explicación de algo, esa explicación coincide con la descripción racional de un fenómeno real, mientras que, si no la da, es porque no existe.
Realmente hay que reconocer que estas afirmaciones tan atrevidas encajan perfectamente con la serie de incoherencias, errores y círculos viciosos antes señalados –aunque superando a todas por su osadía-. Esta serie de planteamientos nos muestran al “padre del racionalismo” como un pensador realmente osado y frívolo, merecedor de un estudio más extenso y profundo acerca de su personalidad y de las causas que influyeron en sus incoherencias y delirios, tan extraños e inefables.
La dedicación del filósofo francés a la búsqueda del conocimiento, tanto en el ámbito de la Filosofía como en el de la Ciencia, hubiera sido incomparablemente más productiva si sus circunstancias personales y sociales hubieran sido más favorables. La presión educacional recibida y la influencia negativa sufrida como consecuencia del despotismo cruel de la Iglesia Católica y de su nefasta Inquisición fueron especialmente negativos y se convirtieron en un obstáculo insalvable que impidieron que su capacidad intelectual fructificase a una altura similar a la que había fructificado en el terreno de las Matemáticas.











6. ASPECTOS RELEVANTES DE LA OBRA CARTESIANA EN LA FILOSOFÍA Y EN LA CIENCIA
Como se ha podido ver a lo largo de estas páginas, este trabajo no constituye precisamente una apología de la obra cartesiana. Sin embargo y a pesar de lo dicho, la crítica de Descartes a la tradición de la escolástica y su exigencia -teórica al menos- de conseguir un pensamiento más libre, más crítico y más riguroso tuvieron una importante repercusión, tanto en la aparición de la corriente racionalista que él inició como en el impulso que propició en general para el progreso de la Filosofía, que desde ese momento se desvinculó de modo radical del lastre de la tradición de la Escolástica y se liberó progresivamente del de muchas otras doctrinas irracionales del pasado.
Por ello y a pesar de las críticas realizadas a su particular manera de enfocar el problema del método y a sus razonamientos tan llenos de incoherencias, hay que seguir reconociendo la importancia indudable de su preocupación por encontrar un conocimiento sólido que convirtiese a la Filosofía en una auténtica Ciencia. En este sentido hay que reconocer que sus escritos, al margen de las incoherencias señaladas, tuvieron una serie de aspectos positivos que conviene tener presentes para no quedarnos con un perfil en el que sólo se iluminen los aspectos más negativos de su pensamiento.
En este sentido se puede hacer referencia a los siguientes aspectos positivos de sus reflexiones filosóficas:
a) La idea de que, en la búsqueda de un auténtico conocimiento, era necesario hacer abstracción de todas las doctrinas recibidas de modo acrítico, poniendo en duda todo lo meramente recibido sin antes haberlo pasado por la criba de la razón y tratando de encontrar un método seguro para no aceptar como verdad aquello que no ofreciera las más estrictas garantías de serlo.
Sin embargo y como ya se ha dicho, en este punto Descartes no fue consecuente con los propósitos anunciados, al aceptar, sin el requisito de la superación de la duda metódica, las doctrinas o “pre-juicios” religiosos de la Iglesia Católica en los que había sido adoctrinado a lo largo de su infancia y de su juventud. Igualmente, se equivocó cuando defendió que la razón por sí sola podía alcanzar conocimientos que fueran más allá de los meramente lógicos, matemáticos o analíticos y como consecuencia de este racionalismo dogmático defendió teorías absurdas y contrarias a la experiencia, como consecuencia de no haber contado con ella.
b) Su intento de construir un método seguro para el avance del conocimiento fue realmente decisivo para el cambio de enfoque en el estudio de los problemas filosóficos, aunque al basarse en la razón y en la evidencia, necesariamente subjetiva, su sistema filosófico y científico fue realmente decepcionante, tanto por lo anteriormente señalado como por aquellas otras consideraciones relacionadas con la pretensión de demostrar la existencia de Dios, a pesar del círculo vicioso que suponía partir de la regla de la evidencia para llegar hasta Dios y partir de Dios para garantizar a continuación el valor de la regla de la evidencia, o por su arrogante pretensión de construir un sistema científico deductivo fundamentado en la idea del Dios de la Iglesia Católica. Su mayor fracaso en el terreno de la metodología fue el haber adoptado como criterio de conocimiento la regla de la evidencia, no comprendiendo que, a pesar de su utilidad para las Matemáticas –en cuanto éstas, al igual que la regla de la evidencia, se basaban en el principio de contradicción-, dicha evidencia no podía en ningún caso escapar de la subjetividad y requería por ello de la ayuda inexcusable de la experiencia en cuanto pretendiese obtener conocimientos materiales, o de la ayuda del principio de contradicción en cuanto sólo pretendiese alcanzar conocimientos formales, como los de las Matemáticas. Descartes fue consciente de esta dificultad, reconociendo que en diversas ocasiones había tenido evidencias que posteriormente había visto como erróneas y, por ello, trató de fundamentarla en la veracidad divina, incurriendo en un círculo vicioso en este intento, en lugar de buscar otra garantía en la que sustentar el valor de sus hipotéticos conocimientos;
c) La consecuente consideración de que la Filosofía aristotélica o Escolástica en general, tan llena de aspectos confusos y contradictorios a lo largo de su historia, no tenía por qué seguir siendo considerada como la base a partir de la cual seguir construyendo el edificio de la Filosofía, de manera que había que abordar con espíritu crítico una total reconstrucción de la Filosofía partiendo de una duda universal acerca de los supuestos conocimientos anteriores para que sus errores no fueran un freno para el progreso filosófico;
d) La comprensión de que la razón tenía una importancia decisiva para lograr el conocimiento de la realidad.
Este descubrimiento había sido ciertamente el origen de la Filosofía, pero Descartes lo valoró excesiva y excluyentemente en relación con el escaso valor que concedió a la experiencia. Su valoración de la razón fue tan exagerada que le llevó a la convicción de que por su mediación podía llegar a demostrar la existencia de Dios y a deducir desde él una gran parte de las leyes que rigen en el Universo, despreciando así la importancia de la experiencia. Tanto el empirismo como la filosofía kantiana señalaron que es la experiencia la que debe proporcionar la materia del conocimiento, mientras que el entendimiento debe proporcionar sus principios para poder entender lo que la simple recepción de sensaciones proporciona. De ahí que fuera Kant quien, desde el punto de vista de la mera reflexión teórica y apoyado especialmente en las aportaciones especulativas de Ockham, Bacon y Hume y en la labor de la práctica científica de Galileo y Newton, corrigiese a Descartes y, desde una perspectiva integradora del racionalismo con el empirismo, dijese que las intuiciones empíricas sin los principios y estructuras intelectuales eran ciegos, mientras que los principios y estructuras intelectuales, sin un contenido material al que aplicarse, eran vacíos:
“los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos)” .
Por otra parte y en un sentido positivo, el racionalismo cartesiano influyó posteriormente de forma especialmente importante en la Fenomenología de Husserl y en algunos de sus continuadores, como Heidegger y Sartre.
e) El mecanicismo como doctrina científica propició una línea de avance científico muy importante que sólo ha sufrido cierta crisis a partir del siglo XX. El mecanicismo introdujo la perspectiva de que la Naturaleza funcionaba de acuerdo con leyes estrictamente deterministas de manera que todos los fenómenos se producían como consecuencia de continuas interacciones causales, aunque, a diferencia del cartesiano, el mecanicismo posterior incluyó en las mismas leyes mecanicistas la idea de que la materia era capaz de organizarse hasta el punto de ser capaz de evolucionar y de dar lugar a la compleja serie de estructuras biológicas que son capaces de tener toda la serie de procesos psíquicos que Descartes excluyó como posibilidad en los seres sólo aparentemente vivos, distintos del ser humano. Ese mecanicismo posterior incluyó al ser humano dentro de las mismas leyes que rigen en todo el ámbito de la Naturaleza, sin pretender concederle una peculiaridad tan especial como la de poseer un principio alejado de la materia –el alma-, que a la vez fuera capaz de manipularla, salvándolo del determinismo mecanicista. Como ya se ha dicho, fue Lamettrie quien dio este paso decisivo para reintegrar al hombre en la Naturaleza viéndolo como una parte de la realidad y sometido a sus mismas leyes.
f) Los descubrimientos de Descartes en el terreno de las Matemáticas y en el de la Física, de los que se ha hablado antes, fueron relevantes, aunque en el caso de sus teorías astronómicas y físicas vinieron acompañados de bastantes errores como consecuencia de su racionalismo deductivo, que olvidaba casi siempre la experiencia. En este punto tiene interés hacer referencia a su descubrimiento de la relación del Algebra con la Geometría y a su perfeccionamiento de las coordenadas introducidas en el siglo XIV por Nicole d’Oresme, pero no se hace aquí una exposición exhaustiva de los descubrimientos de Descartes en este terreno en cuanto no es este el objetivo de este trabajo.
Descartes debió de conocer la labor de Nicole d’Oresme en el tema de las coordenadas y avanzó en la creación de nuevos y mejores tipos de diagramas, que en la actualidad se conocen por ello como coordenadas cartesianas. Es probable que Descartes recibiera la influencia de Nicole d’Oresme y que ésta se extendiera también al hecho de haber utilizado el francés como lengua en la que expresar sus ideas, pues fue precisamente Nicole d’Oresme el primero que, tres siglos antes, lo había utilizado como lengua culta en la que escribir, aunque Descartes no menciona nada acerca de su predecesor en esta cuestión.
g) Desde una perspectiva racionalista, el pensador francés negó que en sentido estricto existieran átomos, ya que toda partícula de materia debía ser extensa, y, si era extensa, debía ser divisible, aún cuando no se tuvieran los medios de dividirla físicamente. Por su parte, Kant consideró esta cuestión como una de las antinomias de la Razón Pura, en cuanto se trataba de un problema que admitía tanto una solución positiva como una negativa, lo cual significaba que no se le podía dar una auténtica solución, pues desde la Ciencia siempre se debe investigar suponiendo, como afirma Descartes, que todo cuerpo, en cuanto modo de la res extensa, es divisible por el hecho de ser espacial, pero, en cuanto las ciencias empíricas no trabajan con meros conceptos como sucede con las ciencias formales, el planteamiento cartesiano carece de relevancia científica en cuanto la misma experiencia es incompatible con una demostración empírica acerca del carácter infinitamente divisible de la res extensa ya que para ello requeriría de una investigación infinita que, por ello mismo, nunca finalizaría. O dicho de otro modo: Si se parte del concepto de materia como realidad extensa y del concepto de lo extenso como realidad infinitamente divisible, en tal caso el punto de vista cartesiano sería formalmente verdadero por definición, es decir, por tratarse de una verdad analítica, que nada diría acerca de la experiencia. Pero, si se pretende hacer referencia al carácter infinitamente divisible de la materia desde una perspectiva empírica, nos encontraremos ante una afirmación indemostrable. En consecuencia, la conclusión de que la materia es infinitamente divisible y de que, por ello, no podrían existir átomos en sentido estricto como partículas últimas teóricamente indivisibles sólo puede tener un valor especulativo que no añade nada al conocimiento material de la realidad física.





ÍNDICE


Introducción………………………………………………………..p. 5
1. DESCARTES Y SU ÉPOCA. CRONOLOGÍA..……………...p. 11
2. ASPECTOS PERSONALES, EDUCACIONALES
Y SOCIALES QUE CONDICIONARON
LA OBRA DE DESCARTES………..…………………………...p. 27
3. LA IMPORTANCIA DE LA TEOLOGÍA EN LA FUNDAMENTACIÓN DEL MÉTODO..………………………..p. 53
3.1. La formación cultural de Descartes…………………………..p. 53
3.2. La importancia de la fe católica en la obra cartesiana………..p. 57
3. 3. El papel de la Religión en la filosofía cartesiana…...……….p. 63
4. EL PROBLEMA DEL MÉTODO………………………..……p. 65
4.1. La regla de la evidencia,
pies de barro del método cartesiano……………………………....p. 65
4.2. Análisis, síntesis y enumeración.
Alcance y límites del método cartesiano………………………….p. 68
4.3. La justificación del método…………………………………..p. 71
4.3.1. Las Matemáticas y el principio de contradicción…………..p. 75
4.3.2. “Pienso, luego existo”……………………………………...p. 76
4.4. La proposición “cogito, ergo sum”
y la regla de la evidencia………………………………………….p. 89
4.5. Evidencia y criterio de verdad………………………………..p. 95
4.6. El fracaso inevitable de cualquier intento
por demostrar la existencia de Dios………………………………p. 99
4.6.1. Los intentos de demostrar la existencia de Dios……...…..p. 100
5. EL RACIONALISMO TEOLÓGICO..………………………p. 111
5.1. El racionalismo teológico aplicado a la “res cogitans”…......p. 115
5.1.1. Independencia e inmortalidad del alma…………….……..p. 115
5.1.2. La relación entre el alma y el cuerpo……………………..p. 117
5.1.3. La “res cogitans” y la libertad…………………………….p. 122
5.2. El racionalismo teológico aplicado a la “res extensa”…..….p. 145
5.2.1. El racionalismo teológico
aplicado a las Matemáticas………………………………………p. 147
5.2.2. La inmutabilidad y la omnipotencia divina,
y su relación con las leyes del Universo………………………...p. 157
5.2.3. El mecanicismo cartesiano………………………………..p. 163
5.2.4. Las leyes de la Física……………………………………...p. 165
5.2.4.1. Consecuencias del principio de conservación
de la cantidad de movimiento……………………………………p. 174
5.2.5. Conservación del mundo………………………………….p. 181
5.2.6. Formación y “límites” del Universo. La teoría de
los “torbellinos”…………….…………………………….……...p. 183
5.2.7. El Universo como realidad “indefinida”……..…………...p. 187
5.2.8. “No hay nada en todo este mundo visible o sensible
sino lo que he explicado”………………………………………..p. 189
6. ASPECTOS RELEVANTES DE LA OBRA CARTESIANA
EN LA FILOSOFÍA Y EN LA CIENCIA……………………....p. 191