DESCARTES
Contradicciones
de su
irracionalismo teológico









A Eugenia, mi mujer





DESCARTES
Contradicciones
de su
irracionalismo teológico








Antonio García Ninet
Catedrático y Doctor en Filosofía
2011









Edición corregida
de mi libro DESCARTES,
publicado en 2010

CONTENIDO
INTRODUCCIÓN
1. DESCARTES: SU VIDA Y SU PERSONALIDAD
2. EL “MÉTODO” Y SUS CONTRADICCIONES
3. “RES INFINITA”, “RES COGITANS” Y “RES EXTENSA”
4. El “RACIONALISMO TEOLÓGICO” Y LA “RES EXTENSA”.
5. “PHILOSOPHIA, ANCILLA THEOLO¬GIAE”

























INTRODUCCIÓN
“Yo someto todas mis opiniones
a la autoridad de la Iglesia”
R. Descartes
Al margen de sus méritos como matemático y como científico, desde hace ya tiempo se considera a René Descartes (1596 -1650) como el creador de la corriente racionalista de los siglos XVII y XVIII, como el fundador de la Filosofía moderna y como un pensador trascendental por haber liberado al pensamiento filosófico de su férrea dependencia de la tradición anterior y, en especial, de la Filosofía Escolástica. Sin embargo, en este trabajo no se va a hablar de los méritos que hayan podido hacerle acreedor a tales títulos sino de una serie de aspectos de su obra que muestran el sorprendente y lamentable uso que hizo de esa razón que en teoría tanto valoró, defendiendo absur¬das doctrinas, que en una gran medida o bien se correspondían con prejuicios religiosos asumidos por el pensador francés como consecuencia de su formación en un entorno religioso ligado al catolicismo, o bien eran razonamientos en círculo de cuya falta de valor el pensador francés debió de ser consciente, o bien se trataba de teorías absurdas que debió de construir como consecuencia, entre otros motivos, de su frivolidad -de que más adelante se hablará-, la cual le condujo a una ausencia de rigor científico cuando no se ocupaba de temas relacionados con las Matemáticas.
Tanto el método como el sistema cartesiano están viciados desde sus raíces por la subordinación que mantienen res¬pecto a las doctrinas de la iglesia católica, hasta el punto de que el completo fracaso en la justificación de su método y de su sistema tiene como causa más importante la de haber pretendido funda¬mentar en el Dios católico tanto el uno como el otro, proyectando construir el segundo desde el supuesto de una inmutabilidad divina de la que pretendió haber deducido las leyes del Universo. Por ello, si al pensador francés se le ha considerado “pa¬dre del Racionalismo” y “padre de la Filosofía Moderna”, con mucho mayor motivo habría que considerarlo hijo del irracionalismo y del fideísmo teológico medie¬val, porque, entre otros muchos motivos, se atrevió a defender la Revelación como fundamento de todas las verdades por encima de toda razón, y porque tuvo la frivolidad de defender el círculo vicioso según el cual:
“Es preciso creer que hay un Dios porque así se enseña en las Sagradas Escrituras, y […] es preciso creer las Sagradas Escrituras porque vienen de Dios” ,
y porque, en contradicción con su pretendida búsqueda de una filosofía construida sin prejuicios de ningún tipo, sometió su pensamiento a las doctrinas de la iglesia católica escribiendo en este sentido:
“Yo someto todas mis opiniones a la autoridad de la Iglesia” .
Siguiendo esta misma línea afirmó igualmente la existencia de verdades reveladas sin explicar en ningún momento cómo sabía que existían, y proclamó, al igual que Tomás de Aquino, que
- “las verdades reveladas [...] están por encima de nuestra inte¬ligencia” ,
- “todo lo que ha sido revelado por Dios es más cierto que cualquier otro conocimiento” , y
- la revelación divina “nos eleva de un solo golpe a una creencia infalible” .
Su actitud de lacayo fiel de la jerarquía católica puede comprobarse en muy diversas ocasiones. Así, cuando Galileo fue condenado por la jerarquía católica por su defensa del heliocentrismo, doctrina que compartía, escribió a Mersenne:
“He decidido suprimir por completo el tratado que he escrito y confiscar toda mi obra de los últimos cuatro años para pres¬tar obediencia a la Iglesia, puesto que ha pros-crito la opi¬nión de que la Tierra se mueve” .
Resulta un tanto sarcástica la tradición que ha determinado que a este “teólogo” francés se le conozca como “padre del racionalismo”, en cuanto se atrevió a afirmar que tanto el prin-cipio de contradicción como las verdades matemáticas depen-dían de la voluntad del dios católico, de manera que, si él lo hubiera querido, dicho principio no habría tenido valor, o los radios de una circunferencia podrían haber sido desiguales, o la suma de 2 + 3 hubiera podido ser 17, o los ángulos de un triángulo no habrían sumado 180 grados.
Como consecuencia de su megalomanía, de su someti-miento a las autoridades católicas y de su primera verdad, “cogito, ergo sum”, Descartes pretendió demostrar diversas doctrinas de esta organización y servirse de ellas como pilares de su método y de su sistema. En este sentido tuvo la frívola osadía de afirmar la existencia del alma, su independencia del cuerpo, su carácter inmaterial, su relación con el cuerpo y su inmortalidad. Pretendió igualmente demostrar la existencia del Dios católico, el cual debía servir, de manera paradójica, para garantizar el valor del método utilizado para dicha demos-tración, incurriendo en diversas contradicciones y círculos viciosos, y para servir de punto de partida a fin de explicar deductivamente el modo de ser del Universo a partir de la inmutabilidad divina.
Sin embargo, sus argumentaciones estuvieron tan llenas de sofismas, círculos viciosos, contradicciones y razonamientos erróneos que resulta casi increíble que no fuera consciente de ellos, a pesar de que su megalomanía oscureció hasta tal punto su sensatez que, en relación con sus Principios de la Filosofía, tuvo el atrevimiento de afirmar:
“No hay ningún fenómeno en la Naturaleza cuya explica-ción haya sido omitida en este Tratado”.
Así que por éste y por muchos otros motivos, los plantea-mientos cartesianos contribuyeron a que la Filosofía continuara siendo “la sierva de la Teología”, al margen de que, de manera paradójica, algunas páginas de su Discurso del método sirvieron para abrir el camino hacia una nueva filosofía, liberada de la sumisión tradicional a las doctrinas cristianas para volver a ser una auténtica aspiración a un conocimiento libre de prejuicios religiosos y de cualquier otro tipo. No obstante, si la Filosofía y la Ciencia pudieron liberarse de su servidumbre de las doctrinas religiosas, ello se debió sobre todo a que la propia modernidad se abría paso como consecuencia de los diversos cambios políticos, económicos y sociales, y a pesar de que las fuerzas reaccionarias de las organizaciones religiosas, católica y protes-tante, pretendieron sofocar el desarrollo de esa filosofía y mantener amordazado cualquier intento de expresar nuevas ideas que pudieran representar una crítica a las doctrinas dogmáticas de la jerarquía católica y también de las inter-pretaciones protestantes surgidas en el siglo XVI, que fueron, por cierto, las primeras formas de pensamiento europeo que consiguieron liberarse del férreo control ejercido desde Roma.
Descartes no sólo no tuvo el atrevimiento de enfrentarse a la Iglesia de Roma sino que en todo momento procuró mante-nerse fiel a ella -al menos en apariencia- hasta el punto de que, cuando la jerarquía católica condenó a Galileo por su defensa del heliocentrismo, el pensador francés, que en aquel momento defendía esta misma teoría, renunció a ella, y, no confor-mándose con tal renuncia, poco después, en el Discurso del Método, se atrevió a mentir diciendo que él nunca la había defendido, a pesar de que en sus cartas al padre Mersenne puede comprobarse lo contrario. Su pánico a la jerarquía de la iglesia católica y su afán por aparecer ante ella como siervo fiel le condujeron finalmente a construir una nueva teoría astronómica a fin de que pudiera servir a dicha organización religiosa para aceptar que, si bien la Tierra no se movía, tal como defendía la jerarquía católica, era movida por una materia celeste que, en forma de torbellinos, determinaba que todos los astros fueran conducidos a girar alrededor del Sol, del mismo modo que los remolinos de agua mueven todo aquello que se encuentre más o menos próximo a ellos.
A lo largo de estas páginas se hará referencia a una parte importante de las aventuradas doctrinas y argumentaciones cartesianas, y se intentará mostrar algunos de los factores perso-nales que propiciaron que este pensador, tan capacitado para las Matemáticas, incurriese en errores tan graves y presentase argu-mentaciones tan absurdas que, como luego se verá, casi desde el principio destruyeron la coherencia de su método y la consis-tencia de su sistema.
Descartes, según cuenta en el Discurso del Método, decep-cionado por las enseñanzas recibidas a lo largo de su juventud, pretendió reconstruir la Filosofía como un conocimiento absolutamente seguro, partiendo de un método que le ayudase a conducir bien su razón de modo que pudiera llegar al conocimiento de todo aquello para lo cual estuviera capacitado, sin aceptar nada que no fuera absolutamente evidente.
Tal objetivo era muy ambicioso, y el filósofo francés consi-guió, efectivamente, algunos resultados importantes en el terreno de las Matemáticas, en sus críticas a la falta rigor en la fundamentación de los conocimientos, en la búsqueda de un método riguroso para reconstruir la Filosofía desde unas bases sólidas y verdaderas y en el hallazgo de algunos conocimientos científicos realmente importantes, a pesar de su rotundo fracaso en la creación y en el uso de un método para ser utilizado en la construcción de una “ciencia universal” absolutamente verda-dera. Para la creación de dicho método y para superar con su aplicación el escepticismo del siglo XVI, que dominaba la obra de pensadores como Michel Montaigne (1533-1592), Pierre Charron (1541-1603) y Francisco Sánchez (1551-1623), se ins-piró en las Matemáticas, quedando plasmado inicialmente en las Reglas para la dirección del espíritu y finalmente en el Discurso del método.
El método cartesiano tenía algunos aspectos positivos, como en especial el de la referencia a la necesidad de comenzar la terea filosófica dudando de todo aquello que no ofreciera las garantías más estrictas de ser verdadero y las reglas comple-mentarias a la de la evidencia, pero el empeño del pensador francés en servirse de una regla tan subjetiva como la de la evidencia, la absurda fundamentación teológica de esta regla mediante el círculo vicioso consistente en la tratar de demostrar la existencia de Dios por la mediación de dicha regla, que, a su vez, pretendió fundamentar en ese Dios, la adopción de las supuestas cualidades divinas, como la de la inmutabilidad y la de la omnipotencia, como principios a partir de los cuales deducir las leyes del Universo, y el desastroso uso que hizo de dicha regla para la construcción de su sistema filosófico así como su postergación de la experiencia representaron puntos de partida absurdos que dieron como resultado una serie de contradicciones, de círculos viciosos y de errores asombrosos que por ello mismo llaman la atención por las escasas ocasiones en que los críticos se han referido a ellos. En definitiva, si el método debía servir para “conducir bien la razón”, el uso que de él hizo su autor sirvió para demostrar precisamente su escaso valor y para poner de manifiesto las dificultades que tuvo para ser riguroso en el terreno de la Filosofía e incluso en el de la Ciencia. Al parecer, la eficacia que tuvo la aplicación de un método similar en las Matemáticas por su carácter racional y deductivo condujo al pensador francés a creer que podía servirle igualmente para asegurar el avance del conocimiento en general, no llegando a comprender que dicho método, aunque útil para las ciencias formales, era más que insuficiente para aplicarlo a la Filosofía o a las ciencias empíricas.
Por otra parte, en los planteamientos del pensador francés hubo incoherencias asombrosamente graves que no fueron consecuencia de los errores anteriores relacionados con la aplicación de la regla de la evidencia o de sus pretendidas “deducciones” físicas a partir de la idea de Dios, sino que se produjeron como consecuencia de su peculiar personalidad, de su aceptación acrítica de una serie de doctrinas religiosas asumidas en su infancia, del mismo ambiente religioso en cuyo contacto transcurrió su vida, y especialmente de su asombrosa ligereza argumentativa, por la que, a pesar de su teórica exigencia del rigor más absoluto en la búsqueda de la evidencia, en la práctica llegó a aceptar evidencias subjetivas extrema-damente alejadas de auténticas verdades objetivas.
Las repercusiones de su interpretación teológica del Uni-verso fueron muy negativas para su filosofía, de manera que, paradójicamente, el pensa¬dor que había preconizado la exigen-cia de la evidencia más absoluta a la hora de aceptar como verdad un supuesto conocimiento en la práctica actuó de manera irracional y contraria respecto a tal exi¬gencia, asumiendo como verdad toda una serie de doctrinas de las cuales lo que, si acaso, podría decirse es que eran afirmacio¬nes dogmáticas obtenidas mediante razonamientos circulares clara¬mente absurdos o meras creencias religiosas afirmadas simplemente como consecuencia de la presión política, cultural y social ejercida por la jerarquía católica en el ambiente en que se formó este filósofo.
En líneas generales los estudios acerca de la filosofía carte-siana suelen estar cargados de alabanzas hacia este pensador a causa de sus esfuerzos por conseguir una Filosofía rigurosa, que superarse su dependencia de la tradición de la Escolástica y, en general, respecto a toda la filosofía anterior; sin embargo, lo que llama la atención de manera especial es descubrir que los críticos en general hayan reparado tan poco en las múltiples incoherencias en que incurrió, tanto por su estrepitoso fracaso a la hora de crear y de fundamentar su método como por no haber sido consecuente con las exigencias que emanaban de él, de manera que podría decirse con acierto que el sistema filosó¬fico cartesiano es uno de los peores ejemplos que pueden encontrarse por lo que se refiere a una aplicación rigurosa de su propio método. No es ajeno a este hecho que la utilización de la regla principal de dicho método, la regla de la evidencia, fuera un total desacierto a la hora de justificar los diversos conoci-mientos, con excepción de los de carácter formal, teniendo en cuenta además que su auténtico fundamento no es la evidencia sino el principio de contradicción, en el cual se basa preci-samente el mismo valor de la evidencia.
Por este motivo puede tener especial interés realizar un estudio acerca de la vida y de la personalidad del filósofo francés así como de las circunstancias políticas, sociales e histó-ricas que le rodearon a fin de entender algunos de los condi-cionantes que repercutieron en los múltiples absurdos que cometió en la construcción de su Metafísica y de su pensamiento científico, llenos de asombrosos dislates que de manera muy llamativa contrastan con los brillantes resultados que obtuvo en Matemáticas.
En consecuencia, a lo largo de los distintos capítulos de este trabajo se hará referencia a diversas cuestiones como:
1) las circunstancias ambientales que rodearon la infancia y la juventud y una breve exposición de los aspectos más desta-cados de la vida pensador francés en cuanto condicionaron de manera importante diversos aspectos de su obra;
2) la fundamentación de su método a partir de Dios junto con la crítica de las incoherencias que esta doctrina implica, así como, en general, la importancia trascendental que tuvieron las doctrinas católicas en multitud de errores de su filosofía;
3) los aspectos esenciales de su sistema filosófico junto con la exposición y las críticas correspondientes a las incoherencias, razonamientos circulares y contradicciones en que incurrió el pensador francés como consecuencia de la debilidad de su método, de los rasgos de su personalidad y de la presión político-religiosa representada especialmente por los cardenales Bérulle y Richelieu.
4) La absurda pretensión de Descartes de fundamentar en Dios su Física, lo cual le condujo a nuevas contradicciones, al margen de que en sus doctrinas científicas pueden encontrarse algunas ideas realmente decisivas para el avance de la Ciencia.
5) Finalmente se presentará un estudio acerca de la enorme influencia que tuvo la organización católica y su teología en el conjunto de la obra cartesiana, influencia por la que con sobrada razón puede decirse que, paradójicamente, la filosofía carte-siana, que de algún modo propició el nacimiento del pensa-miento moderno, libre del control de la jerarquía de la iglesia católica, siguió siendo asombrosamente, al igual que la filosofía agustiniana y tomista, “ancilla theologiae”.



















1. R. DESCARTES:
SU VIDA Y SU PERSONALIDAD
1.1. Cronología de los aspectos más destacables de la vida de Descartes
René Descartes (1596-1650) nació en La Haye de Turena, población que en los últimos años ha adoptado como nueva de-nominación la del apellido del propio filósofo. Su padre, Joa-chim Descartes, tuvo cinco hijos de su primer matrimo¬nio: Pierre, nacido y fallecido en 1589, Jeanne, nacida en 1590, Pierre, nacido en 1591 y bautizado con el mismo nombre que el primer hijo, René, nacido en 1596, y una hija nacida en 1597 y fallecida a los pocos días de nacer –a la vez que fallecía la madre-; y tuvo además otro hijo, Joachim, nacido de un segundo matrimonio.
Cuando Descartes tenía un año, su madre murió como consecuencia del parto de una hija, aunque de manera extraña el filósofo francés comentó posteriormente a la princesa Elisabeth de Bohemia que su madre había muerto al día siguiente de nacer él. Sus primeros años transcurrieron con un tío abuelo en Châtellerault, pues su padre, por motivos laborales relacionados con su cargo de consejero en el parlamento de Bretaña, mantuvo una escasa relación afectiva con sus hijos. En 1606, a los diez años, ingresó en el colegio de jesuitas de La Flèche, uno de los centros educativos más importantes de Europa en aquel momen-to, destinado especialmente a la nobleza, aunque lo suficien-temente grande como para admitir en él a otra clase de alumnado, pertenecientes a la baja nobleza como Descartes, o sin título nobiliario, pero cuyas familias estaban bien situadas económicamente.
El segundo director del colegio en el momento en que ingresó Descartes era el padre Étienne Charlet, pariente lejano de la madre de Descartes. Según Rodis-Lewis, de acuerdo en este punto con Baillet, “debido a su débil salud, René estaba dispensado de levantarse a las cinco, después de dormir ocho horas, puesto que el alumnado se acostaba a las nueve de la noche” . Sin embargo, R. Watson aporta razones convincentes para dudar acerca de tal opinión.
En este colegio recibió una formación muy completa en cultura clásica, en filosofía aristotélica y escolástica y en otras disciplinas de carácter científico. Sin embargo, en el Discurso del método criticó la formación recibida, no porque en otro colegio hubiera podido ser mejor sino por¬que consideró que los conocimientos recibidos estaban mal funda¬mentados y carentes de una sólida base, con la única excepción de las Matemáticas.
En 1614, Descartes dejó el colegio para realizar estudios de Derecho en la universidad de Poitiers, donde en 1616 obtuvo una licenciatura en derecho civil y canónico. En 1618, acabados sus estudios, Descartes visitó Holanda y, siguiendo la tradición de la nobleza, se incorporó al ejército, ingresando en las tropas de Mauricio de Nassau, príncipe de Orange-. Es posible que este hecho influyese en su posterior decisión de emigrar a Holanda cuando en 1628 abandonó Francia posiblemente por haber presentido o incluso sabido que su vida corría peligro tal vez como consecuencia de un enfrentamiento con el cardenal Bérulle o como consecuencia de la intolerancia religiosa domi-nante en Francia en aquellos momentos en que los cardenales Bérulle y Richelieu tuvieron un poder político extraordinario.
En Holanda Descartes conoció al matemático Isaac Beeck-man, siete años mayor que él. Su encuentro tuvo un carácter decisivo para su trayectoria intelectual, en cuanto a partir de ese momento se centró en el estudio de las Matemáticas, los cuales le sirvieron posteriormente para reflexionar sobre el método empleado en esta ciencia a fin de aplicar un método similar para el conocimiento en general.
Según algunos biógrafos y a partir de las efusivas expre-siones de afecto que dirigió a su amigo en sus cartas de entonces, Descartes se habría enamorado de Beeckman. Watson se refiere a este enamoramiento considerando que se trataría de una especie de admiración del “discípulo” hacia el “maestro”, y juzga que “lo único que deseaba Descartes era que Beeckman lo amara como la figura paterna que para él era. […] Descartes, que hasta entonces había demostrado talento pero carecía de rumbo, ansiaba ser como Beeckman” . Por su parte, Rodis-Lewis, especialmente preocupada por si este “enamoramiento” pudiera interpretarse como algo de carácter erótico escribe: “Esta precisión [la de que Beeckman se casara un año después de que Descartes marchase a Alemania] despeja cual¬quier ambi-güedad de relaciones tan calurosas, según las cartas de principios de 1619, que podrían sugerir un cariño excesivo” , aunque no parece tener sentido el punto de vista según el cual un cariño pueda ser “excesivo”, sea del tipo que sea.
En 1619 asistió a la coronación del nuevo emperador Fernando II en Frankfurt y se alistó en el ejército de Maximi-liano de Baviera.
Según cuenta A. Baillet, primer biógrafo de Descartes, estando en Alemania tuvo tres sueños sucesivos que debían ser determinantes para un cambio radical en su vida, en cuanto en ellos se le planteaba de modo simbólico qué camino debía seguir en la vida (“quod vitae sectabor iter?”). Según Baillet, Descartes los interpretó como si fueran un mensaje divino que le exhortaba a dedi¬carse a la búsqueda de la verdad, y Rodis-Lewis escribe en este mismo sentido que el invierno de 1619-20 fue “decisivo para la toma de conciencia de su verdadera voca-ción” . En relación con tales sueños, Baillet comentó con devoción: “No le quedaba más que el amor por la verdad, cuya búsqueda sería a partir de entonces toda la ocu¬pación de su vida” . Pero tal devoción hacia el pensador francés no se correspondía con la verdad de los hechos que la provocaban, pues la “búsqueda de la verdad” a que Baillet hizo referencia no comenzó a partir de entonces, sino que tardó todavía cerca de diez años en producirse y ni siquiera fue un objetivo seriamente perseguido por Descartes, que tenía mucho más interés en la búsqueda de su propio prestigio social. La misma Rodis-Lewis indica en este sentido que “se pueden fechar entre el invierno de 1620 y el otoño de 1628 estos nueve años que […] pasaron antes de que hubiera tomado partido alguno […] ni em¬pezado a buscar los fundamentos de una filosofía más cierta que la vulgar” , lo cual demuestra la poca o nula repercusión de tales “sueños” en la decisión cartesiana tan tardía de dedicarse a la Filosofía o a “la búsqueda de la Verdad”. En definitiva, aquella supuesta llamada divina tan especial no fructificó en aquellos momen¬tos, ni parece que Descartes tuviera especial interés en seguirla, pues todavía en el año 1625, bastante tiempo después de los supuestos sueños, dudaba acerca de si se dedicaría o no a una tarea burocrática como la de “comisionado general” de Châtellerault, y hasta 1628, es decir, nueve años después de tales “sueños”, no tomó una decisión clara por lo que se refiere a dedicarse seriamente a la tarea filosófica, decisión que debería haber adoptado de inmediato si tales sueños hubieran sido reales y él hubiera creído realmente en ellos como en una llamada divina. Así que, aunque es posible que el relato que hizo Baillet de tales sueños tuviera una base real, también lo es que, en una importante medida, pudieron ser una fabulación del propio Descartes, agrandada quizá por el propio Baillet. Para la elaboración de esta posible fantasía el pensador francés pudo haberse inspirado en un libro como Las bodas químicas de Christian Rosencreutz, publicado en 1616, cuyo autor, Johan Valen¬tin Andreae, era miembro de la hermandad Rosacruz, a la que, según algunos biógrafos, Descartes perteneció durante algún tiempo . Co¬mo consecuencia de tales “sueños” –según cuenta su “hagiógrafo” Bai¬llet- Descartes hizo la promesa de realizar una peregrinación a Loreto, en Italia, pero no parece que llegase a cumplirla.
Estando en el ejército de Maximiliano de Baviera, viajó por diversos lugares de Europa, presenciando tal vez, según la opinión de Baillet, la batalla de Montaña Blanca, cerca de Praga, en la que Maximiliano de Baviera venció a Federico V de Bohemia, padre de la princesa Elisabeth, que posteriormente tendría una relación epistolar muy interesante con el pensador francés, tanto desde el punto de vista afectivo como desde el filosófico.
Por otra parte, indica Watson que entre los años 1619 y 1620 Descartes debió de realizar “el trabajo que lo había situado entre los más grandes genios matemáticos de todos los tiempos. Pero no publicó su método analítico hasta 1637, en La Geometría” .
En el año 1620 conoció al padre Mersenne, que había sido alumno del colegio de La Flèche y que fue su más fiel amigo a lo largo de toda su vida. En 1621 recibió la herencia de su madre: una casa en Poitiers, cuatro pequeñas granjas cerca de Châtellerault y el título de “Señor de Perron” , y durante ese año y el siguiente siguió viajando por Europa (Alemania, Países Bajos). En 1623 visitó a su familia en Poitou y vendió su granja y su título de “Señor de Perron”. Ese mismo año se estableció en París y se dedicó con éxito a la investigación sobre Geometría y Álgebra. Por aquellos años surgieron rumores acerca de su pertenencia a la hermanada Rosacruz. Descartes los desmintió, pero, según la opinión de algunos biógrafos importantes, parece que durante algún tiempo fue miembro de dicha organización. En 1624 un tratado titulado Historical Verhal, de Nicolás Wassenar, mencionó a Descartes como miembro rosacruz. De hecho Descartes tenía bastantes amigos que pertenecían a esa hermandad, y en el siglo XX algunos críticos importantes, como Watson y Adam, han opinado que Descartes también perteneció a ella . La misma Rodis-Lewis escribe: “Tenemos algunas citas sobre el deseo que tuvo Descartes de informarse sobre los rosacruces” , aunque no se atreve a defender la hipótesis de que hubiera pertenecido a este grupo.
En París el movimiento de los “libertinos de espíritu”, surgido hacia 1619 y caracterizado por una actitud crítica, de libertad intelectual y de escepticismo, adquirió una fuerza importante. Según M. LeRoy, Descartes habría pertenecido a esta corriente de pensamiento libre. Si esto hubiera sido así, podría encontrarse en este hecho una nueva explica¬ción de la “huida” repentina de Descartes a Holanda en el año 1628 y de su preocu¬pación especial por que nadie conociera su dirección en los numerosos domicilios a los que se trasladó durante el primer año de su estancia en Holanda… justo hasta que murió el cardenal Bérulle.
Por entonces viajó a Italia: Venecia, Florencia. En relación con este viaje, cuyo motivo principal era el de la compra del cargo de “comisionado general”, indica Rodis-Lewis que “ni siquiera se sabe si [después] volvió a vivir con su familia, o si sólo fue a verla, […] y por qué, si no retomó el cargo del marido de su madrina (causa de esta partida), no compró otro en Châtellerault tras su regreso” . Sin embargo, su actitud general a lo largo de estos años muestra que Descartes no sentía ningún interés por seguir la tradición familiar, relacionada con la actividad jurídica y burocrática, a pesar de que tales actividades significasen una garantía de importantes ingresos económicos.
Desde 1625 hasta 1628 vivió en París. Hacia el mes de junio de 1625 escribió a su padre para tratar de la compra del puesto de comisionado general de Châtellerault. La familia es-taba de acuerdo. Le pedían cincuenta mil libras, pero Descartes dijo que sólo tenía treinta mil. Así que en principio y con la finalidad de adquirir el cargo se vendieron más propiedades familiares, pero al final, a pesar de los consejos y presiones de su padre para que comprase el cargo, se hizo atrás diciendo a su padre que “no tenía experiencia suficiente para asumir una magistratura” . Con esta disculpa y con el dinero de las ventas, Descartes marchó a París.
Señala Watson que durante aquellos años “la única fuente conocida de sus ingresos es el juego” y que, en su biografía sobre Descartes, Baillet afirmó: “está curado por completo de esa inclinación al juego que antes lo impulsaba” (B I 131)” , dando a entender que efectivamente, al margen del dinero procedente de la herencia de su madre, otro medio de ingresos de Descartes por aquellos años fue el juego.
En 1627 comenzó el asedio de Richelieu contra los hugonotes (protestantes franceses) de La Rochelle. Según Baillet, Descartes fue testigo de dicho asedio, en el que se consiguió la rendición –o, mejor, exterminio- de la ciudad, muriendo 22.000 de los 27.000 habitantes de la ciudad. Pero al margen de que Descartes fuera testigo directo o no de semejante barbarie, es evidente que su simple conocimiento debió de impactarle y servirle de aviso para tomar conciencia de hasta qué límites podía llegar la jerarquía católica cuando alguien se atreviese a enfrentarse con ella.
Cuenta Baillet que en 1628 hubo una entrevista de Descartes con el cardenal Bérulle, aunque no es seguro que se produjera ni, por ello mismo, se sabe acerca de qué pudieron haber hablado. Según Rodis-Lewis, que está de acuerdo con Baillet, “Descartes impresionó de tal manera a Bérulle que éste debió de tener una influencia decisiva para que Descartes se dedicara finalmente a establecer su filosofía sobre bases sólidas” . Indica además de manera sorprendente que “Bérulle, que era consciente de un cambio en la filosofía, le pidió a Descartes este encuentro, seguramente sin testigos, y del que no tenemos ninguna referencia” . Pero, al leer estas palabras, es lógico preguntarse: Si “no tene¬mos ninguna referencia” de ese encuentro, ¿cómo se atreve Rodis-Lewis a afirmar que se produjera y sobre qué pudo haber tratado? Por su parte, Watson, contrariamente a este punto de vista, escribe: “Los miembros de la Sociedad Protectora de san Descartes [Baillet, Clerselier…] comenzaron a referirse a Bérulle como el director de la conciencia de Descartes. ¿Ese maniático genocida –y no exagero- dirigiendo la conciencia de Descartes? Más que improba¬ble. Descartes no quería eliminar a los protestantes ni aniquilar el protestantismo. Algunos de sus mejores amigos profesaban esa fe. Se llevaba muy bien con ellos […] Descartes buscaba la verdad, pero Bérulle conocía la verdad, y estaba dispuesto a matar a todos los que se negaran a doblegarse ante ella” . A continuación escribe que “sabiendo cuán poderoso era el cardenal Bérulle en la corte francesa, Descartes pudo haber visto la fuga como su única salida” .
Sobre la cuestión de si en realidad se produjo o no tal reunión indica Watson que Beeckman había escrito en su diario que Descartes había llegado a Dordrecht el 8 de octubre de 1628, mientras que Baillet dijo que la entrevista con el cardenal se había realizado el 15 de noviembre de 1628 . Es decir, que la reunión se habría producido más de un mes después de que Descartes hubiese llegado a Holanda, lo cual no parece que encaje demasiado bien y hace más problemática la supuesta entrevista. Sin embargo, el hecho de que la entrevista se hubiera realizado podría servir de explicación para la repentina marcha de Descartes a Holanda, pues en ella el cardenal pudo haberle amenazado o “advertido” de los peligros que corría en Francia por su anterior pertenencia a la hermandad Rosacruz, por su posible rela¬ción con los “libertinos” de París o por motivos relacionados con su pensamiento crítico respecto a la Filosofía Escolástica, única admi¬tida en Francia por el decreto de Richelieu del año 1624. Tal posible entrevista podría explicar igualmente la preocupación de Descartes por mantener oculta su dirección y por cambiar de domicilio muy a menudo a lo largo de un año, como si temiera estar siendo buscado para ser detenido. De hecho, tal preocupación finalizó precisamente cuando se produjo la muerte del cardenal Bérulle, el 2 de octubre de 1629. Resulta muy sintomático que, a partir de ese momento, Descartes reapareciese en una gran ciudad, como lo era Amsterdam, y dejase de preocuparse por permanecer oculto . Decía buscar la “soledad” para poder dedicarse mejor al estudio, pero esta supuesta búsqueda de soledad no encajaba con sus constantes cambios de domicilio, los cuales le habrían supuesto los consiguien¬tes trastornos por las sucesivas mudanzas y procesos de habituación a sus nuevas residencias, ni encaja tampoco con las polémicas teológicas en que poste-riormente se vio envuelto, ni con el hecho de que durante cierto tiempo tuviera relaciones íntimas con Helena Jans, fruto de las cuales fue el nacimiento de su hija Francine. Por ello, esta pretendida búsqueda de soledad parece tener una explicación más adecuada en el temor de Descartes a ser perseguido por la jerarquía política y religiosa próxima al cardenal Bérulle, cuyo poder era realmente extraordinario, pues, además de ser el nuncio del papa, había sido consejero de la reina María de Médicis, madre de Luís XIII. Además, en aquellos momentos el cardenal Richelieu era primer ministro de Luís XIII. Esta presión tan fuerte de la jerarquía católica francesa determinó que Descartes decidiera quedarse en Holanda, permaneciendo allí durante el resto de su vida con la única excepción de algunos cortos viajes a Francia y de los pocos meses que pasó en Estocolmo, habiendo conseguido ser invitado por la reina Cristina y muriendo en esa ciudad el 11 de febrero de 1650.
Para comprender mejor la decisión de Descartes de perma-necer en Holanda conviene tener presente que en 1619 G. C. Vanini fue condenado a la hoguera en Toulouse por sus creen¬cias de carácter panteísta, que en 1622 Jean Fontanier fue ejecutado igualmente en París por su pensamiento deísta, que en 1624 el cardenal Richelieu había prohibido el estudio de planteamientos filosóficos sobre temas distintos a los aprobados por los doctores de la Facultad de Teología, y que en los años 1627 y 1628 las tropas de Richelieu y Luís XIII habían asediado y masacrado a la inmensa mayoría de los habitantes de La Rochelle, reducto del protestantismo en Francia. Por todo ello Descartes pudo haber perci¬bido aquella situación como real-mente peligrosa para su integridad física y, como consecuencia de esta situación y de algún hecho más concreto como pudo haber sido la cuestionada entrevista con el cardenal Bérulle o que hubiese sido informado de que este cardenal pretendiera detenerle, emigró o escapó a Holanda de manera precipitada y definitiva. De hecho, en una carta a su fa¬milia escrita en 1640 Descartes explicaba que vivía en Holanda para evitar que los aristotélicos lo persiguieran por sus ideas , aunque quizá el hecho de que escribiera “aristotélicos” era una manera de referirse a la jerarquía católica, a la que ni siquiera en esa carta se habría atrevido a mencionar, precisamente por el temor que le inspi¬raba.
Según cuenta Watson, “el 8 de octubre de 1628 Beeckman señaló en su diario que Descartes le había visitado ese día” . Por su parte, Rodis-Lewis escribe que para aplicar el modelo matemático a la totalidad de los fenómenos, Descartes “estaba dispuesto a colaborar con Beeckman, que fue el primero que le había revelado que se podían resolver cuestiones físicas con fórmulas matemáticas” . Sin embargo, en este mismo año se produjo una ruptura de la amistad entre Descartes y Beeckman como consecuencia de una discusión relacionada con la enseñanza de Armonía (musical) por parte de éste. Parece que se produjo un equívoco entre ambos, según el cual Beeckman parecía atribuirse el mérito de una obra de su amigo sobre música (Compendium musicae) y eso provocó una reacción muy violenta por parte de Descartes. Su orgullo le condujo a negar haber aprendido nada de Beeckmann, a pesar de que el padre Mersenne, amigo de Descartes, consideró que Beeckman tenía razón. En relación con esta cuestión las cartas de Descartes a Beeckman fueron especialmente duras y estuvieron llenas de rencor y desprecio:
“El año pasado os pedí que me devolvierais mi Música [Compendium musicae], no porque la necesitara, sino porque al¬guien me dijo que os referíais a ella como si la hubiera aprendido de vos. Ahora que doy por sentado que preferís la estú¬pida jactancia a la amistad y la verdad, os diré en dos palabras que, aunque le hubierais enseñado algo a alguien, sería odioso por vuestra parte decirlo, y aún más odioso si fuera falso. Pero lo peor es que seáis vos el que haya aprendido de la persona en cuestión”.
Después de la respuesta de Beekman, Descartes todavía le respondió más duramente:
“…Si no me diera lástima que estéis enfermo, no sería capaz de evitar la risa, porque ni siquiera sabéis lo que es una hipérbola”,
y añade:
“No había sospechado nunca que vuestra estupidez e ignorancia fuera tan grande como para que creyerais que he apren¬dido de vos más de lo que estoy acostumbrado a aprender de otros seres naturales… Me parece obvio, por vuestra carta, que no pecáis por malicia, sino por locura” .
Las cartas citadas sorprenden especialmente porque diez años antes Descartes había escrito a Beekman de un modo extremadamente cordial y agradecido:
“Os honraré como el primer promotor de mis estudios y su primer autor. Pues vos, en verdad, me habéis sacado de la ociosidad y vuelto a despertar en mí una ciencia que casi había olvidado. Me habéis devuelto a las empresas serias y habéis mejorado a quien estaba separado de ellas. Si, por tanto, produzco algo que no sea despreciable, tendréis derecho a reclamarlo como vuestro”.
Además, por esa misma época le había pedido igualmente:
“Amadme y dad por hecho que me olvidaría de las musas antes que de vos, porque me han unido a vos con un vínculo de eterno afecto” .
Por aquel tiempo, inspirado en el método que había utili-zado para sus trabajos e investigaciones matemáticas, Descartes escribió las Reglas para la dirección del espíritu.
En 1629 intentó montar una fábrica de lentes solici¬tando la colaboración de Jean Ferrier, experto artesano en el oficio, prometiéndole que él correría con todos los gastos, lo cual es un indicio de que, aunque esta iniciativa tenía también carácter científico, la vocación filosófica de Descartes, en el sentido más estricto del término, no era todavía nada clara.
En octubre –pocos días después de la muerte repentina del cardenal Bérulle- Descartes se trasladó a Amsterdam, ciudad nada tranquila para dedicarse al estudio en soledad. Cuenta Descartes, sin embargo, que en esa ciudad podía dedicarse a su trabajo porque la gente estaba ocupada en el suyo propio y no le molestaba. Durante los seis años siguientes, con interrupciones, estuvo viviendo en esta ciudad. Por entonces trabajaba en su tratado sobre El Mundo, informando a Mersenne de sus progresos.
Según Rodis-Lewis, Descartes comenzó a interesarse por la medicina hacia finales de ese mismo año: “Los primeros signos de interés [por la medicina] aparecen cuando, a finales de 1629, em¬pieza a estudiar anatomía porque quiere sistematizar toda la física, o el estudio de toda la naturaleza, que comprende la fisiología” y se interesó por el tema de la salud y la prolon-gación de la vida humana.
En 1630 se trasladó a Leiden y se matriculó en su univer-sidad, en Matemáticas y en Astronomía. Escribe Watson que en aquel año Descartes estuvo interesado de manera especial por la anatomía y por la disección de animales: “Hubo un invierno en Amsterdam –declaró Descartes- en el que iba casi todos los días a casa de un carnicero para verle sacrificar los animales y hacerme llevar a mi alojamiento las partes que quería anatomi-zar con mayor tranquilidad” . Descartes llegó a practicar la vivisección. Parece que el uso de la experiencia en el terreno científico estuvo ligado a estos estudios de carácter básicamente descriptivo, pero bastante alejado de un método similar al de Galileo, basado en la combinación de la razón y la experiencia.
En este mismo año y como consecuencia de sus investí-gaciones en Biología descubrió el reflejo condicionado, adelan-tándose a Paulov en más de doscientos años.
Durante esos años siguió estudiando: Astronomía, Matemá-ticas, Anatomía, Física y Química, desarrollando su mecani-cismo, punto de vista sobre el mundo inorgánico y orgánico según el cual el comportamiento de la Naturaleza en general es idéntico al de cualquier máquina, aunque de una complejidad mucho mayor. Esta teoría había sido defendida ya en el siglo anterior por el español Gómez Pereira -aunque centrado en el estudio del comportamiento animal- y es muy posible que la obra del español influyera en la correspondiente doctrina cartesiana, la cual tuvo consecuencias especialmente impor-tantes en la Física, en la Biología y en la Psicología posteriores.
En 1633 se produjo la condena de Galileo por su defensa del heliocentrismo y, como consecuencia, Descartes se abstuvo de publicar su obra El mundo porque en ella defendía esta misma doctrina. En relación con esta situación, escribió a Mersenne:
“Me quedé tan sorprendido que casi decidí quemar mis papeles o al menos no dejar que nadie los viera […] no puedo eliminar [el punto de vista según el cual la Tierra se mueve] sin dejar el resto de la obra defectuoso. Pero por nada del mundo querría publicar un discurso en el que la Iglesia pudiera encontrar una sola palabra censurable” .
En otro momento le dijo que no le enviaría el manuscrito de El Mundo explicándole:
“He decidido suprimir por completo el tratado que he escrito y confiscar toda mi obra de los últimos cuatro años para prestar obediencia a la Iglesia, puesto que ha proscrito la opinión de que la Tierra se mueve” .
Dos meses después volvió a escribirle:
“Aunque [la teoría de que la Tierra se mueve] pensaba que se basaba en pruebas seguras y evidentes, no desearía por nada del mundo mantenerla contra la autoridad de la Iglesia […] Deseo vivir en paz y seguir llevando la vida que había empezado con el lema “Para vivir bien debes ser invisible” […]” .
Esta preocupación y temor a defender doctrinas contrarias a las oficialmente mantenidas por la Iglesia Católica pudo haber sido consecuencia, al menos parcial, de la posible conver¬sación con el cardenal Bérulle que le llevó a huir a Holanda en el año 1628, pues desde aquel año su temor y sometimiento a la jerarquía católica fue constante a lo largo de toda su vida.
En el año 1635 fue padre de una niña, Francine, que le proporcionó unos años de felicidad y de quien procuró ocuparse durante el corto tiempo que duró su vida, muriendo a los cinco años. Descartes trató de mantener en secreto la existencia de esa hija, a quien llamaba “su sobrina”, pero se ocupó de ella y de su madre, Helena Jans, una sirvienta de una de las casas en que se alojaba, durante el tiempo en que vivió la niña y actuando posteriormente como padrino de boda de la madre cuando ésta se casó en el año 1644 y proporcionándole una ayuda econó-mica. La relación de Descartes con Helena, madre de Francine, no fue mala, hasta el punto de que hubo incluso una corres-pondencia escrita entre ambos. Helena, sin embargo, siguió trabajando como criada. Descartes reconoció a su hija, pero no le dio su apellido , lo cual dice muy poco en favor de Descartes y mucho acerca de su interés por anteponer su fama de “hombre piadoso” a aceptar públicamente que había tenido una hija con una mujer con la que no estaba casado. La hija fue bautizada en una iglesia protestante, lo cual no parece muy coherente con el valor que Descartes decía conceder a la “verdadera religión” sino que podría interpretarse como una mues¬tra de escepticismo acerca de la importancia de tal cuestión, al margen de que tal hecho pudiera haber sido una concesión a Helena, la madre de Francine . En relación con su hija Francine, según Rodis-Lewis, Descartes “dejó Leiden durante seis semanas, buscando una nueva residencia alejada para que viniera su hija” , pero el hecho de que tratase de ocultar la existencia de su hija hace difícil de entender que luego pretendiese llevársela a Francia, según considera la biógrafa del pensador francés. En aquellos momentos Descartes decidió que Helena y Francine fueran a vivir con él a su nuevo alojamiento y que Helena trabajase de criada de su casera.
En este mismo año conoció a Clerselier, admirador suyo, propagador de sus ideas, editor de algunos de sus escritos, y cuñado de Chanut, que sería embajador de Francia en Suecia y pondría a Descartes en contacto con la reina Cristina.
En 1637 se publicó en Leiden El Discurso del Método, la obra más conocida de Descartes, quien tuvo el “detalle” bien calculado de enviar copias al rey Luis XIII, al cardenal Riche-lieu, al embajador francés en La Haya, al cardenal Bagni y al cardenal Barberini, autoridades políticas y religiosas con cuya buena predisposición sentía la necesidad de contar.
Posiblemente influido por las críticas de los pensadores escépticos de la segunda mitad del siglo XVI, Descartes mani-festó en el Discurso del método una profunda decepción respec-to a la Filosofía al observar que, a pesar de que había
“sido cultivada por los más excelentes espíritus, […] sin embargo no había todavía en ella nada que no fuera tema de disputa” ,
y, en cuanto las demás ciencias derivaban de la Filosofía,
“juzgaba que no se podía haber construido nada que fuera sólido sobre fundamentos tan poco firmes” .
Fueron estos pensamientos los que le llevaron a tratar de construir un método para el avance seguro del conocimiento, método que plasmó en esta obra –y anteriormente de manera más dispersa en las Reglas para la dirección del espíritu-.
Este mismo año Beaugrand acusó a Descartes de haber cometido plagio en sus trabajos de Matemáticas a partir de las obras de Viète y de Harriot. A su vez, Descartes criticó la obra de Fermat, la de Beaugrand y las de otros matemáticos. Consideró en general que sus críticos eran “necios y blandos, y arrogantes”, y que mantenían opiniones “falsas e irracionales”. Recibía cualquier crítica a su obra como un ataque personal o como una muestra de la falta de capacidad de sus críticos para comprenderle. En una carta a Mersenne le dijo: “Mi geometría es a la geometría común lo que la Retórica de Cicerón es al abecé del niño” .
En 1638 trabajó en temas de Medicina intentando encontrar la manera de prolongar la vida humana hasta más allá de los cien años y manifestó su intención de dedicar toda su vida a estos estudios . Durante este tiempo se dedicó también a la Biología, diseccionando animales (peces, cone¬jos…) y diciendo de ellos: “Ésa es mi biblioteca”, lo cual tiene el interés de mostrar que, al menos durante cierto tiempo, concedió bastante importancia a la experimentación, a pesar de que en su método y en su sistema filosófico estuviera tan ausente.
Ambicionaba abarcar todo en sus estudios, pero tal pretensión era una muestra de la megalomanía que manifestó en muchas de sus aspiraciones, pues en su tiempo la amplitud de los conocimientos era ya tan extensa que era realmente absurdo pretender abarcarlos, y mucho más si, como pretendía el pensador francés, se intentaba lle¬gar no sólo al conocimiento de todo lo conocido sino de todo lo que estaba por conocer, objetivo que en los Principio de la Filosofía afirmó haber culminado.
Por otra parte y a pesar de este entusiasmo por los estudios de Medicina, en una carta a Mersenne le habla de la aplicación de la Geometría a todos los fenómenos de la naturaleza:
“Sólo he resuelto dejar la geometría abstracta […] para tener más tiempo libre para cultivar otra clase de geometría, que se propone la explicación de to¬dos los fenómenos de la naturaleza […] toda mi física no es sino geometría” .
Tiene interés recordar en este sentido que ya anteriormente Galileo (1564-1642) había escrito: “El universo está escrito en caracteres matemáticos”, comprendiendo que sin un conoci-miento de esta ciencia era imposible avanzar en el conocimiento de las leyes del Universo. La diferencia esencial entre ambos pensadores consistía en que, mientras Descartes pretendía explicarlo todo mediante la razón y las Matemá¬ticas, Galileo comprendió que la experiencia era tan importante o más que la razón y las Matemáticas para el avance en las ciencias experimentales, de manera que, sin su ayuda, era imposible avanzar un solo paso en la comprensión de la realidad física.
En 1640 terminó su obra Meditaciones Metafísicas, aunque se publicó en 1641. Señala Rodis-Lewis que “Mersenne, sin preguntarle a Descartes, hizo llegar su manuscrito a dos filósofos originales: Hob¬bes y Gassendi, cuyos sistemas eran incompatible con el nuevo espiri¬tualismo dualista. Hobbes presentó algunas objeciones a los En¬sayos. Pocos días después Descartes dijo que prefería no relacionarse con el “inglés”:
“No podríamos [conversar] sin convertirnos en enemigos […] No creo tener que responder nunca más a lo que pudiera enviarme este hombre, que creo tener que despre-ciar al máximo” .
Por entonces se produjo también una fuerte polémica entre Descartes y Voetius, rector de la universidad de Utrecht, en torno a cuestiones teológicas y en especial en torno al problema del libre albedrío. Voetius de¬fendía la posición de Calvino, mientras que Descartes adoptó una postura similar a la de Arminio (1560-1609), que había sido profesor en Leiden y había defendido el libre albedrío. Regius colaboró con Descartes en su enfrentamiento con Voetius. El Sínodo de Dort rechazó las opiniones de Descartes, reafirmando la ortodoxia calvinista. Finalmente el senado de la universidad de Utrecht prohibió la enseñanza de la filosofía cartesiana. En una carta al jesuita Dinet Descartes insultó y atacó duramente a Voetius, tratándole de loco, de hipócrita y de enemigo de la verdad, y acusándole de haberle calumniado.
En ese mismo año falleció su hija Francine, y también su padre y su hermana. Por lo que se refiere a Helena Jans, la madre de Francine, los biógrafos como Baillet, Rodis-Lewis o R. Watson dejan de mencionarla, como si no hubiese más datos de su vida o como si Descartes se hubiera despreocupado de ella por completo. Sin embargo Desmond M. Clarke cuenta que Helena se casó después, que el propio Descartes actuó como testigo de su boda en el año 1.644 y que posiblemente regaló a Helena una parte de los 1.000 florines estipulados en el contrato matrimonial .
Por lo que se refiere a la herencia que dejaba su padre, según cuenta Watson, Descartes rectificó “los convenios que su hermano Pierre había hecho con las propiedades que Descartes había heredado de su padre en 1640. Y exigió otra parte de las 126.840 libras que su padre había dejado […] Así que tenemos a un holgazán, autor de varios libros controvertidos, que aparece tras quince años de ausencia y cuatro años después de la muerte del padre para reclamar parte de la herencia […] Quizá le dieran veinte mil libras” . Y, aunque Watson exagera al considerar a Descartes un “holgazán”, lo que resulta llamativo es que sólo se acordase de su padre a la hora de ir a buscar la herencia, pues, desde que se fue a Holanda en 1628, no volvió a visitarle en ningún otro momento. Por eso, aunque se habla de una carta escrita por Descartes a su padre en una fecha posterior a la de su muerte –la carta es del 28 de octubre de 1640, mientras que su padre había sido enterrado ocho días antes-, comunicándole que pensaba ir a verle, podría ser que esa carta hubiera sido escrita una vez que Des¬cartes se hubo enterado del fallecimiento de su padre. En relación con esta cuestión Rodis-Lewis escribe que hacia aquellas fechas Descartes tenía la intención de ir a ver a su padre . ¡Sospechosa casualidad! Escribe Watson que, en esa carta, Des¬car¬tes explicaba a su padre y a su hermano que vivía en Holanda para evitar que los aristotélicos lo persiguieran por sus ideas . La carta, al parecer, se perdió, pero tal explicación de su exilio se pa¬recía a una petición de perdón por su desapego familiar y pudo ser una expli¬cación veraz, aunque algo tardía, de lo que le sucedió el año en que marchó a Holanda en 1628, aunque no exactamente para evitar a los aristotélicos sino a la jerarquía católica fran¬cesa, como ya se ha comentado antes, a la que ni siquiera se atrevió a nombrar.
Por otra parte y como explicación de la actitud distante del pensador francés respecto a su padre conviene recordar que durante su infancia hasta los diez años Descartes no recibió ningún cariño especial por parte de aquél, pues había pasado la mayor parte de esos años de su infancia en Chatellerault, en casa de un tío abuelo, y desde los diez hasta los dieciocho años estuvo internado en el colegio de jesuitas de La Flèche.
Al fallecer su padre, Descartes se apresuró a recoger la herencia que le correspondía, pues ya había agotado la de su madre. El dinero recibido le sirvió para seguir manteniendo un tren de vida muy poco austero, hasta el punto de que pocos años des¬pués se encontraba ya escaso de recursos económicos y tuvo que intentar obtener otra fuente de ingresos.
Durante estos años, Descartes estuvo ilusionado con la idea de que los jesuitas pusieran su propia filosofía como libro de texto en sus colegios .
En 1641 el jesuita Bourdin escribió una crítica contra la filosofía de Descartes. Descartes se enfadó y en una carta a Mersenne amenazó con atacar a toda la orden de los jesuitas y le dijo además que, si seguían oponiéndose a su filosofía, haría un examen crítico de “algunas de sus clases, y […] de tal modo que les supondría una vergüenza para siempre” . Sin embargo, parece que, con la esperanza de que los jesuitas pusieran como texto en sus colegios un libro de su propia filosofía, procuró reconciliarse con Bourdin y con sus antiguos maestros . Esta reconciliación –a la vez que el interés de Descartes por conseguir que adoptasen su filosofía como texto- la demuestran las cartas que con¬fió Descartes al propio Bourdin con el encargo de que llevase una docena de ejemplares de su filosofía para que los distribuyera en el colegio de La Flèche .
En 1642 conoció a la princesa Elisabeth de Bohemia e inició su correspondencia con ella. Esta amistad que en este momento se iniciaba desembocaría muy pronto en un enamora-miento apasionado –aunque contenido- de Descartes por la princesa. Su relación con la princesa tuvo el interés especial de que propicio la producción de una correspondencia de tipo filosófico, pues en sus cartas la princesa le planteó objeciones relacionadas con el problema de la libertad y con el de la interacción entre el cuerpo y el alma, objeciones que Descartes intentó responder como supo, aunque de un modo deplorable, como no podía ser de otra manera tratándose de tales cuestiones y teniendo en cuenta el compromiso del filósofo con las doctrinas católicas.
En 1643 Voetius, rector de la universidad de Utrecht, acusó a Descartes de ateísmo, y Descartes le respondió de un modo muy agresivo. Las autoridades de Utrecht consideraron que Descartes ha difa¬mado a Voetius y llevaron el caso a juicio. El pensador francés recurrió al príncipe de Orange y al final se consiguió paralizar la disputa y las tensiones entre ambos.
En 1644 se publicó su obra Principios de la Filosofía, dedi-cada a la princesa Elisabeth de Bohemia. Leon Petit considera que estuvieron enamorados y G. Rodis-Lewis se muestra de acuerdo, aunque considera que se trataría de un “amor plató-nico”. La lectura de la correspondencia entre ellos demuestra que el enamoramiento se habría producido por parte de Descartes y que la princesa correspondía al afecto de Descartes con un sentimiento de amistad, pero estando muy lejos de sentir por él una pasión similar. Señala Watson que la princesa Elisa-beth le agradeció la dedicatoria de los Princi¬pios de la Filosofía, pero “no se detuvo en las frases de adoración que, según Petit, constituían una declaración pública de amor por parte del filósofo” . Desde luego, el enamoramiento de Descartes re¬sulta evidente leyendo determinados párrafos de la dedicatoria de esta obra y también de algunas de sus cartas, en las que le manifestó su amor con una claridad inequívoca. Así, en su dedicatoria le decía:
“nunca encontré a nadie que haya entendido tan perfecta-mente los escritos que he publicado […] pero me resulta im-posible no dejarme arrebatar por un sentimiento de enorme admiración cuando considero que un conocimiento tan vario y tan perfecto de todas las cosas no se halle en un viejo sabio que ha empleado muchos años en instruirse, sino en una princesa, joven aún, cuya belleza y edad se parece más a la que los poetas atribuyen a las Gracias que a la de las Musas o de la sabia Minerva […] Y esta sabiduría tan perfecta que advierto en Vuestra Alteza me ha subyugado tanto […] que no tengo más deseo de filosofar que el de ser el devoto servidor de su Alteza Serenísima” .
Posteriormente, en su carta del 31 de enero de 1648, cuando su amor se había convertido en una pasión especialmente intensa, le escribió:
“Nada podría impedirme preferir la dicha de vivir donde vive vuestra alteza, si la ocasión se presentara, en mi propio país u otro lugar, fuera donde fuese”.
Y, del mismo modo, el 22 de febrero de 1649, cuando se aproximaba ya el momento de tomar una decisión acerca de su viaje a la corte de la reina Cristina, insistió de manera más claramente expresiva en lo que no parece que pueda interpretarse de otro modo que como una abierta declaración de amor, diciéndole:
“no hay lugar en el mundo, tan rudo y tan falto de comodidades, en el que no me considerase dichoso de pasar el resto de mis días, si Vuestra Alteza estuviera en él, y yo pudiera servirle de alguna manera” .
A pesar de estas pruebas, Watson manifiesta sus dudas acerca de esta pasión con el argumento de que Descartes era admirador del Amadís de Gaula y que conocía –y sabía utilizar las convenciones galantes sin que ello tuviera un significado especialmente trascendente . Sin embargo, esa objeción no resulta nada convincente teniendo en cuenta la serie de oca-siones en que Descartes siente el impulso irreprimible de manifestar su amor a la princesa, lo cual, al no poderlo hacer en términos directos y evidentes, pudo intentar disfrazarlo –sólo hasta cierto punto- como simples “expresiones galantes”, según escribe Watson, aunque reflejasen lo que Descartes sentía real-mente por la princesa. Por otra parte, ese sentimiento no parece haber surgido en el mo¬mento en que se conocieron sino que fue creciendo paulatinamente hasta que se hizo tan intenso que a Descartes le fue imposible evitar aludir a él en diver¬sos párrafos de sus últimas cartas antes de su marcha a la corte sueca.
En relación con este sentimiento tiene interés hacer refe-rencia a una carta a Chanut en la que, con ocasión de hablarle del tema del amor a Dios, le comenta la dificultad que se siente para manifestar a una persona de mayor rango el amor que pueda provocar en uno en cuanto se considere que el amor iguala a las personas, por lo que declarar tal amor implica juzgar que la distancia entre ambas personas ha dejado de existir, lo cual podría dar lugar a que la persona amada de mayor valor pudiera considerar que “la ofendemos al considerarnos su igual”. En consecuencia, habría ocasiones en que se disfrazaría el sentimiento de amor mediante otras expresiones que sólo de manera indirecta declararían ese senti¬miento subyacente en ellas y cuyo significado sería el de tratarse de “una pasión que nos mueve a unirnos de voluntad con algún objeto sin parar mientes en que ese objeto sea igual, mayor o menor que nosotros” . Escribe Descartes en este sentido:
“Cierto es también que ni los usos del habla ni la urbanidad permiten que digamos, a quienes son de condición mucho más alta que la nuestra, que nos inspiran amor, sino única-mente que los respetamos, los honramos, los estimamos y sentimos celosa devoción por servirlos. Y creo que ello se debe a que, cuando la amistad une a los hombres, puede con¬siderarse que, hasta cierto punto, iguala a aquéllos que la pro¬fesan de forma recíproca. Y, en consecuencia, si, al intentar ganarnos el amor de algún grande, le dijéramos que lo ama¬mos, podría pensar que le ofendemos al conside-rarnos su igual […] Y si preguntase a vuestra merced si no ama acaso a esa gran Reina en cuya corte se halla ahora, por mucho que me dijera que no siente por ella sino respeto, veneración y pasmo, no por ello dejaría de opinar que le inspira también muy ardiente afecto” .
Precisamente esas expresiones relacionadas con el respeto, la honra, la estima y la celosa devoción eran especialmente frecuentes en las cartas de Descartes a la princesa Elisabeth, expresiones que no utilizaba de manera simplemente formal, para cumplir con las formalidades epistolares de la época, sino precisamente como una manera de decir lo que sentía, disfrazándolo con expresiones que podían ser interpretadas en ese sentido formulario en lugar de enten¬derse en su significado literal, relacionado con el amor que sentía hacia la princesa.
Por ello, cuando Watson escribe que “lo más increíble de la relación de Descartes con Elisabeth […] es que él le dedicara sus Principios” , el hecho de que tal dedicatoria le parezca in¬creíble obedece precisamente a que no comparte la idea de que Des-cartes estuviera realmente enamorado de ella. Pero, si hubiera contado con esa hipótesis, habría comprendido perfec-tamente que Descartes hubiera escrito tal dedicatoria y que no le importase en ab¬soluto que la princesa fuera protestante ni que los jesuitas pudieran rechazar su texto por estar dedicado a una mujer de religión protestante.
En ese mismo año Descartes viajó de nuevo a Francia para se¬guir negociando sobre la herencia de su padre, pues seguía estando descontento con las gestiones de su hermano Pierre.
También por ese tiempo Clerselier, admirador y traductor de una parte de su obra, le presentó a su cuñado Pierre Chanut. Escribe Rodis-Lewis que “su simpatía mutua fue inmediata” , pero la realidad es que esa simpatía no parece que fuera tan inmediata sino que apareció dos años más tarde, justo cuando Chanut fue nombrado embajador en la corte de la reina Cristina de Suecia. Fue en ese momento del año 1646 cuando Descartes le escribió de manera sospechosamente hipócrita e interesada:
“El trato prolongado no es necesario para forjar amistades estrechas, cuando se basan en la virtud. En cuanto tuve la ocasión de veros, fui completamente vuestro” .
No parece especialmente difícil apreciar hasta qué punto su simpatía hacia Chanut era desinteresada o en qué medida pudo estar condicionada por la conciencia de los favores que a través de él podía conseguir, tanto en Francia como especialmente en la corte sueca . Chanut no era una persona interesada en la filosofía pero era una persona especialmente religiosa. Estando ya en Suecia como diplomático, Descartes le escribió una carta llamativamente extensa, que trataba de asuntos teológicos y morales desde una perspectiva bastante mística, nada habitual en sus escritos, pretendiendo impresionarle al aparentar tener unas preocupaciones religiosas similares a las suyas y ganarse así su simpatía, de forma que, por su mediación, pudiera a continua-ción ponerse en contacto con la reina Cristina, como en efecto sucedió.
En 1645, en una carta a E. Charlet, profesor en La Flèche y familiar de Descartes, a quien llega a considerar como su “segundo pa¬dre”, le reconoce, ¡justo en este momento!, es decir, cuando espera que los jesuitas adopten sus Principios de Filosofía como libro de texto, todo lo que ha recibido de él en su juventud, e insiste en lo beneficioso que sería sustituir la filosofía de Aristóteles por la suya, de la que no duda que, “con el tiempo será generalmente aceptada y aprobada” y que el apoyo de los jesuitas puede ser muy útil para este cambio .
Por otra parte, solicita a Chanut –con su manera especial de solicitar, esto es, aparentando que hace un favor a quien él lo solicita- su influencia ante la reina Cristina hablándole de él a fin de que ésta demande su presencia en la corte de Suecia y así obtener, tal vez, un cargo en ella. Descartes comenzaba a tener problemas económicos como consecuencia de que se le iba agotando la herencia de su padre. Por ello, a partir de estos momentos se preocupó por conseguir alguna fuente de ingresos que le siguiera proporcionando una seguridad económica, como la obtención de una pensión o un cargo en la corte del rey Luis XIV, pues sus gastos eran considerables. A todo esto se añadía que se estaba sintiendo a disgusto en Holanda como conse-cuencia de los ataques a su filosofía y de sus problemas con diversos teólogos protestantes. Por ello, en 1646 intensificó su relación con Chanut con la finalidad, más o menos consciente, de que le consiguiese un cargo en París o le pusiera en contacto con la reina Cristina de Suecia. Resulta muy significativa a este respecto una carta de noviembre de este mismo año en la que le decía:
“Desde el primer momento en que tuve el honor de conocer a vuestra merced, le entregué toda mi confianza, y como he tenido después el atrevimiento de granjearme su bene-volencia, le ruego que crea que no podría serle más devoto si toda mi vida hubiera transcurrido a su lado” .
En esa misma carta le expresa igualmente:
“Nunca he tenido tanta ambición como para desear que gentes tan encumbradas conocieran mi nombre […] Pero como […] ya soy conocido por un sinfín de eruditos que interpretan mal mis escritos y buscan maneras de perju-dicarme a toda costa, siento gran afán de ser conocido también por gentes del ma¬yor rango, que tengan el poder y la virtud de ser capaces de protegerme” .
Es evidente que el sentido de esa necesidad de “protección” se relacionaba con su temor a la jerarquía católica francesa y con los ataques que su filosofía estaba recibiendo por parte de las autoridades académicas holandesas. Además, sus disputas con los protestantes podían reproducirse igualmente con los católicos, pues la filosofía cartesiana implicaba el rechazo de las famosas “vías” de Tomás de Aquino y, además, la postura del “doctor angélico” estaba más en consonancia con las tesis de Roma que las del jesuita Luís de Molina y las de J. Arminio, a las que Descartes estaba más próximo.
Tiene interés señalar cómo en estas cartas a Chanut Descar-tes trató de suscitar la compasión hacia él, cosa que su orgullo nunca antes le había permitido hacer, refiriéndose confiden-cialmente a “un sinfín de eruditos que […] buscan maneras de perjudicarme a toda costa” y a su deseo de “ser conocido también por gentes […] capaces de protegerme”. Su franqueza con el embajador no parece ser consecuencia de la necesidad de expansionarse con él contándole sus penas, sino de su intención de suscitar en él una compasión que le llevase a poner mayor empeño en ayudarle.
En París Chanut hizo que Descartes conociera al canciller Séguier a fin de que pudiera “solicitar una pensión para facilitar sus experimentos” ; y en Suecia habló a la reina Cristina de la filosofía del pensador francés. Descartes, al enterarse, intuyó una posible solución de sus problemas económicos en la corte sueca, una forma de superar el grave malestar que estaba sin-tiendo en Holanda por los ata¬ques a su persona y a su filosofía, y también un modo de aumentar su prestigio intelectual.
En aquel año disputó con Trigland en la universidad de Lei-den. Trigland atacaba el principio cartesiano de que “la duda es el prin¬cipio de la filosofía”, pues consideraba que dicho principio conducía a los alumnos al escepticismo y al ateísmo. Y quizás un motivo como éste pudo haber sido una de las causas de la posterior condena de la obra cartesiana por parte de la iglesia católica y de su reciente descalificación por el papa Juan Pablo II considerándola, junto con la de otros filósofos de los siglos VII y XVIII como “ideología del mal”. La universidad de Leiden, como ya lo había hecho la de Utrecht en 1640, prohibió también la filosofía cartesiana, imponiendo el aristotelismo. Revius, rector de la Escuela de Teología de la Universi¬dad de Leiden, declaró que Descartes era un blasfemo por haber afirma-do que Dios podía engañar. En este año se produjo su último encuentro personal con la princesa Elisabeth, aunque su corres-pondencia conti¬nuó hasta los últimos meses de vida del francés.
En 1647, aunque quería permanecer en Holanda para estar cerca de la princesa Elisabeth, se mostraba muy preocupado por la actitud y “las injurias” de una “tropa de teólogos” contraria a su filosofía y que le atacaba con “calumnias”. Por ello pensó en regresar definitivamente a Francia en el caso de que la princesa no permaneciera también en Holanda, y así en mayo le escribió:
“Pero puedo afirmar que ésa [ = el posible regreso de la princesa a Holanda] es la principal razón por la que prefiero residir en este país antes que en cualquier otro, ya que soy de la opinión de que nunca podré ya gozar tan por entero como desearía del reposo que vine a buscar en él, pues sin haber obtenido aún toda la satisfacción que sería menester de las injurias que se me hicieron en Utrecht, veo que van dando lugar a otras y que hay un hatajo de teólogos, gentes de la Escuela, que parecen haberse coaligado en contra de mi persona para intentar agobiarme a calumnias” .
En esa misma carta, le dice más adelante:
“y pienso también, si no consigo que se me haga justicia (y preveo que será harto difícil obtenerla), en alejarme por completo de estas Provincias” .
En julio Descartes vuelve a escribir a la princesa desde París, cuando ésta acababa de estar enferma y la esperanza de verla curada le “provoca extremas pasiones por volver a Ho-landa” .
En esos momentos, al problema con los teólogos holan-deses se añadía que el dinero de la herencia de su padre se le estaba agotando y se estaba cargando de deudas. Por ello buscó otras fuentes de ingresos y consiguió una pensión, concedida, según Baillet, por el cardenal Mazarino en ese año, que luego se le amplió para el año siguiente, aunque luego fue anulada. Descartes buscó igualmente un cargo en la corte francesa que le permitiese disponer de suficiente tiempo libre o, alterna-tivamente, que la reina Cristina le invitase a su corte para explicarle su propia filosofía. Esta última solución a sus problemas fue la que finalmente consiguió, ayudado por su amigo el embajador Chanut.
Respecto a la pensión mencionada llama la atención que Descartes comunicase a la princesa Elisabeth que el rey de Francia se la había concedido sin él haberlo solicitado . Sin embargo, aunque Des¬cartes hizo referencia a la pensión de 1648, que no llegó a cobrar como consecuencia de la sublevación de La Fronda, no mencionó la pensión que, según Baillet, habría cobrado ya en septiembre de 1647. Por otra parte, parece que Descartes no fue especialmente sincero cuando contó a la princesa que él no había solicitado dicha pensión, pues las circunstancias económicas en que se encontraba eran ya bastante precarias y su amigo Jean Silhon era secretario del cardenal Mazarino, que era el encargado de concederlas .
Ese mismo año se produjo un encuentro en París de Descartes con Gassendi, Hobbes y Pascal. Descartes se mostró disgustado por las Objeciones de Gassendi y de Hobbes a sus Meditaciones Metafísicas, objeciones a las que, en sus Respues-tas, él había replicado de un modo muy agresivo.
En 1648 se reprodujeron las discusiones en la universidad de Leiden y el príncipe de Orange tuvo que ordenar que cesaran. A fin de calmar los ánimos se reiteró la prohibición de realizar debates relacionados con la filosofía cartesiana y se decidió suspender toda enseñanza de Metafísica .
También por entonces Descartes redactó para la princesa Elisabeth un breve tratado sobre Las pasiones del alma. Y en aquel entonces murió su fiel amigo el padre M. Mersenne, pero Descartes no le visitó en sus últimos días ni asistió a su entierro.
Preocupado por sus problemas económicos y por sus tensiones con los teólogos holandeses, escribió a Chanut una carta llamativamente extensa, de carácter más religioso y teoló-gico que filosófico, con la intención aparente de que la hiciera llegar a la reina Cristina a fin de que ésta se interesase por su obra y así preparar el terreno por si se le presentaba la ocasión de solicitar o aceptar de la reina una invitación para ir a la corte. De hecho la reina leyó la carta dirigida a Chanut, y, a continua-ción, éste escribió a Descartes comunicándole que la reina estaba intere¬sada en conocer sus ideas acerca de la naturaleza del bien. Descartes escribió una carta a la reina, enviándole un tratado sobre ese tema e incluyéndole además unas copias de las cartas que había enviado a Elisabeth de Bohemia relacionadas con el tema de las pasiones. A su vez, la reina Cristina de Suecia, transcurrido casi un año desde que Descartes le había enviado su anterior carta junto con otros escritos, le escribió para decirle que había leído sus Principios de la Filosofía.
Ya en 1649 Descartes respondió a la reina Cristina expre-sándole una admiración extrema y ofreciéndole su presencia en la corte, diciéndole de manera muy servil que no podría orde-narle nada a lo que pudiera negarse si estuviera un su mano realizarlo, lo cual era una manera de manifestarle su deseo –y casi su necesidad- de que le invitase a ir a la corte. El servilismo de Descartes se puso de manifiesto en esta carta tan llena de desorbitadas alabanzas y de rastrera sumisión:
“Si sucediera que me enviaran una carta desde los cielos, y si la viera bajar de las nubes, no podría sentir sorpresa mayor ni recibirla con mayor respeto y veneración que los que he sentido al recibir la que Vuestra Majestad se ha dignado escribirme […] me atrevo a asegurar con vehe-mencia a Vuestra Majestad que haré siempre cuanto esté en mi mano por cum¬plir cualquier cosa que quiera mandarme y ninguna me pare¬cerá excesivamente dificultosa” .
Finalmente, enviado este contrato de esclavitud –sin que nadie se lo hubiera pedido-, la reina lo aceptó y le invitó a acudir a la corte sueca.
Rodis-Lewis considera que “las decepciones sufridas en los Países Bajos y en Francia le ayudaron a intentar esta nueva experiencia” , reconociendo de este modo que evidentemente era Descartes quien estaba más interesado en ir a la corte sueca que la reina Cris¬tina en que Descartes acudiera. El francés hizo lo posible para que la reina le invitase, aunque luego presentó su viaje como si se tratase de una especie de favor que él hacía a la reina, accediendo a una invita¬ción suya que habría surgido de su admiración espontánea por su gran genio filosófico y científico, pero la verdad era que Descartes lo estaba pasando mal en Holanda y empezaba a pasar por graves dificultades econó-micas . Además, en Francia no había conseguido que le hicie-ran el caso que había pretendido y, por eso, hizo lo posi¬ble, aunque disimuladamente, para que Chanut intentase que la reina le invitase a acudir a su corte . Y así, cuando en esa carta de fe-brero de 1649 aseguraba a la reina Cristina que “no podría ordenarle nada tan difícil” que no estuviera “siempre dispuesto a hacer lo posible por ejecutarlo”, le estaba rogando que le invi-tase a la corte. Se trataba de un viaje deseado por los motivos señalados, y también porque aparecer en la corte sueca resultaba muy tentador para su prestigio, en cuanto le servía de escaparate para mostrarse como un gran sabio, invitado por la reina de Suecia por el gran valor de su filosofía. Y así, este viaje podía significar no sólo la solución para sus tensiones con los teólogos holandeses sino también cierto triunfo de su orgullo, pues mientras ellos le habían rechazado, calumniado y humillado, una gran reina había valorado adecuadamente sus méritos.
Envió dos cartas a Chanut, la primera para entregársela a la reina, y la segunda, personal. La reina le proponía una estancia de sólo unos meses, desde abril hasta el fin del verano, sugiriéndole un regreso a Francia antes del invierno para evitarle tener que soportar el clima tan frío del país en invierno –o simplemente para cumplir con el deseo del pensador francés, pero sin pedirle una estancia prolongada por no ser la Filosofía un asunto que le interesara de manera especial-. Des¬cartes le respondió que la voluntad de la reina era para él una orden, pero también que regresar ese mismo verano le dejaría poco tiempo para explicarle los aspectos más esenciales de su pensamiento, y, por ello, fue el propio pensador francés quien pensó en partir en verano a Suecia para pasar allí el invierno, encargando a Chanut de que trasmitiese a la reina su punto de vista acerca del momento y duración del viaje .
Sin embargo, en la carta personal a Chanut y posiblemente con la intención de que el embajador le garantizase de algún modo que estaría bien atendido durante su estancia en la corte sueca, le con¬fesó su dificultad para resolverse a ese viaje. Le dijo que temía que la reina estuviera demasiado ocupada para dedicarse a la Filosofía, y, recordando las decepciones del viaje a Francia en el año anterior, llegó incluso a manifestar que te-mía que los ladrones lo desvalijasen por el camino, “o un naufragio que me quite la vida”; le comentó igualmente que desearía que la reina “sólo hubiera tenido alguna curiosidad que ya se le hubiera pasado” para “sin disgustarla” poder “ser dispensado de este viaje” . Tales palabras, aunque pudieran representar una auténtica muestra de la desazón que Descartes sentía ante la inminencia de su aventura en Suecia, parecen representar igualmente una muestra de su carácter calculador, pues, si en realidad no deseaba ir a Suecia, ¿por qué no aceptó la propuesta de la reina de ir a la corte sólo durante el verano?, ¿por qué le propuso la idea de ir ya algo más tarde para que su estancia en la corte durase al menos un año? Seguramente porque así su viaje no se vería como la satisfacción de un simple capricho de la reina sino como el favor que Descartes le hacía de asistir a su corte para explicarle “su filosofía”, respecto a la cual la reina parecía tan interesada. Por otra parte, a Chanut debió de comunicarle que temía hacer ese viaje con la intención de que le consiguiera garantías de que recibiría un trato especial por ese gran sacrificio suyo.
Esta diferencia entre los planteamientos de ambas cartas, la escrita a la reina y la escrita a Chanut, implica una actitud calculadora y ma¬nipuladora por parte de Descartes respecto a Chanut, en cuanto, al parecer, de algún modo pretendía chanta-jearle psicológicamente, haciéndole responsable de su decisión de ir a Suecia, en lugar de escribirle con claridad a la reina Cristina, manifestándole sus preocupaciones al respecto, si realmente las tenía. Además, no habló con sinceridad ni con la reina ni con su “amigo” Chanut: A la reina le habló del viaje “como un paseo”, mientras que a Chanut le mani¬festaba su dificultad para decidirse a realizarlo. Al parecer, su amigo cayó en la trampa de animarle a decidirse, comprometiéndose de ese modo a tratar de conseguir que se sintiera cómodo a lo largo de su estancia en la corte. Poco después Descartes escribió a la prin-cesa Elisabeth diciéndole que persistía en el designio de ir por lo bien que le había hablado Chanut “de esta maravillosa reina” . Y, calculando, tal vez, que la princesa Elisabeth pudie-ra ponerse en contacto epistolar con la reina, le escribió hablándole de la reina en términos especialmente elogiosos, hasta el punto de que llegó a expresarle que confiaba en que tales alabanzas no provocarían en ella ninguna clase de celos. Sin embargo, no parece que en aquellos momentos a Descartes le importase mucho que la princesa sintiera celos o no por sus alabanzas a la reina, utilizando expresiones que antes le había dirigido a ella como si fuera un ser absolutamente excepcional, pues en estos momentos se sentía decepcionado respecto a la princesa, que no se había dado por enterada de la última declaración de amor del pensador francés. Por ello, el interés de éste, después de su fracaso sentimental, estaba puesto entonces en la corte sueca.
Respecto al momento del inicio del viaje llama especial-mente la atención la ridícula idolatría de Rodis-Lewis con respecto a Descartes al escribir: “¿Cómo no admirar, con un matiz de sorpresa, la firmeza de resolución del filósofo, a pesar de sus funestos presentimientos?” , como si el pensador francés hubiera decidido ir a Suecia teniendo el “presentimiento” (?) de que allí moriría a los pocos meses. Por otra parte, con estas palabras lo único que hace Rodis-Lewis es dejarse llevar por las ideas que expresó Baillet de modo patético en relación con la supuesta actitud de sus amigos al despedirse: “Varios de sus amigos de Holanda no pudieron despedirse sin demostrar la aflicción que les producía el presentimiento de su destino” . Escribe a continuación Rodis-Lewis que Descartes “se embarcó a principios de septiembre […] “con peinado de bucles, zapatos acabados en cuarto creciente, y guantes adornados de nieve” , es decir, con un atuendo ridículo, propio de “la nobleza”, pensado para impre¬sionar a la reina y muy posiblemente para conseguir de ella, al verle con ese atuendo, que le admitiese en la corte, lo cual no entraba en los planes de la reina.
Descartes llegó a la corte sueca en octubre de 1649. Una vez en ella, además de las pocas clases de Filosofía que impartió a la reina Cristina en un horario bastante caprichoso y despótico, a las cinco de la mañana, según los biógrafos a Descartes se le encargó algún asunto que nada tenía que ver con la Filosofía, como la redacción de unos estatutos para una academia sueca. Durante ese tiempo escribió además para la reina Cristina el Tratado de las pasiones del alma, versión ampliada de Las pasiones del alma, solicitando el permiso de la princesa Elisa-beth, a quien había dedicado esta última, más breve.
Indica Rodis-Lewis que la reina le concedió dispensa “de toda ceremonia de la corte”, y “no ir nunca al palacio sino a “las horas” en que ella quería “conversar con él” . Sin embargo, R. Watson explica este asunto de un modo totalmente distinto, pero, sin duda, más verosímil: La reina lo mantuvo a distancia; no podía ir a la corte libremente sino sólo en las ocasiones en que ella le citase. De ahí la rápida decepción de Descartes por el poco interés de la reina por “su filosofía” y su correspondiente enfado por su interés en las clases de griego, que anteponía al aprendizaje de su filosofía .
Algún biógrafo de Descartes, como Baillet -y Rodis-Lewis , que le sigue en esta opinión-, afirma que, por encargo de la reina Cristina, Descartes escribió el libreto El nacimiento de la Paz para un ballet, pero R. Watson afirma que visitó personalmente la biblioteca universitaria Carolina Rediviva de Uppsala, en la que encontró un ejemplar de El nacimiento de la paz, catalogado como perteneciente a Hélie Poirier, el cual se encontraba en Suecia cuando se escribió esa opera . Este hecho hace suma¬mente improbable que Descartes hubiera escrito dicha obra. Lo que sí es cierto es que Chanut, nombrado embajador oficial ese mismo año, le encargó que escribiera los estatutos para una Academia Sueca. Pero, desde ese momento Descartes, desengañado al considerar que en la corte se le menospreciaba y que la reina no tenía interés por su filo¬sofía, comenzó a sentirse a disgusto y a manifestar su deseo de aban¬donar Suecia. Por ello, en una de sus últimas cartas, escrita en enero de 1650, decía:
“Aquí no estoy en mi elemento, y no deseo más que la tranquilidad y el reposo, que son unos bienes que los reyes más poderosos de la tierra no pueden dar a los que no saben tomarlos ellos mismos” .
El día 3 de febrero de 1650 se le manifestó una pulmonía que había contraído como consecuencia del clima tan frío de Suecia y de sus paseos matinales a la corte para cumplir su compromiso con la reina. Pocos días después, el 11 de febrero, murió en Estocolmo. En relación con la descripción de la muerte de Descartes, tanto Rodis-Lewis como Baillet dan muestras de una gazmoñería extrema; Baillet por escribirla y Rodis-Lewis por tomársela en serio: “[Descartes] esperaba al capellán, que le pidió que hiciera una señal solicitando la última bendición: inmediatamente “alzó la vista al cielo”, indicando “una perfecta resignación a la voluntad divina” . Según Chanut, en varias ocasiones “dio señales […] de que se retiraba contento de la vida y de los hombres, y confiado en la bondad de Dios” . Pero, respecto a esta descripción de una muerte tan fervorosa, Watson escribe que Baillet la presentó como “la muerte que convenía a un católico piadoso” , añadiendo poco después: “el problema es que su criado Henry Schulter consignó que Descartes murió sin pronunciar una sola palabra” .
1.2. Aspectos personales y sociales que condicionaron la obra de Descartes.
Para profundizar en la obra de Descartes tiene especial interés investigar los diversos factores que condicionaron el desarrollo de su personalidad en cuanto la obra de cualquier pensador no deriva exclusivamente de una razón incontaminada sino siempre condicio¬nada por los diversos componentes de su personalidad glo¬bal –tanto genéticos como ambientales- y en cuanto en el caso del pensador francés los componentes ambien-tales repercutieron de modo especialmente negativo en su obra. Si resulta fácil comprobar mediante el estudio de sus obras el nivel de rigor intelectual de un pen¬sador dedicado a la Lógica o a las Matemáticas, en las que el princi¬pio de contradicción es un criterio suficiente para verificar la verdad o la falsedad de los resultados a los que haya podido llegar, es mucho más difícil apreciarlo en el terreno de la Filosofía, en cuanto en ella no existe un procedimiento sencillo para verificar las teorías defen-didas por los diversos pensadores, y en cuanto la complejidad de los matices conceptuales y lingüísticos que se pretende expresar determina que resulte muy difícil alcanzar resultados claros, objetivos y compartidos por todos ellos. Un simple examen de la Historia de la Filosofía, con su diversidad de puntos de vista tan variados y contradictorios, parece suficiente para constatar la verdad de esta consideración.
Como ya se ha dicho, Descartes tuvo cualidades intelec-tuales muy brillantes que le hicieron destacar de manera especial en el terreno de las Matemáticas. Sin embargo, cuando se dedicó a la Filosofía y a las ciencias empíricas, cometió errores tan graves que suscitan la curiosidad por comprender las causas que pudieron propiciar una diferencia tan abismal entre los resulta-dos que obtuvo como matemático y los que obtuvo como filó-sofo y como investigador empírico. Por ello, en este apartado no se va a hablar de las virtudes que propiciaron sus éxitos en las diversas áreas del pensamiento, incluida la filosófica, sino de los aspectos más peculiares de su personalidad que ocasionaron una parte considerable de sus errores y fracasos en estos terrenos.
Por lo que se refiere a los factores iniciales que moldearon su personalidad hay que mencionar su infancia enfermiza, pero, además y de manera especial, hay que hacer referencia a la considerable privación afectiva que padeció, la cual a su vez debió propiciar la formación de los de rasgos de su carácter que de alguna manera influyeron negativamente en su producción intelectual.
Ya en el apartado anterior se ha hablado de sus importantes carencias afectivas a lo largo de su infancia y de su juventud, las cuales debieron de repercutir en el correspondiente endureci-miento de su carácter que le condujo a mantenerse reservado con respecto a quienes le rodeaban, a pesar de sus amistades aparentes de las que en diversas ocasiones se sirvió como de medios para la consecución de sus propios intereses.
Muchas peculiaridades de su personalidad podrían enten-derse como una consecuencia de aquel vacío afectivo y de su lucha inconsciente por demostrar a la sociedad su propia valía a fin de recibir de ella, si no el afecto que había necesitado durante la infancia, sí el reconocimiento de su valor, sirviéndose para ello tanto del uso adecuado de su capacidad intelectual, como sucedió en el terreno de las Matemáticas, como del uso inade-cuado de dicha capacidad en cuanto otros fines menos ligados al de la búsqueda de la verdad y más ligados a la búsqueda del triunfo social pudieron cegarle hasta el punto de llevarle a defender doctrinas absurdas a las que no habría llegado si no hubiese tenido otras motivaciones que la de la búsqueda sincera del conocimiento.
Parece que las únicas excepciones por lo que se refiere a esta frialdad afectiva fueron básicamente la del matemático Beeckman, a quien profesó en los primeros tiempos una mezcla de admiración y de amor –lo cual no le impidió posteriormente insultarle y tratarle con el mayor desprecio-, las de Helena Jans y de su hija Francine, durante el escaso tiempo en que pudo dedicarle su cariño, la de la princesa Elisabeth de Bohemia, de quien se enamoró apasionadamente y sólo hasta cierto punto la del padre Mersenne, quien fue su confidente durante muchos años y, en apariencia, su mejor amigo, aunque su grado de afecto correspondiente no fue suficiente como para animarle a visitarle cuando estuvo gravemente enfermo ni a que asistiese a su entierro al morir unos días después en el año 1648. En líneas generales su relación con las demás personas que se cruzaron en su vida fue básicamente interesada y en diversas ocasiones conflictiva y despectiva.
Conviene hacer referencia igualmente a otras peculiari-dades de su personalidad que en parte pudieron desarrollarse como consecuencia de esa inicial carencia afectiva y en parte pudieron ser consecuencia de otra serie de causas, tanto genéticas como ambientales, pero que, en cualquier caso, fueron rasgos de su personalidad que en muchos casos repercutieron de forma negativa en su producción intelectual. La investigación de estas causas podría ser objeto de un estudio particular, y, por ello, aunque el presente trabajo se centra de manera especial en el análisis y en la exposición crítica de las sorprendentes incoherencias y contradicciones científicas y filosóficas en que incurrió el pensador francés, a lo largo de esta parte se hablará de algunos aspectos de su personalidad que de alguna manera parecen haber sido mecanismos de compensación frente a la frustración provocada por la carencia afectiva que rodeó su infancia y que se manifestaron en lo esencial como un intenso egocentrismo que a su vez se expresó de manera especial como megalomanía, de la cual emergieron otros aspectos de su personalidad.
En cualquier caso conviene aclarar que este análisis tiene más el carácter de un intento de aproximación al estudio de la personalidad del pensador francés que el de una tesis perfec-tamente confirmada. En cualquier caso y como ya se ha dicho, el conocimiento de su personalidad, al mar¬gen de su importancia biográfica, puede servir para explicar, al menos parcialmente, algunos de los errores de su obra, derivados de la dificultad del pensador francés para servirse adecuada¬mente de su capacidad intelectual cuando la aplicaba a cuestiones de carácter filosófico, teológico o incluso científico.
1.2.1. Egocentrismo y megalomanía
El egocentrismo de Descartes puede haber sido la raíz de la que surgieron el tronco de su megalomanía y las ramas de diversos aspectos de su personalidad de que se hablará después. Su megalomanía subyace en diversos aspectos de su carácter y puede advertirse haciendo referencia a hechos como los siguientes:
a) Según escribe R. Watson, ya a sus veinticuatro años pre-sumía de haber llegado en el terreno de la Geometría “todo lo lejos que podía ir la mente humana” . Igualmente, mucho más adelante en una carta a Mersenne se jactaba de manera innece-saria y vanidosa respecto a la importancia de estos conoci-mientos diciendo:
“Mi geometría es a la geometría común lo que la Retórica de Cicerón es al abecé del niño” .
Afirmaciones como ésta se correspondían ciertamente con un genio matemático muy brillante, pero parece que también con un endiosamiento exagerado.
b) En las Meditaciones Metafísicas se envanecía procla-mando haber demostrado la existencia de Dios y la inmate-rialidad e inmortalidad del alma, y decía que, con la ayuda de los doctores de la Sagrada Facultad de Teología de París,
“después que las razones por las que pruebo que hay un Dios y que el alma humana difiere del cuerpo hayan sido llevadas hasta ese punto de claridad y de evidencia, a que estoy seguro que se las puede conducir, de modo que deban ser tenidas por muy exactas demostraciones, no dudo que queráis declarar esto y testimoniarlo públicamente; no me cabe duda, digo, que, si se hace esto, todos los errores y falsas opiniones que han existido siempre respecto de estas dos cuestiones se borrarán pronto del espíritu de los hombres” ;
c) En relación con la medicina, a pesar del breve tiempo en que se dedicó a ella, pretendió estar ocupado en una investigación crucial para la curación de todas las enferme-dades, para la preservación de la vida y de la raza humana o para lograr que la longevidad de la vida humana alcanzase hasta más allá de los cien años.
Estas pretensiones eran producto a un tiempo de su megalomanía y de su frivolidad, que le llevaron a creerse capaz de comprender la enorme complejidad del cuerpo humano, las causas y remedios de las enfermedades así como las del progresivo deterioro físico de los seres vivos, incluido el ser humano.
d) Al dirigirse a la princesa Elisabeth, le manifestó su admiración diciéndole:
“nunca encontré a nadie que haya entendido tan perfecta-mente los escritos que he publicado” ,
para añadir poco después:
“me resulta imposible no dejarme arrebatar por un senti-miento de enorme admiración cuando considero que un cono¬cimiento tan variado y tan perfecto de todas las cosas […] se halle en una princesa” .
Evidentemente, con la referencia a ese “conocimiento tan variado y tan perfecto de todas las cosas”, Descartes aludía, al menos en parte, al cono¬cimiento de su propia filosofía, adquirido por la princesa.
e) En los Principios de la Filosofía, a pesar de que incom-prensiblemente los críticos no suelen hacer referencia a este hecho, Descartes se atrevió a escribir, con la mayor osadía del mundo:
“no hay ningún fenómeno en la Naturaleza cuya explica-ción haya sido omitida en este Tratado”
y también:
“he probado que no hay nada en todo este mundo visible o sensible sino lo que he explicado” .
Afirmaciones como ésta resultan tan sorprendentes que al leerlas uno puede llegar a pensar que ha leído mal o que el autor ha que¬rido decir algo distinto de lo que dice, pero la verdad es que, por ab¬surdo que pueda ser, eso es lo que dice, como puede confirmarse teniendo en cuenta que estas pretensiones, expre-sión inequívoca de su megalomanía, aparecen de nuevo y con la misma naturalidad en una carta a Mersenne, en la que en rela-ción con su obra Los meteoros, le dice que no estará termi¬nado en más de un año, porque, al hacer el plan,
“resolví explicar todos los fenómenos de la naturaleza, es decir, toda la física” .
En relación con la Astronomía, según escribe Rodis-Levis, el 10 de mayo de 1632 “se aventura ahora a buscar la causa de la situa¬ción de cada estrella fija” , y, como si esta pretensión fuera lo más sencillo del mundo, indica más adelante: “siempre seguro de sus principios, Descartes trabajó sin cesar, para inten-tar comprender mejor toda la naturaleza” , de manera que la pretensión cartesiana resulta casi tan absurda e ilusa como la naturalidad con que su biógrafa, desde un chovinismo especial-mente devoto hacia la figura de su paisano, habla de la empresa de abarcar el estudio de “toda la na¬turaleza” como si se tratase de un objetivo perfectamente asequible para su admirado compatriota.
f) Con una enorme frivolidad, derivada de esta megalo-manía, que le conducía a confiar excesivamente en sus posibi-lidades, Descartes creyó que convencería a los jesuitas para que utilizasen su propia filosofía, plasmada finalmente en los Principios de la Filosofía, como libro de texto que sustituyese los utilizados hasta ese momento, basados en la filosofía esco-lástica. En este sentido, agradeció a Picot su traduc¬ción de la tercera parte de los Principios, y le habló de las cartas de Charlet, Dinet, Bourdin y otros dos jesuitas, “que me dejan creer que la Compañía [jesuita] quiere estar de mi parte” . El mismo día, en una larga carta al padre Charlet le agradece todo lo que ha recibido de él en su juventud en el colegio de La Flèche, y le insiste en el interés que tendría sustituir la filosofía de Aristó-teles por la suya. Descartes no duda que “con el tiempo será generalmente aceptada y aprobada” pudiéndose acortar mucho este tiempo con el apoyo de los jesuitas .
g) Finalmente y por no alargar la serie de aspectos biográ-ficos que muestran este núcleo esencialmente egocéntrico de su personalidad, hay que hacer referencia a los Principios de la Filosofía, de los que escribe que
“podrán pasar varios siglos antes de que se hayan deducido de estos principios todas las verdades que de ellos se pueden deducir” .
Resulta ridícula, por cierto, la forma mediante la cual Rodis-Lewis se refiere a este texto cuando dice que Descartes “reconoce” que “podrán pasar varios siglos”, dando como un hecho que la afirmación cartesiana respondía a un plan perfec-tamente realizable. Una vez más Rodis-Lewis se muestra como digna sucesora de A. Baillet, primer “hagiógrafo” devoto de Descartes.
1.2.2. Otros aspectos de su personalidad
A continuación se analizan con mayor detalle una serie de características de su personalidad considerando que, si a partir de la “raíz” de su egocentrismo surgió el “tronco” de su megalo-manía, a partir de ésta surgen en una medida importante las “ramas” o el conjunto de los diversos aspectos de su carácter de que se va a hablar a continuación.

1.2.2.1. Arrogancia, dogmatismo y osadía
La megalomanía del pensador francés se manifestó, como se ha podido ver, en afirmaciones y en planes absurdos para alcanzar objetivos científicos y filosóficos francamente impo-sibles. Pero igualmente se manifestó en otras características de su personalidad, como la de su arrogancia frente a los filósofos y científicos que manifesta¬ban su desacuerdo con alguna de sus doctrinas, o como la de su iras¬cibilidad, que en muchas ocasio-nes le llevó a enfrentarse con matemáticos como Roberval y Beaugrand, con científicos y filósofos como Hobbes y Gassendi, y con teólogos protestantes como Voetius y Trigland, de un modo muy alejado de la racionalidad y ecuanimidad que hubiera debido presidir su actividad como filósofo y como científico.
Este rasgo de su carácter se puso también de manifiesto en la serie de ocasiones en que discutió con sus oponentes sin concederles que pudieran tener razón en alguna de sus críticas y considerando en último término que no habían sido capaces de entenderle, en lugar de asumir que pudiera haber sido él mismo quien había errado en la defensa sus teorías. Así sucede en muchas ocasiones, pero de manera especial en las respuestas a las objeciones presentadas por Gassendi, a quien contestó de modo insultante en muy diversos momentos, como cuando le dijo:
-“Todas las cuestiones que luego me proponéis […] son tan vanas e inútiles que no merecen respuesta” .
-“No será necesario que responda a todas y cada una de vuestras preguntas, pues tendría que repetir cien veces las mismas cosas que ya he escrito. Responderé, pues, en pocas palabras, a las que me merezcan la atención de los lectores no del todo ineptos” .
-“No me asombra que juzguéis que mi demostración de todo eso no es clara, pues no he visto hasta ahora que entendáis una sola de mis razones” .
-“Me ha complacido, sobre todo, que un hombre de su mérito […] no haya dado ninguna razón que venza a las mías, y que nada haya opuesto contra mis conclusiones que no tuviera fácil respuesta” .
-“Esto es, señor, todo lo que he creído tener que responder al grueso volumen de réplicas. Pues si bien acaso daría mayor satisfacción a los amigos del autor si las refutara todas, una tras otra, creo que no se la daría a mis amigos, los cuales tendrían motivos para reprenderme por haber gastado tiempo en algo tan poco necesario, haciendo así dueños de mi tiempo a todos los que quisieran perder el suyo proponiéndome cuestiones inútiles” .
Su desprecio por Gassendi como consecuencia de sus obje-cio¬nes fue tal que, según indica Rodis-Lewis, en cierto momento Descartes pensó que en caso de una reedición latina de las Medi-taciones Metafísicas, suprimiría “todo lo que es de Gassendi” con una nota que dijera: “Objeciones inútiles rechazadas” . Descartes demos¬traba de este modo, como en muchas otras ocasiones, su peculiar capacidad para aceptar críticas.
Por lo que se refiere a las terceras objeciones, presentadas por Hobbes, Descartes no se atrevió a ser tan directamente des-pectivo en sus respuestas, pero sí a responder de manera muy desdeñosa, minimizando la importancia de las objeciones del filósofo inglés con excusas como la de que “no es preciso explicarlo con más amplitud” o la de que “no podría insistir aquí sin causar fastidio a los lectores” o que lo que dice Hobbes “ha sido ya suficientemente re¬futado con anterio-ridad” .
Como consecuencia de la radical diferencia entre sus respecti¬vos planteamientos filosóficos, no es de extrañar que Descartes sintiera una antipatía especial por este gran filósofo, llegando a juzgarle como despre¬ciable, y considerando de manera suspicaz que Hobbes había pre¬sentado sus Objeciones con la finalidad de aumentar su propia fama. Por su parte Hobbes era consciente de este desprecio y, por ello, en relación con la publicación de su obra De cive en el año 1642 llegó a escribir en una carta a Sorbière: “si el señor Descartes llegara a notar o sospe¬char los preparativos para la publicación de mi obra (ésta u otra), estoy seguro que maniobrará lo que pueda; créamelo usted, porque lo sé” . Y, efectivamente, según escribe Rodis-Lewis, la opinión de Descartes acerca “del inglés” no era precisamente amistosa, según le comentó a su amigo el padre Mersenne, de manera que prefería no tener
“más comercio con él […]. No podríamos conversar juntos sin convertirnos en enemigos […] No creo tener que respon-der nunca más a lo que pudiera enviarme este hombre, que creo tener que despreciar al máximo” .
Por otra parte, en el Discurso del Método el propio Descartes reconoce al menos tener una personalidad orgullosa, que de modo positivo le impulsa a trabajar por mantener la reputación que ha ido adqui¬riendo:
“Pero como tengo un corazón bastante orgulloso como para querer que me tomen por otro del que soy, pensé que era preciso tratar por todo los medios de hacerme digno de la reputa¬ción que me daban” .
Sin embargo, como se ha podido comprobar, fueron mu-chas las ocasiones en que la búsqueda de acciones que pudieran servirle para sentirse orgulloso de sí mismo no fue noble sino que estuvo acompañada del desprecio y del insulto a quienes discrepaban de sus ideas. En definitiva, una consecuencia de esta arrogancia era que en sus relaciones espontáneas con sus iguales –pero no con aquellos que podían representar una ayuda o una amenaza para sus propios objetivos- era inca¬paz de aceptar la menor crítica a sus puntos de vista y, por ello, como indica Watson, “se mostraba dogmático en cuanto a sus propios puntos de vista y acusaba a quienes disentían de interpretarlo mal o de ser imbéciles. Era suspicaz, rápido para ofenderse y encole-rizarse, lento para aplacarse. Proclamaba que no le afec-taban los ata¬ques personales, pero jamás olvidaba un insulto, un desaire o una injuria” .
Por este mismo motivo, pidió a Mersenne que no le enviara cartas de otro de sus críticos, Jean de Beaugrand, “porque aquí ya tenemos bastante papel higiénico” , o, refiriéndose a Rober-val, un importante rival como matemático, comentó con inge-niosa ironía al mismo Mersenne: “Me asombra que este hombre [= Roberval] pueda hacerse pasar por un animal racio¬nal” .
Respecto a las Matemáticas llevó su arrogancia al extremo de afirmar que nunca se descubriría nada que no hubiera podido descubrir él, si se hubiera tomado la molestia de buscarlo .
Por otra parte, las discusiones y los insultos que expresaban la altivez dogmática de Descartes, no se limitaron a las relacionadas con los matemáticos mencionados y con los teólo-gos Voetius y Tri¬gland, sino que fueron mucho más numerosas, extendiéndose a su amigo Beeckman, a quien llegó a calificar como jactancioso, estúpido, ignorante y loco. Finalmente, hay que señalar que su megalomanía se manifestó en forma de osadía, la cual le impulsó a defender de forma obcecada y como si se tratase de verdades absolutas diversas teorías para las que no tenía más base que la de su propia fantasía.

1.2.2.2. Admiración por la “nobleza de sangre”
Por otra parte, la pertenencia de Descartes a la nobleza, aunque baja nobleza, y su necesidad de encontrar en dicha pertenencia un motivo más de satisfacción para su megalomanía propiciaron que a lo largo de su vida se mostrase llamativamente servil con quienes consideraba superiores, como la princesa Elisabeth de Bohemia, la reina Cristina de Suecia o las altas jerarquías de la iglesia católica, cuyas buenas relaciones preten-dió mantener a toda costa, y a mostrarse altivo con quienes consideraba inferiores, como fue el caso de diversos matemá-ticos, teólogos y filósofos cuyas críticas despreciaba, sin reba-jarse a analizarlas, tal como ya se ha comentado.
a) La megalomanía de Descartes tuvo una proyección especial en su ridícula admiración por la nobleza, a la que se sentía orgulloso de pertenecer, a pesar de que en su caso sólo llegó a heredar de su madre el título de “Señor de Perron”, que vendió para conseguir el dinero que tan fácilmente derrochaba. Como se ha indicado antes, conviene matizar lo dicho teniendo en cuenta que, a pesar de la venta de su título nobiliario, Descartes siguió con¬siderándose como “Señor de Perron”, pensando al parecer que la no¬bleza se llevaba en la sangre y que no podía ser objeto de compra ni de venta, y, posiblemente por ese motivo, con ese título siguió apare¬ciendo en uno de sus retratos, realizado en el año 1646.
b) Su mismo interés por asistir en Frankfurt a la coronación del emperador Fernando II en el año 1619, cuando todavía no había surgido su interés por la Filosofía y parecía inclinarse hacia la profesión militar, no parece sino otra muestra de su orgullo de clase y de su deseo de triunfar en ella, de manera que tal cualidad debió de influir de forma decisiva en su determinación inicial de seguir la profesión típica de la nobleza, alistándose en 1618 en el ejército de Mauricio de Nassau y un año después en el de Maximiliano de Baviera, en lugar de intentar ejercer algún cargo relacionado con sus estudios jurídicos, como había hecho su padre.
c) Su relación posterior con la princesa Elisabeth de Bohemia vino impulsada por el deslumbrante resplandor de la princesa desde el punto de vista de su juventud, de su belleza y de su capacidad intelectual, pero también, en una importante medida, por su “nobleza de sangre”, hasta el punto de que Descartes parece haber estado convencido de que el hecho de pertenecer a dicha clase social implicaba la posesión de una serie de valores que difícilmente podían estar al alcance de un plebeyo. En este sentido y de manera explícita en una carta a la princesa le comentó:
“no sentía extrañeza por lo que [el embajador Chanut] me contaba [acerca de las excelentes cualidades de la reina Cristina] porque, al caberme el honor de conocer a Vuestra Al¬teza, sabía hasta qué punto las personas de alta alcurnia podían ser superiores a los demás” .
Y en una carta al embajador Chanut, le dice en este mismo sentido
“no es preciso que las personas de alta cuna, sean del sexo que sean, tengan muchos años para poder superar cum-plidamente en erudición y en méritos a los demás hombres” .
Por otra parte, las palabras de Descartes son tan absurdas que inducen a pensar que pudieron estar inspiradas no tanto por su alta valoración de la nobleza como especialmente por su interés calculado en mostrarse especialmente halagador con aquellas personas, que, por su “nobleza de sangre”, podía convenirle tenerlas de su parte en cualquier circunstancia. En este caso concreto y dada su infravaloración intelectual de la mujer –de que más adelante se hablará-, la expresión introducida en este último párrafo, “sean del sexo que sean”, es una forma calculada de excluir de ese grupo de mujeres infradotadas tanto a la princesa Elisabeth como a la reina Cristina, a quien de manera indirecta iba también dirigida esa carta.
d) Asimismo, el hecho de que en el año 1649 decidiese aceptar la invitación de acudir a la corte de la reina Cristina, previa y sutil¬mente solicitada por él a través de los buenos oficios del embajador Chanut, hay que relacionarlo no sólo con los motivos económicos y con su necesidad de escapar a las tensiones tan fuertes a que estaba sometido por las duras discusiones con los teólogos protestantes holandeses , sino también con su espe¬cial debilidad por relacionarse con la nobleza. Por ello, cuando se plantean las causas de su decisión de marchar a la corte sueca, hay que tener en cuenta esta incierta pero también atractiva aventura con¬sistente en la satisfacción de su vanidad y de su amor propio, ya que representaba una forma arrogante de alejarse de aquellos teólogos holandeses para relacionarse con la nobleza, más capaz, al parecer, de valorar su filosofía.
e) Otra muestra de su arrogante sentimiento de clase puede verse en su ataque a Voetius, cuando le descalificó mediante una larga serie de insultos y de frases con las que pretendía marcar las distancias entre ellos diciéndole despectivamente:
“ningún plebeyo puede hablar acerca de estas cosas con ma-yor inepcia que usted” .
f) Finalmente, su misma utilización continuada de aquel título que vendió, el de “Señor de Perron”, y el hecho de que desde que emigró a Holanda siempre tuviera a su servicio un criado son una manifestación más de ese ridículo orgullo de clase, relacionado con su pertenencia a “la nobleza”.
g) Esa misma megalomanía le condujo igualmente a desarrollar un espíritu dogmático, que le cegó a la hora de ser capaz de replantearse sus puntos de vista, en cuanto su seguridad de encontrarse en posesión de la verdad le impedía revisar cualquier doctrina que hubiera asumido previamente como váli-da, siendo muy raras las oca¬siones en que rectificó respecto a cualquier punto de vista, una vez que lo había asumido como verdadero, a no ser que las críticas provinieran de la alta jerar-quía católica, como sucedió en el caso de su defensa del helio-centrismo, que decidió rechazar en 1633 al enterarse de que la jerarquía católica de Roma había condenado a Galileo por haberlo defendido. En su lugar defendió posteriormente la extraña teoría de los torbellinos, calculando quizá que tal doctrina podía ayudar a que la jerarquía católica aceptase de algún modo el movimiento de la Tierra sin que tal aprobación apareciese como una concesión a la teoría copernicana, contraria a las doctrinas católicas, y calculando tal vez que dicha jerarquía le pagaría ese favor otorgándole ayuda y patrocinio para su obra filosófica.
Por todos estos motivos Revius llegó a la conclusión de que “quizá sea cierto que Descartes intenta liberarse de todos los prejuicios, pero hay uno al que Descartes permanece apegado en especial, la convic¬ción de que está absolutamente acertado en todo” .
1.2.2.3. Servilismo
En aparente paradoja con su orgullo y arrogancia, Descartes adoptó igualmente una actitud servil con las personas pertene-cientes al alto clero y con las de una “nobleza de sangre” claramente superior a la suya, como la princesa Elisabeth y, sobre todo, la reina Cristina de Suecia. Este servilismo estaba en sintonía con su misma personalidad calculadora, en cuanto iba dirigido a la obtención de favores especiales de aquellos cuya posición social y política podía servirle de ayuda en cualquier momento.
En efecto, por lo que se refiere a esta característica de su personalidad tiene interés mencionar sus cartas a la princesa Elisabeth, en las que le tributa las más galantes y exageradas adulaciones que, aunque hayan podido verse acertadamente como manifestaciones de su enamoramiento y de una auténtica admiración por ella, parecen igualmente derivadas, al menos en sus inicios, de intereses de otro orden, como el de contar con el favor de una persona de su alcurnia, en cuanto podría influir en el aumento de su presti¬gio, así como el de conseguir una ayuda de los gobier¬nos de Francia, Holanda, Suecia o de la propia familia de la princesa, que le sirvieran para mantener su despreocupado tren de vida o, al menos, la continuidad de su comodidad económica.
Como puede comprobarse mediante la lectura de su corres-pondencia, las palabras dirigidas a la princesa Elisabeth llaman la atención por su exagerada afectación, al margen de que las cualidades de la princesa fueran realmente excelentes y acep-tando que las costumbres epistolares de aquellos tiempos fueran ritualmente galantes. En este sentido, en una carta dirigida a la princesa, cuando ésta tenía sólo veinticinco años, le dice:
“El favor con que Vuestra Alteza me ha honrado, hacién-dome recibir sus órdenes por escrito es mayor de lo que jamás me hubiera atrevido a esperar; compensa mejor mis defectos que el favor que hubiera deseado con pasión, esto es, el de recibirlas de vuestros propios labios si hubiese tenido el honor de saludaros y ofreceros mis muy humildes servicios cuando es¬tuve últimamente en La Haya. Pues hubiera tenido demasia¬das maravillas que admirar al mismo tiempo; y viendo salir discursos más que humanos de un cuerpo tan semejante a los que los pintores dan a los ángeles, hubiera sentido un arre¬bato como el que sin duda deben de experimentar aquellos que acaban de llegar al cielo tras la terrenal estancia” .
Posteriormente, su dedicatoria de los Principios de la Filosofía a la princesa fue llamativamente apasionada, pero en este caso Des¬cartes no se estaba dejando guiar por otro interés que el de manifestarle abiertamente su admiración y su adoración, ligeramente encubiertas por la referencia que hizo a sus extraordinarias cualidades intelectuales:
“he podido apreciar tales cualidades en Vuestra Alteza que creo de interés para el género humano proponerlas como ejemplo a la posteridad […] Por lo demás, la máxima agudeza de vuestro espíritu incomparable se conoce en que habéis indagado todas las profundidades de estas ciencias y las habéis aprendido cuidadosamente en muy poco tiempo […] Nunca encontré a nadie que haya entendido tan perfectamente los escritos que he publicado […] Me resulta imposible no dejarme arrebatar por un sentimiento de enorme admiración cuando considero que un conocimiento tan vario y tan perfecto de todas las cosas no se halle en un viejo sabio que ha empleado muchos años para instruirse, sino en una princesa, joven aún, cuya belleza y edad se parece más a la que los poetas atribuyen a las Gracias que a la de las Musas o de la sabia Minerva […] Y esta sabiduría tan perfecta que advierto en Vuestra Majestad me ha subyugado tanto que no sólo pienso que debo consagrarle este libro de filosofía […] sino que no tengo más deseo de filosofar que el de ser, Señora, de Vuestra Alteza, el más humilde, el más obediente y el más de¬voto servidor” .
Este “espíritu incomparable” de la princesa, que podía determi¬nar que sus cualidades excepcionales fueran de interés para el género humano, no fue al parecer tan “excepcional”, pues en una carta posterior dirigida a la reina Cristina, meses antes de su viaje a Suecia, le había expresado otra serie de galanterías en un estilo muy similar, refiriéndose igualmente a la importancia de sus obras para el “bien general de toda la tierra” y expresándole su disposición para cumplir cualquier cosa que le quisiera ordenar:
“Si sucediera que me enviaran una carta desde los cielos, y si la viera bajar de las nubes, no podría sentir sorpresa mayor ni recibirla con mayor respeto y veneración que los que he sentido al recibir la que Vuestra Majestad se ha dignado escribirme […] una princesa a la que tan alto ha colocado Dios, a la que agobian tan importantes asuntos de gobierno, de los que se ocupa en persona, y cuyas obras más nimias pueden tanto por el bien general de toda la tierra que cuantos amen la virtud tienen forzosamente que considerarse dichosísimos si se les brinda alguna ocasión de servirla […] Me atrevo a ase¬gurar con vehemencia a Vuestra Majestad que haré siempre cuanto esté en mi mano por cumplir cualquier cosa que quiera mandarme y ninguna me parecerá excesivamente dificultosa” .
Igualmente y en relación con las altas jerarquías de la iglesia católica, tan poderosa y peligrosa en aquel tiempo, el pensador francés tuvo la actitud de un lacayo sumiso, como puede comprobarse en múltiples ocasiones, como en una carta al padre Mersenne en la que se declara “servidor” del cardenal Bagni y le comunica que siente un inmenso respeto por todos los adalides de la iglesia católica:
“Si escribís al doctor del cardenal Bagni, agradecería le dijerais que nada me impide publicar mi filosofía excepto la prohibición contra el movimiento de la Tierra, que no sé cómo separar de mi filosofía, pues toda mi física depende de ello […] Os pido que sopeséis la opinión del cardenal, pues siendo su servidor, mucho me afligiría disgustarle, y siendo muy celoso de la religión católica, siento inmenso respeto por todos sus adalides” .
Frases tan atentas y humildes y tan llenas de admiración hacia quienes consideraba como personas de especial rango aristocrático, muy superior al suyo, tanto en el ámbito de la nobleza como en el del clero católico, contrastan llamativamente con el tratamiento que dio a Voetius, profesor de Teología protestante y rector de la Universi¬dad de Utrecht, con quien había mantenido una fuerte discusión acerca del libre albedrío y de la predestinación humana. Voetius, por medio de un amigo, le había acusado de ateísmo, y Descartes le res¬pondió de manera especialmente insultante y arrogante, de forma que, haciendo alusión al supuesto origen plebeyo de su crítico, le dijo:
“Después objeta [usted] cosas tan estúpidas que no son dignas de mención, pues sólo prueban que ningún plebeyo puede hablar acerca de estas cosas con mayor ineptitud que usted […] Las restantes observaciones que mezcla usted con éstas se apartan tanto del tema que parecen reproducir palabras incoherentes de loro más que razonamientos de filósofos” .

1.2.2.4. Tendencia al derroche
Su megalomanía se manifestó igualmente como tendencia al derroche con el dinero heredado de sus padres, que le llevó a vivir despreocupado de su economía hasta los últimos años de su vida. El derroche iba tradicional y naturalmente unido a la nobleza, en cuanto, junto con el alto clero, era la clase social que se encontraba en posesión de las mayores riquezas. Por ello, con su actitud derrochadora Descartes parecía querer mostrar a sus “amigos” su propia “nobleza”, viéndola tal vez como una manifestación de la virtud aristotélica de la magnificencia (megaloprepéia).
Nobleza de sangre y vida humilde no encajaban demasiado y, por ello, aunque el derroche por sí mismo no fuera una debilidad en él, era el tributo que debía pagar para poner de manifiesto su esplendidez aristocrática. Y ése fue uno de los motivos que le llevaron a gastar alegremente la herencia materna recibida en 1621, viviendo de rentas y sin preocuparse por encontrar trabajo alguno como medio de vida, y que le llevaron a derrochar posteriormente la herencia de su padre hasta quedar arruinado en 1649, poco antes de acudir a la corte sueca.
Todo ese capital lo fue derrochando no precisamente por “su desprecio al dinero”, como escribió Rodis-Lewis, sino porque, entre otros caprichos, pocos meses después de la muerte de su padre se permitió el de alquilar el castillo de Endegeest, con servicio de criados incluido, a lo largo de más de dos años, desde marzo de 1641 hasta mayo de 1643 , en lugar de conformarse con una casa más sencilla donde vivir con mayor austeridad, teniendo en cuenta que en aquellos años sus ingresos eran exclusivamente los derivados de aquella heren¬cia. Descartes alquiló ese castillo por¬que quería que sus amigos se enterasen de que pertenecía a la nobleza, de que era una persona ilustre, de que le sobraba el dinero y de que podía gastarlo como quisiera –y, quizá también, de que su tarea era tan importante que para realizarla necesitaba vivir al menos en un castillo-.
Su despreocupación por el control de su economía le condujo finalmente a agotar la herencia paterna y a tomar conciencia de la necesidad de buscar otra fuente de ingresos, la cual consiguió en principio solicitando una pensión del estado francés, que al parecer consiguió durante el año 1647 muy posiblemente por la mediación de “su amigo” J. Silhon ante el cardenal Mazarino. Más adelante se interesó por conseguir un cargo en París sin llegar a obtenerlo, así que finalmente trató de encontrar un cargo en la corte de la reina de Suecia que le proporcionase nuevos recursos económi¬cos cuando ya estaba arruinado y lleno de deudas, pues, según señala Watson, aunque el dinero no fuera el único motivo, “Descartes tomó la decisión de ir a Suecia porque su situación económica era preca¬ria” .
Quizá, por lo que se refiere al trabajo, Descartes, de acuerdo con la tradición de la nobleza, consideraba que el las tareas físicas no eran precisamente dignas de un noble sino propias de la clase plebeya, y que, en consecuencia, este tipo de trabajos era humillante para su dignidad. Por todo ello, resultan nuevamente sorprendentemente ridículas y absurdas las palabras de Rodis-Lewis cuando habla del “desprecio” de Des¬cartes por el dinero diciendo: “Lo acompañaba siempre un criado, segura-mente venido de Francia, con el que piensa quedarse cuando quiere ir a Alemania. Descartes, que al alistarse no había reci-bido nada más que una moneda simbólica, cosa que debía de satisfacer su desprecio por la riqueza, proveía para los dos” .
Realmente es difícil de comprender esa adoración de Rodis-Lewis por Descartes, muy similar, por cierto, a la de su compatriota Baillet, que le lleva a ser incapaz de una mínima objetividad. Dice Rodis-Lewis con la mayor ingenuidad del mundo que Descartes despreciaba la riqueza, como si no se hubiera preocupado por recoger su herencia materna cuando alcanzó la mayoría de edad ni la paterna cuando murió su padre, ni de reclamarle a su hermano un aumento en su asignación, ni se hubiera preocupado por buscar una pensión o por acudir a la corte sueca para resolver sus problemas económicos. Parece considerar que el hecho de que Descartes fuera un derrochador equivalía a que no le impor¬tase el dinero. Lo que sí podría haber dicho esta biógrafa es que Des¬cartes no apreciaba el dinero hasta el punto de ponerse a trabajar por conseguirlo, porque, por suerte para él, siempre lo tuvo y lo derrochó mientras pudo. Además, también necesitaba el dinero para pagar los servicios de su criado y también aquí Rodis-Lewis parece admirarse igualmente de la actitud “caritativa” de Descartes al reflejar que éste “proveía para los dos”, como si la actitud de Descartes fuera realmente admirable por el hecho de pagar la manutención de su criado.
Por otra parte, cuando Rodis-Lewis hace referencia a la moneda que cobró Descartes por su alistamiento en el ejército, debería haber tenido en cuenta que eso era lo que cobraba un soldado voluntario en aquellos momentos en los que el carácter de voluntario le permitía estar libre de la obligación de parti-cipar en las batallas en que lo hiciera el ejército al que perteneciera. También podría haber reflexionado acerca de qué edad y qué necesida¬des tenía Descartes cuando se alistó y qué objetivos eran los que realmente le interesaban en aquellos momentos. Pero parece que a Rodis-Lewis le resultó más atractiva la idea de que Descartes era una persona altruista y desprendida, que “despreciaba el dinero”.
1.2.2.5. Frivolidad intelectual
Igualmente, parece que su megalomanía fue la causa más importante de una frivolidad muy llama¬tiva a la hora de pronunciarse sobre cualquier asunto medianamente complejo, considerando tener su solución sin que en muchas ocasio¬nes tuviera realmente un argumento serio en favor de sus tesis y con-fiando excesivamente en su capacidad para resolverlo de manera infalible y sin dificultad. Esa confianza estaba justifi-cada en el caso de su capacidad para las Matemáticas, pero no para materias más complejas y colmadas de matices, como lo era la Filosofía o como lo eran también las cien¬cias experi-mentales. Sin embargo, Descartes confió excesivamente en su capacidad intelectual y esa confianza le condujo a una exagerada frivolidad a la hora de establecer sus argumentaciones que tuvo consecuencias muy negativas en la coherencia de su obra filosófica y científica en las numerosas ocasiones en que, por no haber reflexio¬nado con un mínimo de rigor, incurrió en nume-rosas contradicciones y círculos viciosos, o defendió teorías absurdas o teorías que posteriormente abandonaba sin explica-ción alguna para pasar a de¬fender las contrarias, como en el caso del problema de la libertad, que se analizará más adelante, en cuyo tratamiento o bien modificaba frecuen¬temente el concepto utilizado de libertad, o bien llegaba a defender el determinismo del intelectualismo socrático para atacarlo cuando se daba cuenta de que tal planteamiento podía ser condenado por la jerarquía católica . Igualmente su frivolidad se manifestó en el tratamiento de la cuestión de si Dios podía ser o no causa de los propios errores, que, aunque en líneas generales fue resuelto rechazando que Dios pudiera ser engañador, en al¬gunas ocasio-nes la resolvió aceptando la hipótesis contraria… para negar después haberla aceptado. Una muestra de frivolidad especial-mente grave fue la de excluir de la duda metódica, supues-tamente universal, las doctrinas de la religión católica procla-mando abiertamente la subordinación de la razón a la fe y siendo radicalmente incoherente con su pretensión del alcance universal de la duda. Esta cuestión se tratará más adelante con cierto detalle.
En definitiva, este modo de ser le condicionó hasta el punto de llegar a incurrir en gravísimos errores en sus razonamientos, que tuvieron gravísimas repercusiones en sus argumentaciones filosóficas relacionadas con su método y con su sistema, tal como se mostrará en los siguientes capítulos.
De manera paradójica, un aspecto indirectamente positivo de esta frivolidad es que facilita la labor de los críticos a la hora de señalar la serie de contradicciones en que incurrió el pensador francés, que en muchos momentos escribía de manera precipitada y dogmática lo que se le ocurría, y tal actitud le impedía tomar la precaución de ser coherente luego consigo mismo, de manera que más adelante emitía nuevas afirmaciones, contradictorias con las anteriores, sin preocuparse por explicar las causas de sus nuevos puntos de vista.
1.2.2.6. Tendencia a manipular a “sus amigos”
A continuación se muestra la acusada tendencia de Descartes a manipular a sus teóricos amigos como instrumentos al servicio de sus fines personales con los siguientes ejemplos:
a) Así, desde que acabó sus estudios permaneció muy poco tiempo en el domicilio familiar, marchando en 1618 a Holanda, siendo muy escasas las ocasiones en que regresó al domicilio familia. Respecto a esta cuestión, R. Watson señala que sus relaciones afectivas de carácter familiar brillan por su ausencia, hasta el punto de que “en cuanto a los asuntos familiares, los únicos que preocupaban a Descartes se relacionaban con el dinero” . Además, las ocasiones en que Descartes regresó junto a su familia estuvieron esencialmente relacionadas con el asunto del cobro de su herencia materna y paterna, y con la posible compra de un cargo que pudiera servirle como medio de vida.
b) Esta frialdad con la familia más cercana y este espíritu calculador se manifestó igualmente con sus teóricos amigos, como Mersenne, Silhon o Chanut, pero también y de manera mucho más desconsiderada en sus relaciones con determinadas personalidades de cierta relevancia política o religiosa que, en cuanto podían influir en su propia vida, procuró manipular, aparentando sentir hacia ellos una amistad muy especial.
Así, cuando a mediados de 1629 estuvo interesado en la construcción de una lente hiperbólica, escribió a J. Ferrier, un famoso óptico de París, y le animó a que viniera a trabajar con él, diciéndole que él correría con todos los gastos, que vivirían como hermanos, que podrían ver “si hay animales en la Luna”, que tendría el tiempo libre para lo que quisiera, que nadie le molestaría y que no le pondría obstáculo alguno para que regre-sara a París cuando quisiera . Y así todo el panorama se lo pintaba realmente atractivo, pero no porque realmente estuviera encantado con la amistad de Ferrier sino sólo porque en aquel momento estaba interesado por esa cuestión de óptica y quería que Ferrier dejase lo que estuviera haciendo en París para embarcarle en la misma tarea que a él le interesaba en aquel momento, tarea que, por cierto, dejó de atraerle precisamente cuando, después de una primera negativa, Ferrier tomó la decisión de aceptar su llamada.
La “amistad” entre Descartes y el padre Mersenne repre-senta otro ejemplo del egoísmo calculador de Descartes, tenien-do en cuenta que, a pesar de que este clérigo siempre estuvo a disposi¬ción de Descartes, como si fuera su secretario sin sueldo, su confi¬dente y su consejero incondicional, hasta el punto de que la correspon¬dencia entre ambos es mucho mayor que la que tuvo con cualquier otro de sus amigos, y a pesar de su fidelidad y comprensión constantes hacia él, el pensador francés ni siquiera tuvo el detalle de estar a su lado durante los últimos días de su vida, ni el de asistir a su entierro: Descartes se fue de París el día 27 de agosto de 1648 y Mersenne moría cinco días después, el día 1 de septiembre.
A Jean de Silhon, secretario del cardenal Mazarino, a quien había conocido entre 1626 y 1628, lo utilizó para conseguir una pensión de Luís XIV, cuando ya casi había agotado la herencia paterna, y necesitaba un nuevo medio de subsistencia.
Por lo que se refiere a su relación con Hector P. Chanut, a quien conoció en 1644, la lectura de su correspondencia sugiere que a partir de 1646 Descartes intensificó su “amistad” con él con la calculada finalidad de que éste mediase para conseguirle un cargo en la corte de París y para que le pusiera en contacto con la reina Cristina. En este sentido resulta bastante sintomática una carta de marzo de 1646, en la que manifiesta de manera sorprendentemente exagerada su “simpatía” por Chanut, dicién-dole entre otras cosas:
“Si me hubiera consentido a mí mismo el honor de escribir a vuestra merced tantas veces cuantas he deseado hacerlo desde que pasó por este país, mis cartas lo hubieran importunado con harta frecuencia, pues no ha transcurrido día en que no haya querido tomar la pluma varias veces” .
Y hacia el final de esa misma carta, insistiendo en esas muestras de afecto y consideración, escribe:
“como a veces me entran deseos de regresar a París casi me atrevo a decir que tengo queja de los señores ministros que le han dado el cargo que lo aleja de esa ciudad, y le aseguro que, si residiera en ella, ése sería uno de los principales motivos que podrían obligarme a visitarla” .
Siguiendo esta misma línea de calculado acercamiento en esa “amistad”, pero de modo mucho más exagerado, resulta especialmente significativa a este respecto una carta de noviem-bre de ese mismo año en la que le dice:
“Si no me inspirase su sabiduría tan extraordinaria estima y no me impulsara tan vehemente deseo de aprender, no me habría mostrado tan importuno al rogarle que examinara mis escritos […] Y creo […] que lo mejor que puedo hacer de ahora en adelante es abstenerme de hacer libros […] y no es-tudiar ya sino para instruirme y no comunicar mis pensa-mientos sino a aquéllos con los que pueda conversar en privado; y aseguro que nada podría hacerme más dichoso que tener conversaciones con vuestra merced […] Desde el primer momento en que tuve el honor de conocer a vuestra merced, le entregué toda mi confianza, y como he tenido después el atrevimiento de granjearme su bene-volencia, le ruego que crea que no podría serle más devoto si toda mi vida hubiera transcurrido a su lado” .
Posteriormente, en febrero de 1647, Descartes, conocedor de la piadosa religiosidad de Chanut, le escribió una carta muy extensa en la que trató de mostrarse tan religioso o más que el embajador, de manera que esa carta parece el extracto de un tratado de Teología y de Psicología medievales, en el que le explica sus puntos de vista acerca de diversas pasiones, acerca de Dios y de algunos aspectos del cristianismo desde la perspec-tiva de un cristiano ejemplar, diciéndole entre otras cosas:
“no me asombra que algunos filósofos estén con¬vencidos de que sólo la religión cristiana nos hace capaces de amar a Dios al enseñarnos el misterio de la Encarnación con el que Dios se rebajó hasta hacerse semejante a nosotros” .
Desde luego, sorprende bastante que el matemático, el cientí¬fico y el filósofo Descartes, de pronto aparezca convertido en una especie de predicador que habla de “la Encarnación” de Dios como si se tratase de un tema de profunda meditación o una más de las cuestiones y deducciones de su sistema filosófico.
Siguiendo esta misma línea de fingida religiosidad, en las antípodas de la Filosofía y de la Ciencia, le dice más adelante:
“estimo que el camino que debemos seguir para llegar al amor de Dios es pensar que es un espíritu o un ente que piensa, con lo que, ya que la naturaleza de nuestra alma tiene cierto parecido con la suya, nos convencemos de que ésta es emanación de su suprema inteligencia” ,
atreviéndose a incurrir en la herejía panteísta-emanantista, contraria al creacionismo judeocristiano, aunque en la línea de lo que en el pensamiento místico se corresponde con la “vía unitiva”.
La sensación que provoca la lectura de esta extensísima carta es la de que en ella Descartes lo tiene todo fríamente calculado: no sólo ni en primer lugar pretende impresionar a Chanut, sino que parece que le escribe con la intención especial de que muestre esa carta a la reina Cristina, de forma que esta “presentación” pueda derivar, tal vez, hacia el comienzo de una relación epistolar con ella, relación que efectivamente se produ-ciría para, a continuación, tratar de lograr ser invitado a la corte sueca. Y, efectivamente, la reina leyó la carta dirigida a Chanut, de manera que al cabo de unos meses Descartes, en respuesta a una carta del embajador, volvió a escribirle diciéndole:
“Me invadió el temor al leer las primeras páginas, en las que me dice que el señor De Ryer había hablado a la Reina de una de mis cartas y que ésta deseaba verla. Y luego me tranqui¬licé, al llegar al punto en que vuestra merced me refiere que la oyó leer con cierto agrado. Y no sé si ha sido mayor mi admi¬ración al ver que la Reina comprendía con tan gran facilidad cosas que parecen muy oscuras a los más doctos, o mi gozo al ver que no le desagradaban. Pero mi admiración dobló al comprobar la fuerza y el peso de las objeciones que hizo Su Majestad respecto al tamaño que atribuyo al universo” .
c) Tiene interés observar que en esta última carta aparecen expresiones de especial admiración hacia la reina Cristina, que parecen escritas con la intención y la expectativa de que ella llegase a leerlas.
En otras cartas la trató de un modo escandalosamente servil y ridículamente halagador, como si fuera una especie de divinidad reencarnada, pero con la clara finalidad de conseguir su simpatía y obtener de ella la invitación de ir a su corte en Suecia. De este modo pretendía obtener varios objetivos importantes: Conseguir una pensión o un sueldo que le permi-tiese recuperarse económicamente, pues los recursos económi-cos de que disponía se le estaban agotando, y librarse de sus desagradables tensiones con los teólogos holandeses.
La reina Cristina escribió una carta a Descartes para decirle que había leído con interés sus Principios de la Filosofía. Descartes le respondió con otra en la que, de forma implícita, le “ofrecía” su presencia en la corte con una especie de “contrato de esclavitud”:
“me atrevo a asegurar con gran vehemencia a Vuestra Majestad que haré siempre cuanto esté en mi mano por cumplir con cualquier cosa que quiera mandarme y ninguna me pare¬cerá extremadamente dificultosa” .
A continuación la reina accedió a invitarle y Descartes se trasladó a Suecia para explicarle su filosofía. Sin embargo, no parece que la reina tuviera especial interés en tales explicaciones –y quizá ése fuera uno de los motivos de que no tuviese ninguna consideración con él, citándole a las cinco de la mañana para recibirlas-. Además, Descartes tuvo que encargarse de asuntos que nada tenían que ver con tal enseñanza y, a pesar de que en sus cartas no llegase a manifestar un sentimiento de humillación, tales encargos debieron de herir profundamente su amor propio, llevándole a desear regresar a Francia o a cualquier otro lugar en el que pudiera encontrar “tranquilidad y reposo” .
En su afán por lograr el interés de la reina hacia su filosofía, le prestó una parte de su correspondencia con la princesa Elisabeth, relacionada con sus reflexiones acerca de las diversas pasiones humanas, y poste¬riormente redactó para la reina una versión ampliada de Las pasiones del alma, obra que, abreviada, había dedicado a la princesa Elisa¬beth. Sin embargo, la reina tenía otros intereses, como el aprendizaje del griego y la práctica de la equitación. Prueba clara de este menos¬precio hacia el pensador francés fue que –al parecer, por la mediación del embajador Chanut- le encargase escribir unos estatutos para una academia sueca, lo cual, desde luego, no tenía mucho que ver con la Filosofía y, teniendo en cuenta su megalomanía, Descartes debió de sentir ese trato como una humillación, a pesar de que tuvo que tragarse su orgullo, ya que no podía negarse a acceder a tal petición en cuanto en la última carta citada, anterior a su partida a Suecia, se había comprometido con la reina a cumplir cualquier cosa que quisiera mandarle . En definitiva, parece que la reina se sirvió del francés casi como de un personaje decorativo de la corte. Ante tal situación Descartes se sintió muy incómodo y deseaba irse de Suecia, pero la muerte le ahorró tener que tomar una decisión acerca de su partida.
d) Su orgullo y su dogmatismo, junto con su afán de brillar y destacar, tuvieron que ceder ante su espíritu calculador en cuanto comprendía que en algunas ocasiones era más conve-niente para sus intereses manifestarse como adulador antes que como un déspota que desde la altura de su egolatría se atreviese a criticar a aquellos de quienes había calculado que podía obtener algún beneficio, como ocurría 1) en el caso de la orden de los jesuitas, 2) en el caso de los “decanos y doctores” de la facultad de teología de la Sorbona, a quienes dedicó su carta de presentación de las Meditaciones Metafísicas con el fin de contar con su amparo y protección, o como 3) en el caso de los cardenales y autoridades políticas a quienes envió ejemplares del Discurso del método no por ningún tipo de afecto especial hacia ellos sino con esa misma finalidad de sentirse seguro y respaldado por ellos:
1) En este sentido, como ya se ha dicho antes, Descartes llegó a confiar en la idea de que los jesuitas aceptarían su propia filosofía para sustituir los textos tradicionales, seguidores de la escolástica y de la filosofía aristotélica. Sin embargo, se había enzarzado en una discusión con el padre Bourdin, un jesuita que había criticado su filosofía y con el cual deseaba polemizar. Pero, como la propia Rodis-Lewis reconoce a pesar de su devo-ción por su compatriota, éste, de¬seoso de tener el apoyo de sus antiguos maestros, renunció a tal combate contra el jesuita Bourdin al tomar conciencia de que seguir su impulso natural iría en contra de sus intereses por lo que se refiere a lograr una predisposición favorable por parte de los jesuitas.
2) La índole fría y calculadora de Descartes se hizo igualmente patente en su dedicatoria de las Meditaciones Meta-físicas “a los doctores y decanos de la sagrada facultad de teología de París”, donde, entre otras cosas y en relación con sus argumentaciones acerca de la existencia de Dios, del alma y de su inmortalidad, les dice de manera calculadamente sumisa y halagadora:
“no espero que tengan gran predicamento sobre los espíritus si no las tomáis bajo vuestra protección”.
El interés de Descartes al manifestarse de ese modo tan servil con estos teólogos era al menos doble: Por una parte, el de cubrirse las espaldas ante cualquier posible acusación de herejía al tener el apoyo de los teólogos de la Sorbona, a quienes además pidió su ayuda para corregir cualquier error que pudiera haber cometido en esta obra mediante la cual decía confiar en que
“ya no habrá nadie que se atreva a dudar de la existencia de Dios” ,
y, por otra, el de utilizar a tales señores doctores y decanos como trampolín que catapultase su prestigio intelectual.
3) Igualmente, cuando en 1647 se encontró ante fuertes tensiones, acosado por los teólogos holandeses, buscó de manera intere¬sada la ayuda del plenipotenciario Servien en su condición de francés, utilizando para su propio interés un patriotismo fingido, relacionado con el “honor de Francia”, que no parecía haber tenido para él ningún interés hasta ese momento, en cuanto curiosamente, cuando se había alistado al ejército como voluntario, lo había hecho al servicio de Mauricio de Nassau y al de Maximiliano de Baviera, ninguno de los cuales era francés, de manera que sus preocupaciones nunca habían estado relacionadas con ningún tipo de patriotismo. Ahora, sin embar-go, manifestaba que se había ofendido el honor de Francia y el suyo propio, porque del mismo modo que los france¬ses habían derramado su sangre para ayudar “a echar de aquí a la Inqui-sición de España”, también él, como francés, “había llevado […] las armas por la misma causa” , alistándose al servicio de Mauricio de Nassau –aunque no hubiese intervenido en batalla alguna-, y, a cambio, el pago que recibía era toda una serie de insultos y de calumnias .
En relación con esta índole calcula¬dora del pensador francés, resulta interesante la observación de R. Watson cuando escribe que “todos los amigos de Descartes [eran] ricos” . Y, aunque esto no sea del todo cierto, podría decirse que la mayoría de sus amigos, reales o por simple interés, fueron clérigos, como el padre Étienne Charlet, familiar suyo con un cargo muy impor-tante en el colegio de La Flèche, los padres Mersenne, Arnauld, Mesland, Dinet, Vatier, Gibieuf y Picot, administrador de su di-nero en Francia. Procuró también mantener buenas relaciones al menos con los cardenales Bérulle, Richelieu y Bagni, por su poder religioso y político. Gran parte de su correspondencia es-tuvo dirigida precisamente a estas personas y, de modo particular, al padre Mersenne, su mejor amigo, aunque Descartes no demostrase hacia él un sentimiento recíproco de afecto.
Su relación con el cardenal Bérulle pudo haber sido buena inicialmente, pero parece que fue también la que le obligó a huir a Holanda de modo apresurado. Quizás hasta ese momento Descartes pudo haber sido poco precavido a la hora de expresar sus ideas, pero quizá también el terror que sintió como conse-cuencia de la expresión osada de tales ideas le sirvió para cambiar radicalmente de actitud y ser más calculador en lo sucesivo. El cobijo y apoyo intelectual, político y social que estas amistades le suponían fue indudablemente un motivo fundamental de su acercamiento a ellas. Esa búsqueda de apoyo se pone de manifiesto, por ejemplo, en una carta a Mersenne en la que se muestra preocupado por si ha defendido al¬guna tesis contraria a las de las doctrinas teológicas orto¬doxas .
Descartes sentía la necesidad de relacionarse bien con quienes pudiesen ayudarle a sentirse respaldado en su labor intelectual y a no sentir sobre su cabeza la espada de Damocles representada por la jerarquía católica francesa. Además, era consciente de que, sin duda, esas buenas relaciones podían servirle para aumentar su prestigio. Así que si uno se pregunta si fueron esas amistades las que influyeron en la autocensura de sus escritos, en cuanto debían estar orientados y so¬metidos a los dogmas de la Iglesia Católica, o si, por el contrario, fueron ya estos aspectos de su filosofía los que le llevaron a conectar mejor con toda esa serie de clérigos y de personas de talante religioso católico, con quienes mantuvo una correspon¬dencia incomparablemente más importante que con quienes defen¬dieron un pensamiento más independiente y alejado de la dogmática católica, la respuesta a esta alternativa se encuentra en su primera parte: Tanto la formación car¬tesiana como su círculo inicial de amistades religiosas determinaron los límites dentro de los cuales podía ejercer su “libre” actividad fi¬losófica y su comodidad a la hora de escribir y de contrastar puntos de vista, que en líneas generales se mantuvo dentro del círculo de personas que aceptaban y ocupaban algún cargo de cierta relevancia en la organización católica, que tanto poder político tenía en aquellos momentos.
1.2.2.7. Mendacidad
Por lo que se refiere a la tendencia de Descartes a mentir, un aspecto de su tendencia a la fabulación o viceversa, e igualmente un aspecto más de su tendencia a la manipulación de personas, puede observarse en diversas ocasiones de su vida:
a) Así, en relación con la teoría heliocéntrica por una parte reconoció estar de acuerdo con Galileo, pero por otra luego lo negó sin reparo alguno. Su afirmación del heliocentrismo había quedado de manifiesto en las ocasiones en que escribió a Mersenne diciéndole que no podía publicar su obra El mundo porque en ella defendía la doctrina sustentada por Galileo y rechazada por la jerarquía católica . Pero, frente a esa postura y aunque renunciase a ella para someterse a la autoridad de la iglesia católica, en el Discurso del método no tuvo reparos en dar a entender que no había compartido la tesis de Galileo, escribiendo en este sentido:
“Hace tres años que llegué al término del tratado […], cuando supe que unas personas por las que siento deferen-cia […] habían desaprobado una opinión sobre física, publi-cada un poco antes por otro [= Galileo]; no quiero decir que yo fuera de esa opinión sino sólo que no había notado nada en ella, antes de que fuera censurada, que pudiera imaginar que fuera perjudicial a la religión ni al estado […] esto me hizo temer que no fuera a haber también alguna en las mías en la que me hubiese engañado, pese al gran cuidado que siempre he tenido” .
Pero una de ambas tesis era falsa, ya que estaba en contra-dicción con la otra, y eso decía muy poco en favor de la integridad intelectual de Descartes en cuanto ni siquiera hubiera necesitado ser especialmente sincero para sortear la mentira: Hubiera podido evitarla simplemente si en el Discurso del método no hubiese mencionado nada acerca de su punto de vista sobre la cuestión del posible movimiento de la Tierra. Pero, al parecer, su miedo a la jerarquía católica era tan grande que prefirió declarar abiertamente que él “no era de esa opinión” antes que no pronunciarse acerca de ella, a pesar de haber reconocido su acuerdo con Galileo.
Por otra parte y siguiendo su propósito de conseguir que sus puntos de vista se ajustasen lo más posible a las doctrinas de la Iglesia Católica, no parece que tuviera otros motivos para establecer su posterior “teoría de los torbellinos” que precisa-mente el de buscar congraciarse todavía más con la jerarquía de dicha organización, presentando una teoría ecléctica, en la que aceptaba la doctrina de la Iglesia de Roma, asumiendo que los planetas no se movían por ellos mismos alrededor del Sol, aunque eran movidos por la co¬rriente de la materia celeste circundante .
También llama la atención que aquí, en el Discurso del Método, a diferencia de lo que los críticos suelen decir acerca de las causas por las cuales dejó de publicar El mundo, conside-rando que se abstuvo de hacerlo por su temor a la Inquisición, Descartes afirmase que la causa real de tal abstención fue que pensó que tal vez en su tratado hubiera errores similares a los de Galileo, de los que él no hubiera tomado conciencia y que pudieran ser perjudiciales para la religión o para el Estado, como si le importasen tales instituciones hasta ese punto, y no por el beneficio o el perjuicio que pudiera obtener de ellas. Su mismo lema de juventud “larvatus prodeo” -“avanzo enmascarado”-, utilizado en su cuaderno secreto de 1619, im¬plica una actitud comprensible en una sociedad controlada y opri¬mida por la jerarquía católica y su “santa Inquisición”, pero repre¬senta un indicio claro de que para comprenderle había que ir más allá de esa máscara con la que quiso protegerse del peligro de una sociedad en la que el poder de la jerarquía católica su¬ponía un serio riesgo para la integridad física, social y moral de cual-quiera que pretendiera ejercer la libertad de pensamiento y expresión de sus ideas . Por ello también, la simulación no podía ser en él una ac¬titud esporádica sino conscientemente asumida para evitar el peligro representado por la jerarquía católica, presentándose como un fervoroso católico y afirmando de manera inequívoca:
“yo someto todas mis opiniones […] a la autoridad de la Iglesia” ,
o también:
“es preciso creer que hay un Dios porque así se enseña en las sagradas Escrituras, y […] es preciso creer las Sagradas Escrituras porque provienen de Dios” ,
a pesar del burdo círculo vicioso que había en este último párrafo de su carta, incluida en el comienzo de sus Meditaciones Metafísicas y dirigida a los decanos y doctores de la facultad de Teología de París como un salvoconducto para el caso de que alguna de las ideas expresadas en su obra pudiera merecer la condena de la jerarquía católica. Y me atrevo a escribir “burdo círculo vicioso” porque encaja más con su personalidad y, desde luego, con su capacidad lógica haberse atrevido a expresarlo siendo consciente de que lo era, que imaginar que lo hubiera hecho de manera inadvertida. Y, si realmente no tuvo repa¬ros en incurrir en este círculo vicioso de manera consciente, podría plantearse la pregunta de por qué lo hizo. La respuesta parece clara en el sentido de que debió de incurrir en él para aparecer ante la jerarquía católica como un católico tan ferviente y devoto que su misma fe le cegaba hasta el punto de no tomar conciencia del círculo vicioso que cometía, y, al mismo tiempo, para evitar que pudieran acusarle de cualquier herejía, como había suce¬dido con Galileo, y para encontrar el apoyo de la jerarquía cató¬lica en cualquier momento en que pudiera necesitarlo.
b) En relación con su temor a la jerarquía católica conviene indicar que el hecho de que en el año 1628 Descartes marchase –o huyese- a Holanda de manera súbita sugiere que pudo haber sido la entrevista con el cardenal Bérulle, a la que se refirió Baillet en su biografía sobre Descartes, con alguna amenaza velada o explícita, lo que llevó al pensador francés a tomar aquella decisión. Y su preocupación por evitar que se conociera su dirección, por lo menos durante el tiempo en que pudo creer que su vida corría peligro, pudo estar mo¬tivada precisamente por esa misma causa, es decir, no por los moti¬vos indicados por Baillet, relacionados con la búsqueda de soledad para poder dedicarse a su tarea filosófica, sino por el temor a ser detenido y a padecer una suerte parecida a la de J. Fontanier o a la de G. C. Vanini.
Como se ha indicado antes, hay que tener en cuenta que Descartes marchó a Holanda a finales de 1628, que el cardenal Bérulle murió el 2 de octubre de 1629 y que justo ese mismo mes de ese mismo año, abandonando “su buscada soledad” (?), el filósofo francés se trasladó a Amsterdam, una ciudad especialmente impor¬tante, en la que era fácil localizarle. Por otra parte y en línea con esta hipótesis se encuentra la carta que el propio Descartes escribió a su padre y a su hermano Pierre en el año 1640 diciéndoles expresamente que su marcha a Holanda había obedecido precisa¬mente a este motivo.
c) Al margen de la manipulación de personas, Descartes tuvo igualmente una actitud calculadora y nada sincera cuando renunció a incluir la religión en su teórica duda metódica universal, re¬nuncia que representaba una actitud contradictoria con respecto a la universalidad de dicha duda y que fue consecuencia de la aplicación de un frío cálculo por el que comprendió que no le convenía extenderla hasta la religión, aunque sólo lo hubiera hecho de manera convencional y ficticia y por cumplir con las exigencias de su propio método, al margen de que en realidad dudase o no de la verdad de sus contenidos doctrinales. Ciertamente, Descartes se encontraba ante un dilema difícil de resolver: Su método le exigía poner en duda las doctrinas religiosas, pero el hacerlo implicaba un considera¬ble peligro no sólo para su futuro como filósofo y científico sino in-cluso para su integridad física. En consecuencia, optó por excluir de la duda las doctrinas religiosas porque era consciente de ese peligro, a pesar de que tal decisión le condujo a ser incoherente con su pretensión teó¬rica de conceder un carácter universal a la duda, y también a mentir a la hora de explicar los motivos por los que eximía a la religión de dicha prueba.
Lo más coherente desde un punto de vista lógico habría sido que, siendo consecuente con su pretensión de aplicar la duda de manera universal, hubiese incluido en ésta todo lo relacionado con la religión. Pero, en cuanto no lo hizo, podía al menos haberse abstenido de inventar pretextos que nada tenían que ver con la auténtica causa de su exclusión, pues no sólo dijo que tenía la religión de su rey y de su nodriza como un pretexto para excluirla a la hora de aplicar su método, sino que más adelante tuvo incluso la osadía de pretender explicar algún dogma de la religión católica, como el de la transustanciación, que precisamente por tratarse de un “dogma” debía encontrarse por definición más allá de cualquier de¬mostración. Es cierto que habría sido una temeridad que Descartes afirmase que excluía la religión de la duda metódica por temor a las represa¬lias de la jerarquía de la iglesia católica, pues esa misma justifica¬ción habría provocado las iras de dicha jerarquía, pero, en cualquier caso, la impresión que suscita la lectura de las obras del pensador francés es, como ya observó Pascal, que su Dios –a excepción del de sus últimos años en alguna de sus cartas a la princesa Elisabeth, a Pierre Chanut y a la reina Cristina- tenía muy poco que ver con el Dios de la religión, pues sólo se había servido de él para los fines de la fundamentación de su método y de su sistema filosófico.
Sin llegar a afirmar, como Voetius, que Descartes fuera ateo, parece que su interés por mantener excelentes relaciones con la jerarquía católica fue lo que le guió especialmente a crear un sistema filosófico en el que la religión siguiera jugando un papel tan primordial como el que había tenido en la Filosofía medieval, al margen de que, en cuanto le resultó posible, el pensador francés intro¬dujo ideas realmente valiosas para el desarrollo de la Filosofía, como el de la búsqueda de un método seguro para su progreso –aunque no su hallazgo- y alguna teoría innovadora para el desarrollo de la Ciencia, como lo fueron los principios de su física y su mecanicismo.
Su búsqueda de coherencia lógica, a pesar de los dogmas irracionales de las doctrinas católicas, le llevó en algún caso a la defensa de algún planteamiento bastante acertado, aunque de un modo nada conveniente para sus intereses en su relación con la jerarquía católica. Así, por ejemplo, en el tema de la oración consideró que no se debía rezar a Dios para pedirle nada, a no ser el cumplimiento de su voluntad, ya que, en cuanto Dios siempre hacía lo mejor, no tenía sentido pedirle otra cosa .
Por ello, cuando Descartes insiste en tantas ocasiones en que no quiere tratar acerca de cuestiones de Teología lo que sucede es que teme que su capacidad lógica pueda traicionarle y llegue a afirmar doctrinas demasiado coherentes y sensatas, que, precisamente por ello, podrían crearle problemas, por ser opuestas a las defendidas desde la ortodoxia católica. De hecho y como consecuencia de su capacidad para un pensamiento lógico riguroso, según indica Watson, Descartes llegó a negar algún dogma católico, como el del pecado original, dogma efectivamente irracional e incompatible con el del supuesto amor infinito de Dios y con algunos otros.
d) Otra muestra más de su mendacidad es la de su atrevimiento a la hora de explicar a la princesa Elisabeth de Bohemia la teoría aristotélica acerca de la felicidad de un modo erróneo, sin incidir en la idea esencial de la auténtica doctrina aristotélica, confiado, al parecer, en que la princesa no sabría nada de ella, y en que podría pre¬sumir de su “erudición” a este respecto. En este sentido, en su carta del 18 de agosto de 1645 le dice que para Aristóteles la felicidad “consta de todas las perfecciones tanto del cuerpo como del espíritu” sin mencio-nar para nada la idea esencial aristotélica según la cual la felicidad consiste en la vida teorética, como actividad de la razón considerada como la esencia propia del hombre, siendo las demás perfecciones de que habló Descartes poco más que condi-ciones para tal ejercicio.

1.2.2.7.1. Mitomanía
La mendacidad cartesiana se expresó igualmente en la creación de una serie de doctrinas pretendidamente filosóficas y científicas que sólo fueron una muestra de la osadía del francés para afirmar de un modo pseudocientífico lo que sólo era un producto de su fantasía, en cuanto tales doctrinas o bien eran absurdas por sí mismas o bien lo eran en cuanto era imposible verificarlas. Descartes, inducido por su megalomanía, utilizó en bastantes momentos esta manera de escribir, tan aparentemente seria y meticulosa, como si, en relación con cuestiones como la de la conexión entre el alma y el cuerpo y con algunas otras, hubiera realizado investigaciones con un microscopio de precisión infinita, que le hubieran conducido a la obtención de tan asombrosos descubrimientos, los cuales en realidad eran elucubraciones sin fundamento.
Efectivamente, así sucedió en muy diversas ocasiones, como cuando escribió acerca de
a) la interacción de alma y cuerpo,
b) la causa de la circulación sanguínea,
d) los modos de dilatación del corazón,
c) los “espíritus animales”, y
e) los cuatro elementos de Empédocles.
a) Resulta difícilmente creíble que, al considerar que una realidad material como la glándula pineal podía servir de intermediaria entre el cuerpo material y el alma, supuestamente inmaterial, Descartes no entendiera que el problema de la relación entre estas sustancias, teóricamente heterogéneas, lejos de solucionarse, se desplazaba al de tener que explicar a conti-nuación cómo se relacionaba el alma, supuestamente inmaterial, con la glándula pineal, que era tan material como el resto del cuerpo. Sin embargo, el francés tuvo la incomprensible osadía de presentar su teoría de forma minuciosamente detallada, con la intención, aparente al menos, de presen¬tar una descripción auténticamente científica, como si realmente cre¬yese en la verdad de lo que estaba diciendo. Y así, como si se tratase de la expresión de meticulosas observaciones, escribió:
“la pequeña glándula, sede principal del alma, está suspen-dida de tal modo entre las cavidades que contienen esos espíritus que puede ser movida por ellos de tantas maneras diferentes como diferencias sensibles hay en los objetos; pero que puede también ser diversamente movida por el alma, la cual es de tal naturaleza que recibe tantas impre-siones diferentes, es decir, tiene tantas percepciones distin-tas como diversos movimien¬tos se producen en esta glán-dula; así también, recíprocamente, la máquina del cuerpo está compuesta de tal modo que, por el mero hecho de que esta glándula es diversamente movida por el alma o por cualquier otra causa por la que pueda serlo, impulsa a los espíritus que la rodean hacia los poros del cerebro y éstos los conducen a través de los nervios hasta los múscu¬los, mediante lo cual les hace mover los miembros” .
En relación con toda esta serie de disparates del “teólogo” francés, resulta chocante y ridículo en sumo grado el comentario de Rodis-Lewis, “hagiógrafa” actual de Descartes, cuando escri-be: “la reflexión cartesiana sobre la unión del alma y el cuerpo no deja de enriquecerse en el periodo siguiente [a éste del año 1638]” . El chovinismo y la falta de sentido crítico de Rodis-Lewis se muestran de forma asombrosa cuando se atreve a formular esta afirmación. Resulta difícil de entender cómo pudo escribir una necedad como ésa, o cómo pudo hablar del enri-queci¬miento de la reflexión cartesiana acerca de la unión entre al alma y el cuerpo, cuando, incluso aunque hubiera tenido algún sentido afirmar algo así como la existencia de esa “res cogitans” inmaterial, habría sido absurdo pretender dar un solo paso en la localización de su sede, puesto que en teoría se trataba de una sustancia inmaterial y por lo tanto sin localización espacial alguna, y habría sido igualmente absurda su pretensión de explicar su interacción con la “res extensa”.
Al parecer la forma culminante de “enriquecimiento” de la psicología cartesiana se produjo unos años después cuando en una carta a Regius le comunicó –redescubriendo a Aristóteles a sus 46 años-, que “el alma es realmente forma sustancial del hombre” , punto de vista que, por cierto no conducía a la conclusión de que el alma fuera inmortal sino, por el contrario, tan mortal como el cuerpo, al menos desde la perspectiva aristotélica.
b) Así sucedió también, cuando, tratando de presentar una explicación del movimiento del corazón, criticó la de Harvey, que era la correcta, y presentó la suya como “necesariamente” [!] verdadera, escribiendo en este sentido:
“este movimiento que acabo de explicar se sigue tan necesariamente de la sola disposición de los órganos que están a la vista […] que se puede conocer por experiencia, como el movimiento del reloj se sigue de la fuerza” .
Pero la verdad es que, cuando se observa la descripción de to¬das esas falsedades como si fueran verdades evidentes, se tiene la impresión de que o bien el autor era un incompetente muy osado o bien se trataba de una persona con una frivolidad intelectual tan desmedida que le impedía ser consciente de las barbaridades que escribía, confiando posiblemente en que nadie comprobaría sus investigaciones y, en consecuencia, en que nadie se atrevería a refutarlas. Y, en cuanto se sabe que Descartes no era preci¬samente un incompetente, parece que la explicación más lógica de su actitud se encuentra en la segunda parte de la alternativa presentada.
c) La frivolidad y la mendacidad del “teólogo” francés se muestran igualmente en aquellos otros lugares en los que tiende a sustituir los razonamientos y las experiencias rigurosas por frases y discursos pretendidamente eruditos, pero asombrosa-mente absurdos. Esta actitud aparece especialmente en Las Pasiones del alma, en donde Descartes escribió de manera dogmática y con aparente seguridad y minuciosidad absoluta acerca de cuestiones simplemente absurdas, como la referente a las diversas formas de dilatación del corazón, en cuanto se basaban en el falso supuesto de que la sangre procedente de cada una de las diversas partes del cuerpo se mantendría separada de la del resto a la hora de pasar por el corazón, de manera que, según de donde procediera, provocaría diferencias apreciables en la forma en que éste se dilatase, y que además el propio pensador francés habría observado este hecho personalmente, tal como se desprende de la siguiente “descripción”:
“la sangre que procede de la parte inferior del hígado, donde está la bilis, se dilata en el corazón de modo distinto de la que proviene del bazo y esta última (se dilata) de modo diferente a la que procede de las venas de los brazos o de las piernas, y finalmente, ésta (se dilata) muy dife-rentemente que el jugo de los alimentos cuando, al salir nuevamente del estómago y de las tripas, pasa rápidamente por el hígado hasta el corazón” .
En este texto el pensador francés no sólo tuvo la desver-güenza de afirmar, de acuerdo con su fantasiosa teoría acerca de la circulación de la sangre, que ésta se dilataba al entrar en el corazón sino que tuvo la osadía de hablar de diversas formas de dilatación según cuál fuera el lugar de procedencia de la sangre, pretendiendo haber averiguado además de dónde procedía cada partícula de sangre que llegaba al corazón. Es difícilmente creíble que el filósofo francés estuviera convencido de la verdad de lo que escribía.
d) Otro planteamiento similar puede observarse cuando, al hablar de los “espíritus animales”, a pesar de tratarse de un concepto muy confuso, lo hizo con la misma seguridad, aparente al menos, que si los estuviera viendo moverse de un sitio para otro con un microscopio de máxima resolución:
“…justamente estas partes muy sutiles de sangre componen los espíritus animales, para lo cual no necesitan experimentar ningún otro cambio en el cerebro, sino que en él quedan separadas de las partes de la sangre menos sutiles, pues lo que aquí llamo espíritus no son sino cuerpos y no tienen otra propiedad que la de ser cuerpos muy pequeños y que se mueven muy rápidamente […] De manera que no se detienen en ningún sitio y que, a medida que algunos de ellos entran en la cavidad del cerebro, salen también algunos otros por los poros que hay en su sustancia, los cuales los conducen a los nervios y desde aquí a los músculos, lo que les permite mover el cuerpo de las distintas maneras en que puede ser movido” .
Y aquí, de nuevo, la misma pregunta de antes: ¿Cómo pudo identificar esos “espíritus animales”, siendo tan pequeños y moviéndose tan rápidamente como él decía? ¿Realmente sabía lo que decía o era un producto de su fantasía? ¿Realmente escribía con sinceridad o pretendía tomar el pelo al personal, haciéndose pasar por un auténtico genio de la Biología? Posiblemente el pensador francés se había planteado un proble-ma real, el de la interacción psicofísica –o el de la interacción cerebro resto del cuerpo-. Sin embargo, se precipitó en sus conclusiones porque creyó, pero no comprobó experimen-talmente sus hipótesis. Sólo el posterior desarrollo de la Neuro-logía dio posteriormente una explicación más correcta de tal cuestión, pero sirviéndose de la experiencia y no de elucubra-ciones fantásticas afirmadas como observaciones fidedignas.
e) De un modo igualmente escandaloso esta manera de escri¬bir, tan aparentemente seria, meticulosa y científica, aunque llena de falsedades, aparece en los Principios de la Filosofía en general y en su cuarta parte en particular, donde, entre otras cosas, tiene la osadía de afirmar ¡haber deducido la práctica totalidad de aspectos del Universo a partir de Dios –y de las ideas innatas puestas por él en su alma-!:
“primero he tratado de encontrar en general los principios o primeras causas de todo lo que es o puede ser en el mundo sin considerar para esto nada más que a Dios, que lo ha creado, ni sacarlas de otra parte que de ciertas semillas de verdades que están naturalmente en nuestras almas. Des-pués de esto examiné cuáles eran los primeros y más ordinarios efectos que se podían deducir de estas causas: y me parece que por ahí encontré cielos, astros, una tierra e incluso en la tierra, agua, aire y fuego, minerales y algunas otras cosas” .
Es posible que su mitomanía, impulsada por su megalo-manía, pudiera llevarle a crear y a creer después las absurdas explicaciones que daba, para las cuales no tenía otro procedi-miento de verificación que el de su propia fantasía, pero, en cualquier caso, no deja de ser asombroso tanto su peculiar método de investigación como la existencia de tantos críticos a quienes no se les ha ocurrido denunciar las absurdas fantasías del pensador francés.
1.2.2.7.2. Ocultación de fuentes
Algo parecido, aunque no idéntico, a esa facilidad para mentir fue su tendencia a ocultar las diversas fuentes que en bastantes casos debieron de servirle de inspiración, tanto para la elaboración de su filosofía como de sus teorías científicas.
a) Así, por lo que se refiere al planteamiento de la propo-sición “cogito, ergo sum” como verdad absoluta, Descartes no hizo referencia alguna a Aurelio Agustín (s. IV-V) ni a Jean de Mirecourt (s. XIV), ni a Gómez Pereira (s. XVI), ni a su contemporáneo y “amigo” Jean Silhon, quienes ya la habían utilizado en sus obras en un sentido no muy alejado del que tuvo en los escritos cartesianos y que, por lo menos en algún caso, el pensador francés debió de conocer.
b) Por lo que se refiere a la hipótesis del “genio maligno” o de un Dios como causa de las propias intuiciones, tampoco hizo referencia a Guillermo de Ockham ni a Jean de Mirecourt, quienes ya había sugerido en el siglo XIV que el propio Dios podía hacer que las intuiciones humanas no se correspondieran con realidades existentes en sí mismas sino que fueran directamente causadas por él.
c) Asímismo y en relación con la utilización de la regla de la evidencia, tampoco mencionó a Guillermo de Ockham ni a Jean de Mirecourt, quienes ya se habían servido de ella, aunque desde una perspectiva más amplia que la que le dio Descartes y más ligada a la experiencia.
d) Igualmente y respecto al principio de inercia, tampoco mencionó ni a Guillermo de Ockham, ni a Galileo, ni a su amigo Beeckman, que ya habían intuido de un modo muy aproximado este princi¬pio, aunque dando los dos últimos al movimiento inercial un carácter circular y no rectilíneo, no alcanzando la comprensión y precisión que logró Descartes en su enunciado de dicho principio.
e) Por lo que se refiere a su defensa del mecanicismo, tampoco mencionó al médico y filósofo español Gómez Pereira, quien ya defendió esa teoría en el siglo XVI aplicándola a los animales.
f) Aunque se habla en ocasiones del mérito innovador de Descartes por haber escrito el Discurso del método en francés, el uso de la lengua francesa como lengua culta no fue una innovación suya, pues ya Nicole d’Oresme la había utilizado en el siglo XIV, M. Montaigne había escrito sus Ensayos en francés en la segunda mitad del siglo XVI, y Pierre Charron la había utilizado en su obra Sobre la sabiduría, publicada en 1601.
g) Por lo que se refiere al uso de la máxima moral relacio-nada con seguir las leyes y costumbres del país en que uno se encuentre, tampoco mencionó a Pierre Charron, que ya antes había valorado positivamente esa adaptación a las costumbres de cada lugar. Se trataba, por cierto, de una máxima que hasta cierto punto podía ser prudente, pero que, llevada al extremo, habría sido una muestra de cobardía, pues no por estar en una sociedad de caníbales habría que practicar el canibalismo, ni por estar entre nazis habría que perseguir a los judíos. Descartes la aplicó, por cierto, a su propia vida en medio de una sociedad dominada por las supersti¬ciones de la jerarquía católica, procu-rando no ser simplemente un católico más, sino aparecer como máximo paladín del catolicismo.
Conviene recordar a este respecto su lema de juventud “Larvatus prodeo” o sus palabras, dirigidas en una carta a su amigo el padre Mersenne, en las que en relación con la condena de Galileo por su defensa del heliocentrismo y con el consiguiente peligro para él mismo por su defensa de un punto de vista similar, le expresa una confidencia muy significativa: “Para vivir bien debes ser invisible” , máxima que, según parece, procuró seguir a lo largo de toda su vida, no sólo evitando defender puntos de vista contrarios a los de la iglesia católica, sino incluso llegando a defender doctrinas absurdas pensando posiblemente que podían ser del agrado de los dirigentes de esa organización.
h) Y, finalmente, tampoco hizo referencia a la serie de coincidencias, casi al pie de la letra, que había entre los proyec-tos del filósofo y médico español –o portugués- Francisco Sánchez, cuya obra escéptica Quod nihil scitur había aparecido en 1581, en los que manifestaba su interés por encontrar un método para progresar rigurosamente en el conocimiento, y los suyos propios, que, ciertamente, significaron un desarrollo de lo que en Francisco Sánchez, conocido como “el despertador de Descartes”, fue un esquema de trabajo, tal como puede compro-barse en la parte correspondiente del presente estudio .

1.2.2.7.3. Tendencia a la fabulación
Como un aspecto complementario de la tendencia del pensador francés a la mentira hay que hacer referencia también a su tenden¬cia a la fabulación, que aparece igualmente en diversos momentos a lo largo de su vida.
a) En este sentido hay que aludir a la muy probable fabu-lación de los sueños de 1919 en Alemania, a los que Descartes hizo referencia en el Discurso del método, que aunque pudieron tener una base real, una parte importante de sus contenidos, tan detalladamente elaborados, parece haber sido enriquecida con toda una serie de detalles que convertían esos sueños en algo realmente misterioso y fantástico –al margen de que en tal elaboración pudo haber participado también su propio biógrafo A. Baillet-. Por otra parte y aunque Descartes en ningún momento hizo mención del libro Las bodas químicas de Christian Rosenkreutz, esta obra había aparecido en 1616 y en ella hay una serie de detalles que coinciden de manera tan sorprendente con los de los “sueños” cartesianos que tal coinci-dencia lleva a pensar que en una importante medida sus visiones no fueron otra cosa que invenciones conscientes o la síntesis de una base real onírica enriquecida con tales invenciones inspira-das en esa obra, con la finalidad, normal hasta cierto punto en un joven de veintitrés años, de llamar la atención sobre su persona. En esos sueños se le indicaba, según la interpretación del soñador, que debía dedicar su vida a la búsqueda de la Verdad.
Un argumento importante en apoyo de esta hipótesis acerca de la falsedad o tergiversación de tales sueños es el de que habría sido muy incoherente y extraño que, si tales sueños hubieran sido reales y así los hubiera interpretado el pensador francés, no hubiera tomado de inmediato la correspondiente decisión de se¬guir el camino que en ellos se le mostraba, pues todavía tardó nueve años en tomar una resolución en ese sentido, ya que, en primer lugar, todavía en 1625 –es decir, seis años después de los supuestos sueños- se planteaba si compraría o no el cargo de “comisionado general” de Châtellerault, lo cual le ha-bría alejado definitivamente de aquella “llamada divina”, recibida en sus sueños; en segundo lugar, en el año 1628, teniendo ya 32 años, todavía se encontraba en Francia y, aunque había destacado como un extraordina¬rio matemático, seguía sin tener claro a qué dedicaría su vida; y, en tercer lugar, en el año 1629, ya en Holanda, todavía se puso en contacto con J. Ferrier para animarle a asociarse con él a fin de construir una lente hiperbólica, lo cual tampoco se aproximaba especialmente a aquella investigación de la Verdad, que en teoría debía haber recibido una respuesta inmediata en cuanto Descartes la hubiera considerado auténticamente significativa, y que se demoró al menos hasta finales del año 1629.
b) Igualmente y aunque en el Discurso del Método escribió de modo fabulador que se había alistado en el ejército con la intención de conocer la forma de pensar y las costumbres de los diversos pueblos, en realidad lo que había sucedido fue que, como consecuencia de haberse alistado como voluntario en el ejér¬cito, había llegado a conocer esas otras formas de pensar y esas otras costumbres de otros pueblos. Como ya se ha dicho, su alistamiento en el ejército parece haber tenido como explicación la relacionada con la simple frivolidad de haber considerado que tal ocupación era la más adecuada para un joven perteneciente a la nobleza, sin llegar a plantearse si las guerras en que habría podido participar estaban o no justificadas.
c) La unión de su tendencia a la fabulación junto a su ingenua megalomanía puede explicar igualmente sus delirios relacionados con la idea de que los jesuitas suprimiesen sus tradicionales libros de textos de carácter aristotélico-escolástico para sustituirlos por otros con su propia filosofía. Y esa misma unión de ambos aspectos de su personalidad explicaría también la facilidad con que el pensador francés llegó a afirmar que en sus escritos se explicaban todos los fenómenos de la Naturaleza o que en la Geometría había llegado tan lejos como la mente humana podía llegar o que iba a realizar unos estudios médicos tales que permitirían que la media de edad de la vida humana superase los cien años.
Paradójicamente y a pesar de que afirmó haber escogido la soledad para dedicarse más enteramente a la búsqueda de la verdad, su vida en Holanda no se caracterizó por la tranquilidad y el trabajo silencioso, sino por todo lo contrario. Como señala Watson, sólo al principio Descartes procuró mantener en secreto su domicilio, pero no parece que lo hiciera por aquel supuesto afán de soledad, sino por el temor a ser perseguido por las autoridades religiosas católicas como consecuencia de sus actividades en París durante los años anteriores o por algún suceso puntual desconocido que fuera el que desencadenase su precipitada marcha. Pero, como ya se ha dicho, un año después de su partida y coin¬cidiendo con la muerte de Bérulle, Descartes dejo de ocultarse y se trasladó a Amsterdam, lugar donde era fácilmente reconocible. Además, durante los años siguientes a la muerte de Béru¬lle asistió a diversas universidades holandesas, como la de Leiden en 1630; y antes de 1635 mantuvo relaciones con Helena Jans y tuvo una hija, lo cual, aunque muestra una faceta simplemente humana del pensador francés, no encaja con aquel supuesto interés por la sole¬dad. Además, durante la serie de años pasados en Holanda se vio en¬vuelto en abundantes polémicas con diversos pensadores y científicos como Beeck-man, Fermat, Beaugrand, Roberval, Petit, Hobbes, Gassendi, Voetius y Trigland, polémicas que no debieron de contribuir pre-cisamente a proporcionarle la tranquilidad ni la soledad que decía buscar.
1.2.2.8. Menosprecio hacia la mujer
Por lo que se refiere a la opinión de Descartes acerca de la mujer hay que señalar que es el resultado de diferentes factores, sin que el de su egocentrismo, que parece haber influido mucho en las anteriores características de su personalidad, haya tenido aquí más que una importancia secundaria.
Descartes consideró que las mujeres en general estaban infradotadas desde el punto de vista intelectual –con la excep-ción de las pertenecientes a la “nobleza”, como la princesa Eli-sabeth y la reina Cristina de Suecia, cuyo linaje compensaba con creces las deficien¬cias que hubieran debido tener por el hecho de ser mujeres-, de forma que el pensador francés juzgó que no estaban capacitadas para la comprensión de las cuestiones filosóficas o teológicas, según lo expuso en una carta en la que, refiriéndose a determinados pensamientos relacionados con sus “demostraciones” de la existencia de Dios, dijo al padre Vatier:
“estos pensamientos no me han parecido apropiados para incluirlos en un libro [= Discurso del Método], en el que he querido que incluso las mujeres pudieran entender alguna cosa” .
Quizá esta misma valoración negativa de la capacidad intelectual de la mujer pudo influir en su admiración por la princesa Elisa¬beth, que habría sido una excepción extraor-dinaria, tanto por su ca¬pacidad intelectual, que era realmente excelente, como por su perte¬nencia a la nobleza, hecho que por sí mismo era para Descartes un valor muy importante. De hecho, por lo que se refiere a su admiración por la reina Cristina, en una gran medida estuvo inconscientemente provocada por su valo-ración de la nobleza en sí misma, admiración que en este caso pareció deslumbrarle hasta el punto de llegar a escribir que la consideraba más próxima a la divinidad que a la humanidad, aunque también pudo haber sucedido que el interés de Descartes, más o menos consciente, por conseguir recibir de ella un trato especialmente favorable, concediéndole un puesto en la corte o una pensión que le sirviera como solución de sus dificultades económicas, le hubiese conducido a expresar de manera calculadamente servil una admiración exageradamente intensa, mucho mayor que la que realmente pudo sentir por la reina. En cualquier caso, tal admiración –si realmente llegó a existir- se fue apagando muy pronto, a medida que Descartes comprendió que la reina le mantenía a distancia, sin permitirle el acceso libre a la corte y sólo en las escasas ocasiones en que a horas intempestivas de la noche llegó a recibirle para escuchar las explicaciones de su filosofía.
La infravaloración intelectual de la mujer aparece en la anterior frase de modo inequívoco, pero no era un punto de vista particular del filósofo francés sino la cómoda aceptación de un prejuicio de muy larga tradición, tanto bíblica como de la misma cultura griega, pues, a pesar de que Platón lo había superado en La República, Aristóteles volvió a asumirlo, considerando a la mujer como una especie de varón imperfecto o inacabado. La ideología cristiana, con su doctrina de la mujer como la intro-ductora del pecado, no hizo nada positivo para superarlo, y Pablo de Tarso defendió ideas absurdas como la de que “la cabeza de la mujer es el varón” y la de que la mujer varón, “debe llevar la mujer sobre su cabeza una señal de sujeción” . De este modo, habiéndose educado y habiendo vivido en medio de un ambiente tan absurdamente machista como ése, lo difícil hubiera sido que Descartes hubiese podido llegar a tener acerca de la mujer un punto de vista distinto.
1.2.2.8.1. Dificultades en su relación con las mujeres
Por lo que se refiere de manera específica a su relación con las mujeres parece que el pensador francés pudo haber tenido una dificultad especial para tratar con ellas como consecuencia de diversos aspectos de su personalidad y de su aspecto físico poco agraciado, lo cual pudo haberle mantenido a cierta distan-cia del mundo femenino hasta el punto de que su dificultad para relacionarse con él pudo llevarle a considerar su trato con las mujeres como la del zorro de la fábula, que, aunque apetecía las uvas, al no poderlas alcanzar, se conformó imaginando que no estaban maduras. En este sentido puede haber un fondo de verdad en la anécdota según la cual Descar¬tes había comentado que nunca había conocido a ninguna mujer tan hermosa como la verdad, aunque el motivo auténtico de una afirmación como ésa pudo encontrarse más bien en el hecho de que tuviera dificul-tades para relacionarse con el mundo femenino, al margen de que con el paso del tiempo hubiese sublimado hasta cierto punto sus inclinaciones, encauzándolas de manera más plena hacia el ámbito del conocimiento.
Quizá por ello, su única relación sentimental plena, al menos conocida, fue la que tuvo con Helena Jans, una sirvienta de uno de los domicilios holandeses en que estuvo hospedado, de la que tuvo una hija. La otra relación, la que tuvo con la princesa Elisabeth, fue esencialmente epistolar, y, dadas las diferencias, tanto de clase social como de edad, Descartes la aceptó en principio con gran satisfacción y sin plantearse siquiera la posibilidad de que su admiración y progresivo enamoramiento pu¬diera llegar a ser correspondido. Sin embargo, posteriormente se sin¬tió tan atraído por ella en momentos tan delicados como los que precedieron a su decisión de marchar a Suecia que se atrevió a comunicar su enamoramiento a la princesa de manera evidente, aunque sin utilizar las palabras más directas para nombrar ese sentimiento que no era otro que el de un apasionado amor. En esos momentos su enamoramiento era tan real que pudo con su orgullo y con su propia egolatría, hasta el punto de manifestar a la princesa que sería capaz de vivir en cualquier sitio con tal de estar a su lado y poder serle útil en cualquier cosa que pudiera necesitar. Así que, en este caso al menos, la anécdota acerca de la superioridad de la belleza de la verdad sobre la mujer habría resultado inadecuada.
1.2.2.8.2. Helena Jans.
Helena Jans fue una sirvienta de una de las diversas casas holandesas en las que Descartes estuvo hospedado. De ella tuvo una hija en el año 1635 y eso induce a pensar que debió de tener con ella una relación afectiva desde al menos el año anterior, aunque de esto no parece haber quedado nada que lo documente. De su hija, Fran¬cine, sólo pudo disfrutar durante cinco años, entre 1635 y 1640, que parece que fueron especialmente impor-tantes en el terreno afectivo de la vida del pensador francés. Se sabe que Francine fue bautizada en una iglesia protestante y que las relaciones de Descartes con Helena no quedaron reducidas a las de tener una hija en común, sino que el francés procuró que ella viviese cerca de él y que trabajase como sirvienta en el mismo domicilio en el que él se hospedó por un tiempo. Y, aunque no parece que sus relaciones con Helena fueran mucho más lejos, llegó a existir una correspondencia escrita entre ellos. Sin embargo, su afecto no llegó a tener una intensidad tal que le llevase a casarse con ella, quizá porque las diferencias de clases entre ellos repercutieron en que para el pensador francés resultase poco menos que imposible la simple idea de presen-tarla en sociedad como “su mujer” o simplemente porque, dado su orgullo y su ambición por el triunfo social, valorase más su propia posición que el mantenimiento de una relación que podía crearle problemas en su prestigio, tan importante desde la pers-pectiva de su ego¬centrismo. Los biógrafos de Descartes más conocidos no dicen nada de Helena Jans más allá del año 1640, pero, según la reciente biografía escrita por Desmond M. Clarke, He-lena se casó en 1644, Descartes actúo como testigo de su boda y le regaló una cantidad considerable de florines para que pudiera vivir con desahogo .
¿Por qué los biógrafos silenciaron lo sucedido con Helena después de la muerte de Francine? Quizá porque en aquel siglo la mujer seguía teniendo un papel social tan irrelevante que ni siquiera se plantearon la pregunta de qué pudo sucederle después de la muerte de su hija. Debieron de considerar tan natural que Descartes se despreocupase de ella que ni siquiera sintieron la curiosidad de seguirle la pista. También es posible que los biógrafos apologistas del francés se desentendieran de ese tema para así dejarle al margen de cual¬quier responsabilidad ulterior relacionada con la suerte de Helena. En cualquier caso, parece que la indagación presentada por Desmond M. Clarke acerca de esta última parte de la vida de Helena Jans tiene una base sólida y ayuda a tener una visión más completa de la conducta de Descartes por lo que se refiere a su relación con la única mujer de quien tuvo una hija.
1.2.2.8.3. Elisabeth de Bohemia y Cristina de Suecia.
Pero, al margen de esta relación, lo que es evidente es que el amor más auténtico y apasionado de Descartes fue el que sintió por la princesa Elisabeth de Bohemia, que tenía 22 años menos que él, que conoció en el año 1642 y cuya relación epistolar mantuvo hasta su muerte. Su admiración hacia la princesa, inevitablemente sublimado, dadas las dife¬rencias de clase social, de edad y de atractivo físico , determinaron de manera casi inevitable que la relación de Descartes con ella sólo pudiera tener un carácter intelectual y “afectivo-paternal”. Sin embargo en los últimos años de su relación el pensador francés no pudo seguir manteniendo reprimida la comunicación de su enamoramiento, tal como la expresa en su correspondencia con la princesa, en la que destacan diversos párrafos especialmente llamativos por la admiración y por el apasio¬nado afecto, implícito y explícito, que reflejan, tal como puede verse en textos como el siguiente:
“El favor con que Vuestra Alteza me ha honrado hacién-dome recibir sus órdenes por escrito es mayor de lo que jamás me hubiera atrevido a esperar; compensa mejor mis defectos que el favor que hubiera deseado con pasión, esto es, el de recibirlas de vuestros propios labios si hubiese tenido el honor de saludaros y ofreceros mis muy humildes servicios cuando es¬tuve últimamente en La Haya. Pues hubiera tenido demasiadas maravillas que admirar al mismo tiempo; y viendo salir discursos más que humanos de un cuerpo tan semejante a los que los pintores dan a los ángeles, hubiese estado encantado del mismo modo que, me parece, deben estarlo los que lle¬gando de la tierra acaban de entrar en el Cielo” .
Para una interpretación lo más correcta posible de algunas expresiones que aparecen en éste y en otros textos de las cartas de Descartes a la princesa tiene especial interés hacer referencia a una larga epístola que escribió a Chanut el 6 de febrero de 1647, en la que con la calculada finalidad de intimar con él y ganarse su amistad para que fuera su valedor ante la reina Cris-tina, le expresa unas reflexiones que parecen una confidencia impersonal de algo que muy probable¬mente le estaba suce-diendo en su relación epistolar con la princesa. Escribe en este sentido:
“Cierto es también que ni los usos del habla ni la urbanidad permiten que digamos a quienes son de condición mucho más alta que la nuestra que nos inspiran amor, sino únicamente que los respetamos, los honramos, los estima-mos y sentimos celosa devoción por servirlos. Y creo que ello se debe a que, cuando la amistad une a los hombres, puede considerarse que, hasta cierto punto, iguala a aque-llos que la profesan de forma recíproca. Y, en consecuen-cia, si, al intentar ganarnos el amor de algún grande, le dijéramos que lo amamos, podría pensar que lo ofendemos al considerarnos su igual” .
Cualquiera que se fije en la correspondencia de Descartes con la princesa, podrá ver que en ella aparecen aquellas expresiones a las que el pensador acaba de referirse, utilizadas en lugar de las expresiones en que tales términos podrían ser sustituidos por la palabra “amor” y otras similares, adecuadas para expresar tal sentimiento. Inicialmente su relación con la princesa fue de carácter intelectual, pero se transformó muy pronto en un apasionado enamoramiento, aunque intentó presentar este sentimiento como “respeto”, “honra”, “estima”, “devoción” y “voluntad de servirla”, términos que, como el propio Descartes escribe en la anterior carta a Chanut, eran una manera de expresar su amor sin que ella tuviera que darse por enterada. Sin embargo, también utilizó frases elogiosas más explícitas relacionadas con su enamoramiento, como la que le di-rigió diciéndole:
“considero que Vuestra Alteza posee el alma más noble y elevada que me haya sido dado conocer” .
Parece evidente que la princesa Elisabeth no podía dejar de ser consciente del enamoramiento que las palabras de Descartes dejaban traslucir en estas cartas, y que tal sentimiento, lejos de molestarla, le agradaba hasta el punto de que en su respuesta a esta última carta quiso ser especialmente amable manifestándole cuán necesitada estaba de su amistad, a la vez que sutilmente le señalaba los límites dentro de los cuales podía seguir recibiendo su afecto como expresión de ella. En este sentido le escribió:
“Y aunque [los médicos] hubieran sido lo bastante sabios para sospechar la parte que correspondía al alma en los desórdenes de mi cuerpo, no me habría yo sincerado con ellos. Pero con vos lo hago sin escrúpulos, en la seguridad de que el candoroso relato de mis defectos no me privará de la amistad que me profesáis, sino que la acrecentará tanto más cuanto veréis, al percataros de ellos, cuán necesitada estoy de esa amistad” .
Estas palabras de la princesa debieron de provocar en Descartes angustiosos sentimientos contradictorios, pues, por una parte, la princesa le hablaba de amistad, pero, por otra, al utilizar la expresión “cuán necesitada estoy…” refiriéndola a esa amistad, la frase tenía su agridulce veneno, pues, mientras es normal unir los conceptos de necesidad y amor, que es un sentimiento especialmente intenso, no lo es unir los conceptos de necesidad y amistad, que parece referirse a un sentimiento más apaciguado que el del amor y, por ello mismo en escasas ocasiones aparece asociado con la intensidad que reflejaría la expresión utilizada por la princesa “cuán necesitada estoy de esa amistad”. Si un varón escribiese a otro expresándole cuán necesitado estaba de su amistad, seguramente eso sería un motivo suficiente para que el segundo se preguntase cuáles eran los auténticos sentimientos del primero. Parece, pues, que lo que la princesa le estaba diciendo a Descartes de modo tácito era que le hacía muy feliz sentirse tan querida por él, pero, de modo expreso, sólo lo mucho que necesitaba su amis¬tad. Era su manera de mantener las distancias sin dejarlo marchar.
Como ejemplo de otro párrafo en el que de manera más explícita Descartes declara su amor por la princesa, puede verse el siguiente:
“nada me ocupa el pensamiento con más frecuencia que recordar los méritos de Vuestra Alteza y desearle tanto contento y felicidad como merece […] Pues nada hay en el mundo a lo que tanto aspire con más celosa devoción que a dar testimonio de que soy, en todo cuanto pueda, el más humilde y obediente servidor de Vuestra Alteza” .
Más adelante, en febrero de 1647, la princesa se despidió con unas palabras especialmente amables que calaron muy hondo en Descartes, quien le respondió con otras todavía más efusivas. En efecto, escribe la princesa:
“Le he prestado vuestros Principios [a un médico llamado Weis], y me ha prometido referirme las objeciones que tenga; si las tiene, y merecen la pena, os las enviaré para que podáis formaros un juicio de la capacidad del hombre que me ha parecido más sensato de entre los doctos de estos lugares, ya que es capaz de apreciar vuestros argumentos. Aunque no me cabe duda de que nadie lo será de estimaros más de lo que os estima vuestra muy devota amiga y servidora
ISABEL” .
Como puede observarse, la princesa utiliza aquí justamente ese mismo tipo de términos (“estima”, “devota amiga”, “servi-dora”) que Descartes consideraba que se utilizaban cuando no era socialmente correcto mencionar la palabra “amor”. Pero además la princesa llega a decirle que nadie será capaz de estimarle más que ella y esas palabras no pudieron pasar inadvertidas para la apasionada perspicacia del pensador francés, el cual, no siendo consciente de hasta qué punto las palabras de la princesa podían tener o no un sentido cercano al tipo de sentimiento que él hubiera deseado, en su carta del mes siguiente le respondió:
“Sabiendo que está Vuestra Alteza satisfecha de hallarse en el lugar en que se halla, no me atrevo a hacer votos por su regreso, por más que me cueste mucho no desearlo, y muy especialmente ahora que me encuentro en La Haya […] Mas no me iré antes de dos meses, para poder tener antes el honor de recibir los mandatos de Vuestra Alteza, que tendrán siempre más poder sobre mi persona que cualquier otra cosa en el mundo” .
Y, finalmente, la carta en la que se advierte el enamora-miento apasionado de Descartes de un modo que difícilmente hubiera po¬dido ser más claro sin utilizar la fórmula ritual em-pleada para la expresión de tal sentimiento es la ya citada en la pri¬mera parte de este estudio, de febrero de 1649, en la que el pensador francés le expresa que viviría feliz toda su vida en cualquier lugar en el que ella estuviera:
“no hay lugar en el mundo, tan rudo y tan falto de cómo-didades, en el que no me considerase dichoso de pasar el resto de mis días, si Vuestra Alteza estuviera en él, y yo pudiera servirle de alguna manera” .
Es en verdad difícil encontrar una declaración de amor que, sin utilizar este término, sea más evidente y clara, y, por ello mismo, resulta sorprendente que sólo algunos críticos hayan aceptado que Descartes estuviera enamorado de ella, mientras que otros han opinado que se trataría de un “amor platónico”, cuando lo único que tenía de “platónico” era que la princesa no tenía por él un sentimiento recíproco y por eso su relación no pudo ir más allá de aquella correspondencia escrita y de las ocasiones en que Descartes pudo extasiarse contemplándola personalmente.
Por otra parte, una declaración como ésta, tan llena de intenso sentimiento, aunque estratégicamente colocada casi al final de la carta, tiene el interés añadido de que Descartes la escribe cuando la decisión de acudir a la corte sueca la tenía ya casi tomada, y es seguro que una insinuación en sentido contra-rio por parte de la princesa Elisabeth le hubiera determinado a cambiar de planes. Por eso, cuando los críticos se preguntan por los motivos de la marcha de Descartes a la corte sueca, además de hacer referencia a sus problemas económicos y a la hostilidad que le estaban manifestando los teólogos holandeses, habría que añadir su necesidad de escapar de esta situación en la que la tristeza y el sufrimiento por no sentirse correspondido por la princesa le llevaron a intentar un cambio radical en su vida que determinó incluso que al poco tiempo tratase de desplazar sus sentimientos hacia ella por una ciega admiración hacia la reina Cristina. Pues, efectiva¬mente, una vez en la corte sueca, sus sentimientos por la princesa se fueron enfriando, y, a partir de ese momento, al parecer con cierto despecho, en octubre de 1649 le escribió hablándole con admiración de las extraor-dinarias virtudes de la reina, destacando en ella además
“una dulzura de carácter y una bondad que fuerzan a todos aquéllos que tienen el honor de acercarse a ella a entregarse con devoción a su servicio” .
Le contó poco más adelante que, al preguntarle la reina por la princesa Elisabeth, le habló de lo que pensaba de ésta y aprovechó la ocasión para decirle que del mismo modo que no pensaba que la reina fuera a sentir celos por lo bien que le hablaba de la princesa, igualmente confiaba en que ella no sentiría celos por lo bien que le estaba hablando de la reina:
“no temí que sintiera envidia al¬guna, de la misma forma que tengo la seguridad de que Vuestra Alteza tampoco puede sentirla porque le refiera sin rodeos lo que de esta reina opino” .
Parece que la intención con que escribió estas palabras pudo ser la de expresar a la princesa, aunque de forma velada, que había superado aquella dependencia afectiva tan absoluta que en los últimos tiempos había sentido por ella, pues había encontrado a otra persona cuyos méritos eran similares o tal vez superiores a los suyos. Pero, en cualquier caso, Descartes logró mantener una actitud de entereza ante la princesa, aunque cediendo un poco a la tentación de una pe¬queña venganza al referirse a la posibilidad de que la princesa pu¬diera sentir celos por la admiración que él decía sentir hacia la reina Cristina. No obstante y a pesar de la expresión de tal admira¬ción hacia la reina, hacia el final de la carta Descartes manifiesta a la prin-cesa:
“Bien considerado, y aunque siento la mayor veneración por Su Majestad, no creo que haya nada que pueda retenerme en este país más allá del próximo verano” .
Por su parte, dos meses más tarde la princesa, que se había percatado de la intención de su enamorado admirador desen-gañado, lo único que hizo fue dejar claro que, por supuesto, no sentía celos de ninguna clase, sintiéndose quizá molesta porque se le hubiera ocurrido tal idea. En este sentido, le dijo:
“No creáis en forma alguna que tan halagüeña descripción [de la reina Cristina] me da motivo de celos” ,
dándole a entender con tales palabras que sus sentimientos hacia él no tenían nada que ver con el amor. Hacia el final de su carta y en referencia al comentario de Descartes acerca de su regreso de Suecia, la princesa aprovechó la ocasión para contestarle igualmente con cierta ironía:
“Creo […] que peco en contra de su servicio [a la reina] al congratularme sobremanera con la noticia de que la gran veneración que por ella sentís no os obligará a permanecer en Suecia. Si dejáis ese país este invierno, espero que lo hagáis en compañía del señor Kleist, pues así os será más fácil proporcionar la dicha de volver a veros a vuestra muy devota amiga y servidora
ISABEL” .
¿Qué sentido tenía esa petición de Descartes a la princesa de que no sintiera celos por su valoración tan positiva de la reina Cristina? ¿Qué sentido tenía también la aclaración de la princesa de que no sentía celos por esa descripción de las virtudes de la reina? Es evidente que un comentario de este tipo, realizado en una correspondencia entre dos personas entre las cuales sólo hubiera habido una relación de amistad, como, por ejemplo, entre Descartes y el padre Mersenne, no habría requerido la precaución de que una de ellas pidiera a la otra que no sintiera celos por las alabanzas dirigidas a una tercera persona. Una petición de esa clase habría sido realmente insólita y sorpren-dente, pues la referencia a los celos surge normalmente cuando el comentario positivo acerca de una tercera persona -en este caso, acerca de otra mujer- se le hace a la persona con la que existe una relación afectiva de carácter similar, como suele ser el de las relaciones amorosas entre parejas. Y ese sentimiento amoroso es el que había existido en Descartes respecto a la princesa Elisabeth, aunque sin un sentimiento recíproco por parte de ella. Ésta sentía con agrado el “amor cortés” del filósofo en cuanto éste no le exigiera a cambio un sentimiento similar, conformándose con un sentimiento de amistad mucho menos intenso y mucho más libre. Descartes debía conformarse con expresarle su amor de manera más o menos encubierta o descubierta, que pudo disfrazar hasta cierto punto como cariño de padre y maestro, y tal relación le permitía contar al menos con la amistad de la princesa. Pero ahí se encontraba el límite afec¬tivo que ella ponía a sus relaciones con el filósofo.
Por otra parte, en la carta de respuesta de la princesa Elisabeth parece haber una burlona ironía cuando dice a Descartes: “Me siento culpable de una falta contra su servicio [a la reina] al congratularme sobremanera de que la gran veneración que por ella sentís no os obligará a permanecer en Suecia” . Es decir, que lo que de manera velada parece decirle es que esa veneración hacia la reina, anteriormente manifestada por Descartes, le parecía bastante fingida, puesto que era incapaz de retenerle en la corte.
No obstante, a pesar de sus anteriores manifestaciones tan lle¬nas de apasionado sentimiento hacia la princesa Elisabeth, se puede afirmar que Descartes concedió a la reina Cristina, al menos de manera idealizada, cuando todavía no la conocía en persona –ni conocía su lesbianismo o sus costumbres varoniles-, un afecto y una admi¬ración similar al que había sentido por la princesa, aunque este sen¬timiento estuviera motivado por un espejismo momentáneo, provo¬cado por el vacío producido en él como consecuencia de su decep¬ción ante la falta de respuesta de la princesa a su declaración de amor, velada en apariencia, pero muy clara en realidad.
Ya se ha hablado de la debilidad que Descartes sentía hacia la “nobleza de sangre” y en este sentido parece cierto que la reina Cristina, seguramente por su pertenencia a la alta nobleza, pudo haber provocado en Descartes una admiración similar a la que le había causado la princesa Elisabeth, tal como puede verse cuando, en una carta a Chanut fechada cuatro días después de la escrita a Elisa¬beth hablándole de la reina Cristina y siendo Descartes casi con seguridad astutamente consciente de que Chanut no tardaría mucho en mostrar esa carta a la reina, le había dicho:
“creo que esta princesa [es decir, la reina Cristina] está hecha más a imagen y semejanza de Dios que el resto de los hombres” .
Y justo en esa misma fecha y en relación con la carta que la reina le había escrito, le respondió de un modo exageradamente fascinado –en la forma al menos-:
“Si una carta me hubiera llegado desde el cielo, y la hubiera visto descender de las nubes, no habría estado más sorpren-dido, ni la habría recibido con mayor respeto y veneración de los que he sentido al recibir aquella que vuestra majestad ha consentido escribirme” .
Párrafos como éste son, por otra parte, una clara prueba de que no era precisamente la reina la más interesada en la visita de Descartes sino que, por el contrario, fue Descartes el interesado en acudir a ella por los motivos antes indicados.
Por otra parte, la importancia de la relación entre Descartes y la princesa Elisabeth no tuvo un carácter exclusivamente afectivo sino que fue especialmente valiosa desde el punto de vista intelectual en cuanto fue un incentivo importante que impulsó al pensador francés a tratar de profundizar en el estudio de diversas cuestiones filosóficas, como las que dieron lugar a la obra dedicada a ella, Los principios de la Filosofía, su escrito Las pasiones del alma, posteriormente ampliado para ofrecér-selo a la reina Cristina, y al tratamiento de cuestiones filosóficas y teológicas en las que la princesa mostró especial interés, como la de la unión entre el alma y el cuerpo y como la del libre albedrío, al margen de que Descartes fuera incapaz de dar una respuesta acertada acerca de tales cuestiones.






















2. EL “MÉTODO”
Y SUS CONTRADICCIONES
Preámbulo: Francisco Sánchez, “despertador de Descartes”.
En relación con los antecedentes que muy probablemente influyeron en la búsqueda y en la elaboración del método por parte de Descartes, tiene especial interés hacer referencia a Francisco Sánchez (1551-1623), médico español –o portugués- que fue profesor en la universidad de Toulouse, que escribió en primera persona, como después el propio Descartes, y con alguna frase que tanto por su tono como por su contenido, en el que se hace referencia a la duda metódica universal, lleva de modo natural a recordar otra que después escribiría el filósofo francés, pues, efectivamente, Francisco Sánchez escribió en 1580: “Entonces me encerré dentro de mí mismo, y poniéndolo todo en duda y en suspenso, como si nadie en el mundo hubiese dicho jamás nada, empecé a examinar las cosas en sí mismas, que es la única manera de saber algo” .
Por su parte, en el Discurso del método Descartes escribió más adelante:
“después que hube empleado algunos años en estudiar así el libro del mundo y en tratar de adquirir alguna experiencia, tomé un día la resolución de estudiar también en mí mismo y de emplear todas las fuerzas de mi espíritu en elegir los caminos que debía seguir”
La semejanza entre ambos puntos de vista consiste en que ambos consideraron que para alcanzar un conocimiento seguro debían comenzar por ponerlo todo en duda para reconstruir el edificio del conocimiento en la medida en que fuera posible. La diferencia entre ellos consiste en que Descartes llevó la duda hasta un nivel tan extremo que quedó atrapado en la propia subjetividad y luego le resultó imposible escapar de ella sin cometer una enormidad de atentados contra la Lógica. Sin embargo, Sánchez, sin la exagerada osadía de Descartes, se conformó con dejar de lado el lastre de las diversas opiniones “poniendolo todo en duda y en suspenso, como si nadie en el mundo hubiese dicho jamás nada” a fin de “examinar las cosas en sí mismas” –frase que recuerda el lema de la Fenomenología “zu den Sachen selbst!” -, que sugiere una clara tendencia a estudiar los diversos fenómenos desde una perspectiva empírica, a diferencia del camino seguido por Descartes, consistente en partir de la propia subjetividad para deducir a partir de ella el conjunto de la realidad. Pero, al margen de las diferencias entre estos textos, cualquiera puede observar las similitudes espe-cialmente llamativas entre los puntos de vista de ambos pensa-dores, ya que tanto uno como otro
1) consideraron que debían encerrarse dentro de sí mismos y debían ponerlo todo en duda como único camino para llegar a “saber algo”,
2) manifestaron su deseo de construir una nueva ciencia más segura, y
3) tomaron conciencia de la necesidad de encontrar un nuevo método basado en la razón para conseguir este fin. En este sentido Francisco Sánchez había escrito: “Yo […] propon-dré en otro libro si es posible saber algo y de qué modo; esto es, cuál puede ser el método que nos conduzca a la ciencia en cuanto lo permita la humana fragilidad” .
Sin embargo, Descartes en ningún momento mencionó al filósofo español, como si no hubiera conocido su obra, lo cual habría sido bastante extraño si se tienen en cuenta las llamativas coinciden¬cias entre ambos pensadores. A pesar de todo, la semejanza entre el programa de Francisco Sánchez y su desarrollo en la obra de Descartes llevan a pensar que tal coincidencia no fue una simple casualidad sino que en realidad hubo una auténtica influencia del español sobre el francés, al margen de que éste no tuviera espe¬cial interés en mencionarla. Quizá pensó que referirse a los escritos de Sánchez redactados en primera persona y manifestando la necesi¬dad de dudar de todo y de buscar un método racional para avanzar en el descubrimiento de la verdad podía arrebatarle ante los demás la “originalidad” de sus ideas, lo cual no habría sido muy coherente con su vanidad . Por otra parte además, en la obra de Sánchez había una crítica a algunos aspectos del catolicismo y eso pudo contribuir a que Descartes considerase más prudente que no se le relacionase con él, al margen de que de hecho nunca hiciese referencia a las fuentes que de alguna manera hubieran podido inspirarle.
2.1. La necesidad del método.
Para conseguir que la Filosofía se convirtiera en un conocimiento firme y seguro, venciendo su escasa o inadecuada fundamentación, para superar las inconsistencias y prejuicios de que Descartes había tomado conciencia a lo largo de su formación, y también en una medida impor¬tante para superar las críticas de los escépticos del siglo XVI, el pensador francés comprendió que era necesario elaborar un método riguroso que le sirviera de guía en la búsqueda de la verdad. Complementaria-mente, juzgó que debía reconsiderar el valor de todos los conoci-mientos recibidos, poniéndolos en duda en cuanto no ofrecieran ga¬rantías absolutamente seguras acerca de su verdad. La misma aplica¬ción de la duda a tales conocimientos representó ya una aplicación de la primera regla del método construido para este fin, el cual, habiendo tenido una primera formulación en las Reglas para la di¬rección del espíritu, quedó finalmente plas-mado en el Discurso del método, escrito como prólogo de su obra El mundo, que dejó sin publicar a raíz de la condena de Galileo y que, con alguna modificación, fue finalmente publi-cado como obra independiente en 1637.
Mientras en las Reglas para la dirección del espíritu Descartes había enunciado veintiuna reglas, en el Discurso del método las resumió en cuatro:
La regla de la evidencia consistía en
“no admitir jamás cosa alguna como verdadera en tanto no la conociese con evidencia que lo era; es decir, evitar cuida-dosamente la precipitación y la prevención, y no compren-der nada más en mis juicios que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no tuviese ninguna ocasión de ponerlo en duda” .
Las otras tres reglas ten¬ían un valor auxiliar respecto a la primera: La regla del análisis debía servir para preparar el terreno a fin de alcanzar intuiciones evidentes, desmenuzando la complejidad de un problema en sus partes más simples; la regla de la síntesis debía ayudar a la razón para deducir de forma progresiva y segura nuevos conocimientos evidentes a partir de conocimientos igualmente evidentes; y la regla de la enume-ración debía servir para asegurar que todo el proceso de análisis y de síntesis se efectuase con absoluto rigor, realizando las enumeraciones, revisiones y pruebas necesarias para asegurar el valor de los resultados .
De ellas y con radical diferencia la más importante era la primera, la regla de la evidencia, pues Descartes creyó que podía conducir a la intuición de auténticos conocimientos.
Sin embargo, la utilización de esta regla, que tan buenos resultados parecía haber dado en las Matemáti¬cas, implicaba dificultades insuperables para ser aplicada a fin de garantizar la verdad de los conocimientos de carácter no matemático, pues, mientras en las Matemáticas su aplicación iba unida de forma implícita o explícita al principio de contradicción, que era el que en definitiva servía confirmar el valor objetivo de la vivencia subjetiva de la evidencia, en el caso de las proposiciones relacionadas con las ciencias empíricas, la regla de la evidencia era insuficiente en cuanto la mayoría de las proposiciones empíricas tenía un carácter meramente consistente, pero no necesario ni contradictorio por sí mismas. Es decir, tales proposiciones podían ser verdaderas o falsas, pero no en virtud de su propia estructura, como sucedía con las proposiciones matemáticas, sino en cuanto estuvieran de acuerdo o no con lo que sucedía en la realidad empírica. Además, la evidencia era sólo una vivencia necesariamente subjetiva, por lo que su aplicación como criterio para alcanzar verdades objetivas no podía estar justificada.
Es posible que la comprensión de este problema fuese el motivo que condujo a Descartes a tratar de fundamentar la misma regla de la evidencia a fin de llevar al límite la exigencia de seguridad respecto a su valor. Sin embargo, su intento de justificación fue un fracaso. Descartes había encontrado una primera verdad, “pienso, luego existo”, y consideró que, en cuanto advertía que dicha proposición se le mostraba como verdadera por la absoluta claridad y distinción con que aparecía a su mente, en adelante podría considerar igualmente como verdaderas todas las proposiciones que se le mostrasen con aquella misma evidencia. Sin embargo, en este punto fue inca-paz de advertir que aquella primera verdad se fundamentaba en el principio de contradicción, el cual determinaba que viera la proposición “cogito, ergo sum” como evidente, por lo que se trataba de un principio anterior al de la verdad del cogito y al de la propia evidencia. Además, Descartes no comprendió que dicho principio era esencialmente insuficiente para fundamentar el valor de aquellos conocimientos que no tuvieran un valor simplemente analítico, como los de las Matemáticas, sino sinté-tico, como los relacionados con la experiencia, de manera que sus consideraciones acerca del cogito le condujeron al círculo vicioso de considerar que era verdadero porque se ajustaba a la regla de la evidencia, a la vez que juzgaba que la regla de la evidencia estaba justificada porque se fundamentaba a partir del cogito.
La incoherencia y la frivolidad de los planteamientos cartesianos no terminó aquí, pues, comprendiendo que la justi-ficación de dicha regla dejaba mucho que desear, intentó darle el espaldarazo definitivo y para ello pretendió fundamentarla a partir de Dios, cayendo en el nuevo círculo vicioso según el cual primero se apoyaba en la regla de la evidencia para alcanzar la demostración de la existencia de Dios, y luego se apoyaba en la existencia de Dios para fundamentar la regla de la evidencia, considerando que la veracidad divina impediría la aparición de evidencias a las que no les correspondiera verdad alguna.
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Círculo vicioso: Descartes justifica la verdad de la proposición “cogito, ergo sum” a partir de la regla de la evidencia, pero justifica la verdad de la regla de la evidencia a partir de la proposición “cogito, ergo sum”.
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A estos círculos viciosos se unieron muchos otros, además de asombrosas contradicciones que parecen impensables en el conocido “padre del racionalismo”, pero que serán presentadas y criticadas a lo largo de estas páginas.
2.2. La duda metódica
Para la puesta en práctica del método a fin de fundamentar y recuperar lo que pudiera haber de verdadero en los “conoci-mientos” recibidos Descartes consideró que debía comenzar por aplicar la duda a todos ellos en cuanto no se le presentasen con una evidencia absoluta y, por ello, llegó al extremo de aplicarla a los conocimientos matemáticos a partir de los cuales había obtenido el propio método, ya que en diversas ocasiones se había equivocado al efectuar un cálculo, por lo que no podía estar seguro de no equivocarse en las demás. La aplicó igual-mente a los conocimientos proporcionados por los sentidos, en cuanto en muchas ocasiones éstos eran engañosos y por este motivo no podía fiarse de ellos. La aplicó al conocimiento de la existencia de la realidad externa, en cuanto todo lo que conside-raba independiente podía ser consecuencia de un sueño o en cuando era posible suponer la existencia de un ser muy poderoso –una divinidad o un “genio maligno”- que le hiciera creer en dicha existencia sin que en realidad existiera otra cosa que las propias sensaciones provocadas directamente por dicho ser. Y, en consecuencia con lo anterior, aplicó la duda a la existencia del propio cuerpo, en cuanto sólo conocía las sensaciones que, aunque “parecían” provenir de un cuerpo independiente, no podía demostrar que realmente se correspondieran con él. Sin embargo, a pesar del aparente rigor y universalidad con que pretendió aplicar la duda metódica, de manera sorprendente exceptuó de ella las doctrinas de la religión católica, que aceptó como la primera máxima de su moral provisional, decidiendo conservar
“constantemente la religión en que la gracia de Dios hizo que me instruyeran desde niño”
Sin embargo, la aplicación de la duda no tenía por qué conducirle a la negación de aquellos conocimientos en cuanto Descartes tuviera realmente argumen¬tos suficientes para tomar tal decisión, de manera que, si adoptó una actitud aparentemente escéptica respecto a su valor, lo hizo de manera artificiosamente calculada, sirviéndose de manera inadecuada de argumentos que, como puede verse a continuación, en realidad no conducían a una duda razonable acerca de la existencia de la realidad exter-na ni acerca del valor de las verdades matemáticas, sino sólo a la negación del carácter objetivo de las sensaciones y al recono-cimiento de que cualquiera puede cometer errores al realizar cálculos matemáticos, lo cual, si se sabe, es precisamente porque existe un procedimiento objetivo para verificar tales cálculos, de manera que descubrir el error de un cálculo implica descubrir la verdad de que el anterior cálculo era erróneo.
Sin embargo y para dar a la duda un carácter extremo, Descartes llegó a plantear la hipótesis de la existencia de un Dios o de un genio maligno que emplease todas sus fuerzas en engañarle y llevarle a creer como verdad cosas que en realidad fueran falsas. La prueba de la duda así aplicada le conducía al escepticismo y, por ello, se preguntó si existía una verdad tan evidente que pudiera superar dicha prueba. Tal reflexión le llevó a descubrir como primera verdad indudable de su sistema filosó-fico la proposición “pienso, luego existo”, “cogito, ergo sum”-. Pero antes de pasar al análisis de tal proposición se analiza a continuación la aplicación cartesiana de la duda metódica.
2.2.1. La duda artificiosa sobre la existencia de una realidad externa.
Por lo que se refiere a la aplicación de la duda metódica universal –y al margen de la contradictoria excepción repre-sentada por la religión-, Descartes la aplicó a los conocimientos sensibles –incluido el de la existencia del propio cuerpo-, considerando en el Discurso del método que
“como nuestros sentidos a veces nos engañan, quise suponer que no había ninguna cosa que fuese tal como ellos nos hacen imaginar” .
Paralelamente, en las Meditaciones metafísicas escribió posteriormente:
“a veces he experimentado que estos sentidos eran engaño-sos, y es más prudente no confiar por entero en nada que ya alguna vez nos ha engañado” .
Además, consideró que la duda tenía pleno sentido en este terreno en cuanto podía suceder
“que estemos dormidos, y que todas esas particularidades, por ejemplo, que abrimos los ojos, movemos la cabeza, extendemos las manos, y cosas semejantes” ,
sólo fueran ilusiones provocadas por el sueño, teniendo en cuenta además la imposibilidad de diferenciar de un modo seguro la vigilia y el sueño. Como consecuencia de estas consideraciones Descartes pensó, o, mejor, dijo que pensaba, que tenía motivos suficientes para dudar de la existencia de una realidad externa independiente del sujeto. Sin embargo y como ya se ha dicho, lo que el propio autor había escrito en el Discurso del método como base para afirmar la problematicidad de la realidad externa no le permitía llegar a tal conclusión, pues efectivamente en esta obra escribió simplemente que “no había ninguna cosa que fuese tal como ellos [= los sentidos] nos hacen imaginar” pero no que no existiera ninguna cosa, aunque fuera diferente de la forma en que los sentidos la mostraban. De manera que el hecho de que las cosas no fueran “tal” como los sentidos las presentaban sólo debería haberle servido para desconfiar acerca del valor objetivo de las sensaciones a la hora de mostrar cómo era la realidad en sí misma, pero no para dudar acerca de la existencia de dicha realidad.
Por esto el planteamiento cartesiano del Discurso del método era simplemente una falacia, pues a partir de la conside-ración del carácter engañoso de los sentidos no se deducía la inexistencia de la realidad sensible. Además, parece que el pro-pio filósofo se traicionó cuando utilizó la expresión “quise suponer” , que indica que en realidad no se produjo en él una duda de tan largo alcance sino que era el propio pensador quien se forzaba a sí mismo a dudar acerca de la existencia de la realidad externa a partir de un supuesto que no debía conducirle a otra duda que a la relacionada con la creencia ingenua en el valor objetivo de las sensaciones.
Por otra parte y a diferencia del planteamiento del Discurso del método, en las Meditaciones metafísicas la argumentación cartesiana tiene un matiz muy distinto, en el que en general los críticos no parecen haber reparado, pues aquí Descartes ya no dice simplemente que las cosas no sean tales como aparecen sino que, en cuanto los sentidos son engañosos, tenía que dudar de su valor de una manera total, no concediéndoles crédito al-guno ni siquiera para afirmar la existencia de una realidad que provocase las sensaciones. Es decir, parece que el pensador francés pudo haber tomado conciencia de la insuficiencia del planteamiento del Discurso del método en cuanto sólo servía para reconocer el carácter engañoso de los sentidos, conoci-miento que era posible precisamente en cuanto hubiera descu-bierto una perspectiva más objetiva o porque los mismos sentidos y la razón le habían servido para corregir errores anteriores respecto a la realidad objeto de las sensaciones.
Por otra parte, conviene señalar que en el texto citado de las Meditaciones Descartes se contradice por lo que se refiere a su doctrina acerca del error, pues mientras aquí afirma que “es más prudente no confiar por entero en nada que ya alguna vez nos ha enga¬ñado” , considerando que el engaño estaría causado por una reali¬dad independiente de la voluntad del sujeto, en otros momentos in¬dica con mayor acierto que el engaño o el error no provienen de los sentidos sino de una actuación de la voluntad en cuanto se pronuncia de forma inadecuada al deter-minarse a afirmar o a negar algo sin que el entendimiento le haya proporcionado bases suficientes para hacerlo. Y así, en este caso concreto, no tendría por qué haber afirmado que los sentidos eran engañosos sino sólo que podía producirse un error cuando se confundía el modo de ser de las sensaciones con el modo de ser de aquello que las causaba: Que uno vea a lo lejos un árbol que parece más pequeño que el lápiz con el que lo dibuja puede inducir a afirmar que los sentidos son engañosos respecto al tamaño de los objetos, pero no respecto a su existencia, pues la mente se sirve de las sensaciones, pero dispone de medios para corregir los errores iniciales a que aquéllas puedan inducirle, de manera que el error no proviene de los sentidos sino de los pronunciamientos de la voluntad cuando no tiene en cuenta aquellos medios, como el recuerdo de expe-riencias pasadas, que pueden servirle para corregir la informa-ción procedente de manera exclusiva de datos sensibles actuales. Por ello, si, como defiende Descartes, a la hora de juzgar la voluntad se refiere a las sensa¬ciones que aparecen en su mente, acertará al decir que son como son, mientras que será el sujeto quien deberá interpretarlas sin identificar el mundo de las sensaciones con el mundo de la realidad externa, ya que, por definición, sensación y mundo externo son realidades diversas. Sin embargo, a fin de corregir este error –no de los sentidos sino del sujeto que juzga y confunde las sensaciones con la realidad que las pro¬voca- en las Meditaciones el pensador francés cambió el contenido y la forma de redacción del Discurso y habló simplemente de que, como los sentidos eran engañosos, en principio había que dudar de ellos no sólo en lo referente a la falta de adecuación entre las sensaciones y la realidad que las causaba sino incluso en la consideración de que las sensaciones podrían producirse sin una realidad externa que las provocase.
Kant criticó el “idealismo problemático” cartesiano, indi-cando que la categoría de existencia era aplicable a todo aquello que fuera objeto de sensación. En este punto, señaló que no por el hecho de reconocer que la experien¬cia no capte la realidad de un modo objetivo, conociéndola en su ser más propio o como “cosa en sí”, había que llegar a una postura idea¬lista que negase la existencia de la realidad empírica, pues, aunque la realidad en sí misma no se identificase con el modo según el cual el sujeto la conocía, “la existencia de la cosa que aparece no es de este modo suprimida, [...] sino que se indica que, por medio de los senti¬dos, no podemos, en modo alguno, conocer lo que esta existencia sea en sí misma” y, así, era absurdo considerar que los sentidos fueran engañosos hasta el punto de mostrar puras apariencias sin algo que apareciera, al margen de que su forma de manifestarse estuviera condicionada por el modo de ser de la sensibilidad del sujeto y al mar¬gen de que nunca pudiera llegar a conocer cómo fuera ese algo en sí mismo.
La crítica kantiana era acertada y servía además para resti-tuir al concepto de “existencia” el significado propio de su uso en el lenguaje ordinario, concepto que, a la vez que se aplica al sujeto cognoscente, se aplica igualmente a la realidad conocida en cuanto am¬bos se encuentran en un mismo plano, hasta el punto de que, como el propio Kant señala, ni siquiera el sujeto se conoce tal como es en sí mismo, sino sólo tal como aparece para sí.
Es decir, mientras Descartes enfocaba la cuestión partiendo de un yo inicial que se enfrentaba a unas sensaciones cuya rela-ción con una realidad externa se suponía pero no podía demos-trarse, desde un planteamiento como el kantiano antes mencio-nado o como el de la epistemología genética de J. Piaget, lo inicial no sería el yo ni lo subsiguiente la experiencia de unas sensaciones, supuestamente relacionadas con una realidad externa, sino un complejo de experiencias difusas que progresi-vamente se irían diferen¬ciando y polarizando, dando lugar a la aparición de la conciencia subjetiva, como realidad unida a sensaciones, percepciones, recuer¬dos, imágenes y pensamientos, identificados con los fenómenos que aparecen ante la concien-cia. Dicho con palabras del propio Piaget: “En el punto de partida de la evolución mental no existe seguramente ninguna di-ferenciación entre el yo y el mundo exterior, o sea, que las impresio¬nes vividas y percibidas no están ligadas ni en una conciencia perso¬nal sentida como un “yo”, ni a unos objetos concebidos como exte¬riores: se dan sencillamente en un bloque indisociado, o como des¬plegadas en un mismo plano, que no es ni interno, ni externo, sino que está a mitad de camino entre estos dos polos, que sólo poco a poco irán oponiéndose entre sí” . La conciencia subjetiva aparece también y de modo espe-cial como capacidad de actuar sobre la rea¬lidad de la que se tienen experiencias sin que el sujeto las haya creado, mientras que el otro polo de la experiencia, es decir, la reali¬dad sensible, manifiesta su ser imponiéndose a la subjetividad sin que ésta pueda hacer otra cosa que experimentarla, enfrentarse a ella o tratar de captarla y manipularla, sin poder alcanzarla de modo directo para conocerla tal como pueda ser en sí misma.
Para poder llevar la duda hasta un límite extremo, Descartes introdujo la artificiosa hipótesis del genio maligno, ya contem-plada en el siglo XIV por Guillermo de Ockham y por Juan de Mirecourt, hipótesis según la cual podría existir un dios engaña-dor o un genio maligno que provocase en él sensaciones de modo directo y sin necesidad de que existieran realidades inde-pendientes como causa de ellas. A partir de esta hipótesis, todo sería efectivamente dudoso a excepción de la verdad “cogito, ergo sum” –pienso, luego existo-, pues la misma duda acerca de la existencia de un ser que dudaba, confirmaba su existencia.
Parece que en todas estas elucubraciones lo que Descartes pretendió no fue dudar de todo lo dudable sino introducir una duda artificial acerca de casi todo para que así su sistema apareciera más prodigioso en cuanto el conjunto de la realidad quedaba puesto entre paréntesis por la aplicación de la duda, a continuación se descubría una única verdad que superaba la prueba de la duda, cogito, ergo sum, a partir de ésta se recuperaba a Dios, y a partir de Dios se recuperaba la realidad externa.
Pero, desde luego, este proceso no le iba a resultar nada sencillo sino todo lo contrario, pues el pensador francés se metió en callejones sin salida de los que sólo podía escapar incu-rriendo en diversos círculos viciosos y contradicciones. Y eso fue lo que efectivamente hizo de manera inconsciente o preme-ditada. Pero, en resumidas cuentas, Descartes no jugó limpio en ese juego de la duda metódica, no sólo por haber ex¬cluido la religión de dicha duda sino especialmente por haber jugado a dudar de lo que quiso para luego aparentar que era capaz de reali¬zar la proeza de redescubrirlo todo a partir de Dios.
2.2.2. La duda artificiosa sobre las verdades mate-máticas.
A continuación y pese a que fueron las Matemáticas los conocimientos que inspiraron el método, Descartes aplicó la duda metódica a esos mismos conocimientos a partir de la consideración de que
“puesto que hay hombres que se equivocan al razonar incluso en los temas más simples de la geometría e incurren allí en paralogismos, y juzgando que estaba sujeto a error lo mismo que cualquier otro, rechacé como falsas todas las razones que antes había tomado por demostraciones” .
Sin embargo y al igual que en el caso de los conocimientos sensibles, el pensador francés no se percató –o lo disimuló- de que desde el momento en que afirmaba que había hombres que se equivocaban o que incurrían en paralogismos eso sólo podía haberlo descubierto a partir del conocimiento de cuál era la verdad acerca de tales cuestiones. Y así, la duda metódica sobre las verdades matemáticas no podía tener sentido desde la referencia a los errores que eventualmente pudieran cometerse al realizar cualquier cálculo, pues, si tales errores podían corregir-se, eso representaba el reconocimiento de que había un procedi-miento para progresar hasta la verdad de tales conocimientos. Pero, además, el mismo reconocimiento de un error lleva implí-cita la consideración de que la proposición que lo expresa es verdadera, al margen de que se haya llegado a descubrir o no la verdad correspondiente a aquello que se ha juzgado como error.
Sin embargo, el pensador francés, siguiendo a Ockam y a Juan de Mirecourt, consideró que la hipótesis del genio maligno o de un dios engañador, introducido en las Meditaciones, podía servir para dudar del valor de las verdades matemáticas o de cualquier otro conocimiento –con la única excepción de la verdad del cogito-, en cuanto su evidencia podría estar provoca-da por él, y con la aceptación de esta hipótesis terminó de cerrarse cualquier posibilidad de recuperar ningún otro cono-cimiento que fuera más allá de la verdad “cogito, ergo sum”.
2.2.3. La duda metódica y la religión
La duda metódica hubiera debido extenderse también a la religión, cuyo contenido, además de carecer de fundamento en cuanto está constituida por dogmas indemostra¬bles, contenía un considerable número de doctrinas contradictorias y, por lo tanto, nada evidentes. Descartes, sin embargo, fue inconsecuente con su teórica pretensión de aplicar la duda de manera universal, al eximir de dicha prueba las supuestas verdades de su religión, que desde el principio aceptó con asom¬brosa frivolidad como reveladas, tanto por haber sido adoctrinado en ellas durante su infancia como especialmente por su temor a enfrentarse con la jerarquía católica y también por su deseo de contar con su apoyo, dado el enorme poder político que poseía. Teniendo en cuenta estos motivos, en la primera máxima de su moral provisional manifestó la decisión de
“conservar con firmeza la religión en la que Dios me ha concedido la gracia de ser instruido desde mi infancia” ,
pero, de acuerdo con su frivolidad habitual aunque siempre sorprendente, en ningún momento aclaró nada acerca del porten-toso acontecimiento en el que ese “Dios” le habría concedido tal gracia, ni acerca de cualquier otro procedimiento mediante el cual hubiese podido alcanzar tales doctrinas a las que se abstuvo de aplicar la duda. Pero, además, el pensador francés no sólo no sometió la religión a la duda sino que proclamó abiertamente la total subordi¬nación de su razón a la “autoridad de la Iglesia” , justificando así de manera frívola su renuncia a aplicar a ella la pretendida duda metódica universal. Su temor a las represalias de la jerarquía católica estaba justificado si se tiene en cuenta que cuatro años antes, en 1633, se había producido la condena de Galileo, y que pocos años atrás, en los 1627-1628, el cardenal Richelieu había masacrado a los protestantes “hugonotes” de La Rochelle, exterminado a la mayor parte de su población. Pero, además, parece que las convicciones religiosas del pensador francés no eran especialmente intensas y que, por ello mismo, no tenía vocación de mártir.
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Contradicción: La duda metódica debía tener carácter universal, pero la aceptación de la religión católica sin haber pasado por la criba de la duda contradice la pretendida universalidad de dicha duda.
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Sin embargo, esta serie de motivos sólo hubiera podido servir para excusar que el pensador francés no se arriesgase a escribir nada que representase un ataque frontal a las doctrinas católicas, pero no para entender que quien es conocido como “padre del racionalismo” dedicase tantas páginas de su obra a afirmar la superioridad de la fe sobre la razón, a defender los dogmas católicos y a afirmar como verdades absolutas todas las doctrinas supuestamente provenientes de una “revelación” divina, sin explicar cómo había alcanzado tal conocimiento. Por ello y para ser coherente con su método, Descartes no debió haber hecho referencia a tal supuesta revelación. Sin embargo, lejos de tal actitud de prudencia, proclamó gratuitamente la verdad de aquello que debía haber demostrado previamente en lugar de presentarlo como una verdad absoluta.
Resulta asombroso por ello que quien fue conside¬rado “padre del racionalismo” destacase en tantas ocasiones como el máximo defensor de este irracionalismo teológico fideísta, tan absurdo e injustificable en cualquiera que aspirase a un conoci-miento riguroso de la verdad. Así que de manera paradójica el fideísmo cartesiano se encontraba mucho más próximo a la tradición de la Escolástica que a la Filosofía Moderna, de la que se ha considerado al pensador francés como fundador; pues, al margen de la modernidad de su pensamiento en otros plantea-mientos, su doctrina relacionada con la fundamentación de su método y de su sistema filosófico, en la que afirma la total subordinación de la razón a la fe, se encuentra en la misma línea que las de Aurelio Agustín (siglos IV-V), Anselmo de Canterbury (siglo XI) o Tomás de Aquino (siglo XIII), y resulta casi igual de sorprendente que los analistas de su obra en general hayan pasado por alto esta incoherencia tan frívola por lo que se refiere a la exclusión de las doctrinas católicas de la prueba rigurosa de la duda.
2.2.4. Limitaciones de la duda metódica
Como ya se ha dicho, a través de la duda metódica Descartes pretendió dudar de todo aquello que ofreciera el menor resquicio respecto a su verdad –al margen de que en la aplicación de la duda dejase de lado todo lo concerniente a las supuestas verdades de la religión-. Y fue esa aplicación lo que le dejó despejado el camino para llegar hasta aquella “primera” verdad, fundamento de su método y de su sistema: “pienso, luego existo”.
Pero, ¿fue la proposición “cogito, ergo sum” la auténtica primera verdad del método y del sistema cartesiano? Pues evidentemente no, por más que pueda sorprender a alguien esta apreciación.
Todo el mundo sabe que el esceptisismo absoluto se niega a sí mismo, pues afirmar que el conocimiento es imposible presu-pone de manera implícita aceptar como verdad la afirmación según la cual “el conocimiento es imposible”, de manera que si uno dice conocer que el conocimiento es imposible, esa misma afirmación contradice su propio contenido.
Pues bien, del mismo modo, cuando Descartes considera que “los sentidos le engañan, que “puede equivocarse al realizar cualquier operación matemática”, que “podría estar soñando y que el contenido de los sueños no se correspondiera con ninguna verdad ajena al propio sueño”, que “un genio maligno podría hacer que se equivocase en todo lo que considera verdadero” parece evidente que considera que todas esas reflexiones llevan de manera implícita la aceptación de que toda esa serie de consideraciones son verdaderas. Incluso aunque dijera “no sé si los sentidos me engañan” estaría aceptando como verdad la de que no sabe si los sentidos le engañan.
Como luego se verá, esta reflexión tiene su importancia por el hecho de que sólo aceptando el valor del principio de contra-dicción puede hablarse de manera coherente de cualquier cosa. Y, por ello mismo, la crítica posterior que luego se presentará respecto a la prioridad del principio de contradicción sobre el principio de la evidencia o sobre la misma verdad del cogito es la base a partir de la cual tiene sentido toda esta serie de verdades, anteriores a la del cogito, que Descartes iba enun-ciando sin ser consciente de que lo hacía, como Jourdain, el personaje de Molière que un buen día descubrió admirado que hacía cuarenta años que hablaba “en prosa” .
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Círculo vicioso: Descartes pretendió demostrar la existencia de Dios a partir de la regla de la evidencia, pero a la vez juzgó que dicha regla no tenía valor mientras la existencia de ese Dios no estuviera demostrada.
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2.3. El cogito y la imposible fundamentación del método en Dios.
Una vez aplicada la duda al ámbito de la realidad externa y al de los conocimientos matemáticos, Descartes llegó finalmente a la conclusión de que
“mientras yo quería pensar de ese modo que todo era falso era preciso necesariamente que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa” ,
y, por ello, juzgó que
“notando que esta verdad, pienso, luego existo, era tan firme y segura que no eran capaces de conmoverla las más extravagantes suposiciones de los escépticos, juzgué que podía acep¬tarla, sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que buscaba” .
Y así consideró esta verdad como la única que superaba la duda en cuanto por más que quisiera considerar que todo era falso,
“era preciso necesariamente que yo, que lo pensaba, fuese alguna cosa” ,
convirtiendo tal proposición en “el primer principio” de su filosofía en un doble sentido: como primera verdad de su siste-ma y como fundamento –al menos parcial- de la regla de la evi-dencia, la cual le serviría para obtener nuevos conocimientos en cuanto se le mostrasen con la misma claridad y distinción. Por ello, juzgó que
“las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas” .
Sin embargo el propio Descartes se cerró el paso para la recuperación de cualquier otro conocimiento más allá de la verdad del cogito cuando unas páginas después escribió:
“esto mismo que antes he tomado como una regla, a saber, que las cosas que concebimos muy clara y muy distin-tamente son todas verdaderas, sólo es segura porque Dios es o existe y que es un ser perfecto y que todo lo que está en nosotros pro¬cede de él. De donde se sigue que siendo nuestras ideas o no¬ciones cosas reales y provenientes de Dios, en cuanto son cla¬ras y distintas, no pueden ser en esto más que verdaderas” ,
pues el pensador francés no reparó en que desde el momento en que el valor de aquella regla general y la posibilidad de aplicar-la para la obtención de nuevos conocimientos estaba subordi-nada al conocimiento previo de la existencia de Dios, era inevi-table que, a la hora de intentar demostrar tal existencia, incu-rriese en un círculo vicioso ya que, para realizar dicho intento, debía servirse de aquella regla general cuyo valor tenía que haber sido garantizado previamente por aquel ser cuya existen-cia debía demostrar, tal como se muestra en el siguiente esquema:
→ ———— Regla de la evidencia——— →
↑ ↓
Justif. R. evidencia Dios
↑ ↓
← ———————————————— ←
Por otra parte, en las Meditaciones metafísicas había introducido una consideración que complicaba todavía más, si cabe, la situación: Se trataba de la hipótesis hiperbólica, ya planteada por Ockam y por Mirecourt en el siglo XIV, de que siempre podría imaginar la posibilidad de la existencia de
“algún genio maligno, tan poderoso como engañoso que [hubiera] empleado todo su ingenio en engañarme” ,
proporcionándole evidencias subjetivas a las que no les corres-pondieran verdades objetivas.
En otro momento, en lugar de hablar de un “genio malig-no”, planteó la posibilidad de la existencia de un Dios igualmen-te poderoso y con la misma capacidad de engaño que el genio maligno; y, finalmente, planteó la hipótesis de que el auténtico Dios –el dios de la religión católica- pudiera ser igualmente causante de tales engaños. Precisamente Voetius, rector de la universidad de Utrecht, le acusó de haber de¬fendido esta última hipótesis, y Descartes, de nuevo preocupado por las posibles represalias de la jerarquía católica, no tuvo la valentía de aceptar que efectivamente lo había hecho. Pero en favor de la crítica de Voetius puede verse cómo en el texto que sigue Descartes defendió, efectivamente, que el poder de Dios era tal que, si quisiera –y nada ajeno a su voluntad podría impedir que lo quisiera-, podría hacer que él se equivocase en todo lo que consideraba cierto, y en este sentido escribió:
“hace mucho tiempo que tengo en mi espíritu cierta opi-nión, a saber, que existe un Dios que lo puede todo y por el cual he sido creado y producido tal como soy. Pues, ¿quién me podría asegurar que este Dios no ha hecho que no exista tierra ninguna, ningún cielo, ningún cuerpo extenso, ningu-na figura, ninguna magnitud, ningún lugar y que, sin embargo yo tenga las sensaciones de todas estas cosas y que todo esto no me parezca existir sino como lo veo? E, igualmente, como a veces juzgo que los demás se equi-vocan, incluso en las cosas que piensan saber con la mayor certidumbre, puede ser que él haya querido que yo me equivoque siempre que hago la suma de dos y tres, o que cuento los lados de un cuadrado, o que juzgo acerca de algo aun más fácil, si es que se puede imaginar algo más fácil que esto” .
A continuación, sin embargo, desde otra perspectiva y planteando sus dudas acerca de esta cuestión pero sin llegar a negar tal po¬sibilidad, escribe que
“quizá Dios no ha querido que fuese engañado de esta ma-nera, pues es soberanamente bueno” .
Existe la posibilidad de que tales dudas se le planteasen a partir del dilema según el cual desde el supuesto de la omni-potencia divina el engaño universal era una más entre las opciones que tal divinidad hubiera podido escoger, mientras que desde la consideración de la bondad y de la veracidad divinas tal engaño parecía incompatible con el Dios católico. Sin embar-go, esta aparente antinomia tenía una solución evidente en el sentido según el cual Dios sí podía ser engañador, pues, teniendo en cuenta la prioridad de la omnipoten¬cia divina sobre cualquier valor, en cuanto todos dependerían de su voluntad, en tal caso Dios hubiera podido ser tan engañador o infinitamente más que el genio maligno sin que ello implicase una imper-fección en él, ya que, como el propio Descartes había reco-nocido, el valor de cualquier virtud –y, por lo tanto, los de la misma bondad y veracidad divinas- estaba subordinado a su voluntad. Por ello, teniendo en cuenta que Descartes aceptaba la existencia y el poder infinito del Dios católico, que en conse-cuencia era el fundamento de cualquier teórico bien sin estar sometido a ninguno, debía haber aceptado que el Dios católico hubiera podido ser engañador, pero su temor a las represalias de la jerarquía católica le condujo a optar por no meterse en problemas teológicos ni con los protestantes ni con los católicos y a negar, por ello, haber defendido que Dios pudiese ser enga-ñador. En este tipo de cuestiones Descartes procuró ser lo suficientemente cauto para evitarse problemas, a excepción de cuando los tuvo con los protestantes en cuanto no sentía que su vida pudiera peligrar por ello.
Sin embargo, como el pensador francés debió de compren-der que ni el genio maligno, ni esta divinidad engañosa, ni la supuesta divinidad auténtica le iban a permitir salir del pozo del solipsismo escéptico en que había caído como consecuencia de su infinita capacidad de engañarle, a continuación, olvidando sus preocupaciones respecto a esas hipótesis y cayendo en una nueva incoherencia, reafirmó su punto de vista anterior según el cual aquellos conocimientos que se le hubiesen manifestado con claridad y distinción, cumpliendo con la regla general de la eviden¬cia, podía considerarlos verdaderos, sin necesidad de que Dios confirmase su valor y escri¬biendo en este sentido:
“engáñeme quien pueda, que lo que nunca podrá será hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensado que soy algo, ni que alguna vez sea cierto que yo no haya sido nunca, siendo verdad que ahora soy, ni que dos más tres sean algo distinto de cinco” .
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Contradicción: De acuerdo con la hipótesis del “genio maligno”, a excepción de la verdad evidente “cogito, ergo sum”, todas las demás evidencias podrían ser “falsas evidencias” en cuanto hubieran sido provocadas él. Sin embargo, Descartes pretendió demostrar la existencia de Dios sirviéndose de tales evidencias, cuya verdad había quedado en entredicho.
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Pero, de este modo, se contradijo de nuevo al menos en lo que se refiere a la proposición de carácter matemático en rela-ción con la cual en diversas ocasiones había proclamado de manera rotunda que la verdad de tales proposiciones dependía de Dios de un modo absoluto, hasta el punto de que, el hecho de que los ángulos de un triángulo sumasen dos rectos, o que los radios de una circunferencia fueran iguales o, en definitiva, que el principio de contradicción fuera válido dependía de la volun-tad divina y no de la verdad intrínseca de tales proposiciones.
En cualquier caso, a partir de estas consideraciones Descartes se metió en un callejón sin salida, ya que, al margen de la verdad del cogito, la hipótesis de que un genio maligno –o un dios engañador o incluso el mismo Dios católico- podría engañarle como consecuencia de su omnipotencia eran obstá-culos insalvables para la recuperación de cualquier otro cono-cimiento, lo cual, sin embargo, no fue un obstáculo para que el pensador se saltase sus contradicciones afirmando lo que antes había negado, y proclamando con su frivolidad habitual que las proposiciones evidentes eran verdaderas con independencia de la voluntad de Dios.
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Contradicción: Según Descartes, la verdad de las proposiciones evidentes, incluso las de carácter matemático, depende de Dios, pero a la vez defiende en otros momentos que estas verdades son independientes de Dios.
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2.3.1. Cogito e intuición
Como se acaba de decir, la proposición “cogito, ergo sum” se mostró a Descartes como fundamento, aunque no absoluto, de la regla de la evidencia en cuanto su carácter de verdad evidente podía servirle de criterio para aplicarlo al resto de conoci-mientos, que sólo podría considerar como verdaderos en cuanto se presentasen a su mente con la misma evidencia con la que se le había mostrado aquella única proposición que había superado la prueba de la duda, que sería además la primera verdad de su sistema filosófico y punto de partida para intentar deducir cualquier otra.
Sin embargo y por lo que se refiere al carácter intuitivo del cogito hay que señalar que, de acuerdo con los su¬puestos carte-sianos, en realidad no lo tenía, pues las intuiciones se relacionan con realidades unitarias y simples, que desde el punto de vista cognoscitivo se refieren a conceptos, mientras que la propo-sición “cogito, ergo sum” evidentemente no es un concepto sino un entimema, es decir, un razonamiento abreviado en el que está implícita la premisa universal “todo aquello que piensa existe” o la premisa individual “si pienso, existo”. Como confirmación de lo dicho respecto a la intuición, puede verse que en las Reglas para la dirección del espíritu Descartes la había definido no como una relación entre conceptos, es decir, como un juicio, sino como
“un concepto que forma la inteligencia pura y atenta con tanta facilidad y distinción que no queda ninguna duda sobre lo que entendemos” ,
y, por ello, no podía tener carácter intuitivo, en cuanto la intuición se refería a una realidad clara y distinta, es decir, separada de cualquier otra, mientras que la proposición “cogito, ergo sum” hacía referencia no a uno sino a dos conceptos distintos, al concepto de pen¬sar y al concepto de existir, y, por ello, tal proposición, a pesar de la facilidad con que se dedujera la rela-ción de sus conceptos, no podía tener carácter intuitivo sino deductivo, en cuanto el pensar y el existir sólo podían relacionarse a partir de una deducción, entendiendo que el primero no podía darse sin el segundo, tal como ya lo había planteado Gómez Pereira en el siglo anterior cuando escribió: “nosco me aliquid noscere, et quidquid noscit, est, ergo ego sum” , y tal como objetó Gassendi en una de sus críticas a Descartes. De hecho, la propia conjunción ilativa “ergo” –o “donc” en francés-, utilizada por Descartes sirve precisamente para establecer una conclusión a partir de una o varias premisas anteriores, lo cual es propio del razonamiento y no de la intuición.
2.3.2. Cogito, regla de la evidencia y principio de contradicción
Por otra parte, en su análisis acerca de la verdad absoluta del cogito Descartes no fue consciente de que la justificación de dicha proposición implicaba el uso implícito del principio de contradicción en cuanto la reflexión acerca de la imposibilidad de pen¬sar sin existir sólo era posible mediante este principio por el que se ponían en conexión los conceptos de pensar y existir de manera deductiva, mostrando que aceptar la imposibilidad de pensar sin existir presuponía haber comprendido que el hecho de pensar era contradictorio con la no existencia de la realidad pensante.
El proceso cartesiano que culminaba en el cogito había comenzado con una afirmación: “pienso”, auténtica verdad incluso en cada momento en que se estuviera cuestionando su valor, pues tal cuestionamiento era imposible sin pensar. Y, en segundo lugar, Descartes materializaba su deducción con la verdad “existo”, en cuanto el razonamiento “pienso, luego existo” era necesariamente verdadero porque su nega¬ción -“no es verdad que, si pienso, entonces existo”- habría sido una contradicción. Y precisamente este punto de vista fue el que Descartes había defendido en las Reglas para la dirección del espíritu, aplicándola a las proposiciones de la Aritmética:
“si digo: cuatro y tres son siete, esta unión es necesaria, pues no podemos concebir distintamente el número siete si no incluimos en él de un modo confuso el número tres y el número cuatro” .
Aquí, sin mencionar el principio de contradicción, Descar-tes venía a considerar que había verdades necesarias en cuanto el sujeto de la proposición correspondiente incluía en su definición el predicado, por lo que su negación habría sido una contradicción, y, así, la necesidad de esta conclusión era clara y distinta no de un modo mágico y misterioso sino en cuanto cumplía con dicho principio.
Del mismo modo, cuando escribe
“habiendo notado que en todo esto: pienso, luego existo, no hay nada que me asegure que digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es necesario existir” ,
juzgó que el criterio de verdad era el de la claridad con que algo se le presentaba a la mente, pero no llegó a plantearse que, en cuanto existía una causa que determinaba la aparición en la mente de la vivencia de tal “claridad”, es decir, de tal “evidencia”, era precisamente esa causa anterior la que debía haber considerado como el auténtico criterio de verdad de ese conocimiento. Es decir, si Descartes afirmaba que en la proposición pienso, luego existo veía “muy claramente que para pensar es necesario existir”, la consecuencia de esta afirmación no debería haber sido que en adelante debería considerar como verdad aquello que se le apareciera con la misma evidencia, sino aquello que se le mostrase con la misma necesidad, pues, como el propio filósofo reconoce, la vivencia de la evidencia procedía de la necesidad con que la existencia aparecía unida al pensamiento. Pero, ¿en qué consistía tal necesidad? Al margen de que Descartes no quisiera o no supiera reconocerlo, dicha necesidad provenía simplemente de que la nega¬ción de tal unión habría resultado contradictoria.
Precisamente en este mismo sentido un siglo después Hume había relacionado adecuadamente los conceptos de necesidad y contradicción indicando sólo era demostrable como necesario aquello cuya negación implicase una contradicción, situación que se producía en las proposiciones analíticas, en las que el predicado está contenido por definición en el sujeto, como sucede en el caso del cogito, aunque sea de manera implícita, en cuanto pensar presupone existir. Además, cuando Descartes dice:
“por lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las de-más cosas se seguía muy evidente y muy cierta¬mente que yo era” ,
su utilización de la expresión “se seguía” -“il suivait”- viene a ser equivalente a “se deducía”, aunque es posible que rehuyese esa expresión de forma premeditada para tratar de presentar el cogito como un principio absoluto de carácter intuitivo al margen de cualquier deducción, a pesar de considerar que el hecho de que algo “se siga” o “se deduzca” de otra cosa pre¬supone el uso implícito del principio de contradicción, funda-mento de cualquier deducción. Así, por ejemplo, si se dice que todos los hombres son mortales y que los hombres rubios no son mortales, se incurre en una contradicción en cuanto se está afirmando y negando a la vez que todos los hom¬bres sean mortales, en cuanto los rubios son una parte del con¬junto de los hombres, de manera que es la conciencia de tal contradicción la que conduce a la evi-dencia de la falsedad necesaria de la proposición “los rubios no son mortales”.
Sin embargo, a quienes le objetaron que la verdad del principio de contradicción tendría un carácter anterior al de la verdad del cogito Descartes replicó que él no se basaba en dicho principio sino que la verdad de dicha proposición se le mostraba como evidente de modo intuitivo, es decir, de un modo racional-mente directo y no por la mediación de algún principio lógico anterior que tuviera que aplicar. Sin embargo, a pesar de esta respuesta, el punto de vista de quienes defendieron la anterio-ridad del principio de contradicción respecto al de la evidencia era el correcto, teniendo en cuenta de manera especial no sólo la existencia de una causa – no siempre apropiada– a partir de la cual surge la impresión de la eviden¬cia sino especialmente que la evidencia –o la impresión de evidencia- tiene siempre un carácter subjetivo por ser una vivencia, lo cual explica que haya evidencias para todos los gustos y que, por ello, aunque no haya por qué desecharla como indicio de algo, está muy lejos de ser un criterio suficiente para la aceptación de una determinada proposición como verdadera, que, en cualquier caso, debe ir uni-da a otros criterios, como el principio de contradicción en el caso de las ciencias formales, y la comprobación experimental en el caso de proposiciones relacionadas con la experiencia . Por ello además, el punto de vista del pensador francés era erró-neo, pues mientras el principio de contradicción se muestra como evidente, son muchas las evidencias que no van más allá de una seguridad pura¬mente subjetiva, como lo demuestra la misma existencia de tantas evidencias contradictorias entre di-versas personas o en una misma persona en distintos momentos, como el propio pensador francés reconoció respecto a las suyas.
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Círculo vicioso: El principio de contradicción es el fundamento de cualquier demostración; Descartes pretendió, por ello, servirse de él para demostrar la existencia de Dios. Pero, una vez “demostrada” (?) la existencia de Dios, proclamó que el valor del principio de contra-dicción dependía de Dios; en consecuencia, incurrió en el círculo vicioso de pretender demostrar la existencia de Dios a partir de un principio cuyo valor dependía de aquella hipotética realidad cuya existencia estaba por demostrar.
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En consecuencia, Descartes hubiera debido buscar unas bases mucho más firmes para asegurarse de la verdad de sus diversas evidencias y, en este sentido, hubiera debido valorar el principio de contradicción como una condición necesaria y suficiente de la verdad de las proposiciones lógicas y matemá-ticas, y como una condición necesaria, aunque no suficiente, de la verdad de las proposiciones empíricas.
Por otra parte, afirmar, como lo hace Descartes, que el princi¬pio de contradicción no tiene valor por sí mismo sino que de¬pende de la omnipotencia divina , implica aceptar que en el fondo cualquier razonamiento tiene siempre un carácter arbitra-rio, pues tal principio es la regla fundamental sobre la que des-cansan todos los razonamientos y, por ello, la relativización de dicho principio implica la relativización de cualquier razona-miento. Y, por ello, si este principio tuviera un valor relativo, estando subordinado a la voluntad del Dios de la iglesia católica, la pretensión cartesiana de demostrar la existencia de ese Dios sería absurda en sí misma, en cuanto en los momentos en que se intentase tal hazaña se estaría concediendo un valor absoluto a dicho principio y a los razonamientos utilizados para conseguir tal demostración, mientras que, una vez obtenida ésta, se le negaría dicho valor, lo cual sería absurdo.
2.3.3. El cogito y la regla de la evidencia
Con respecto a esta primera proposición considerada como verdadera se pregunta Descartes qué es
“lo que se necesita en una proposición para que sea verda-dera y cierta” ,
y, dejando en segundo plano su referencia al principio de con-tradic¬ción, que había utilizado de modo implícito para defender la verdad del cogito, concluye que lo que le confirma su verdad es la claridad y distinción –es decir, la evidencia- con que la contempla. Esta conclusión es la que le hizo incurrir, con su fri-volidad habitual, en el sorprendente círculo vicioso de pretender fundamentar el valor de la evidencia en la verdad del cogito y, al mismo tiempo, tratar de fundamentar la verdad del cogito en la evidencia con que ésta se había presentado a su mente.
En efecto, a partir de esta proposición, Descartes consideró que se encontraba ya en posesión de una “regla general” para progresar en el descubrimiento del resto de conocimientos que estuvieren al alcance de la razón humana. Se trataba de la regla de la evidencia. Pero, de este modo y como era habitual en él, incurrió en un nuevo círculo vicioso, pues, como ya indicó P. D. Huet, la regla de la evidencia, que Descartes fundamentaba a partir de la proposición “cogito, ergo sum”, se utilizaba de modo incoherente como fundamento de ese primer conocimiento. Además, esta regla, que debía haber servido de punto de partida para la fundamentación del método y para la recuperación de todos los conocimientos, planteaba otros problemas insolu¬bles que determinaron que Descartes quedase encerrado en un solip-sismo del que le resultó imposible escapar, pues, aunque hubiese po¬dido confirmar el valor de esta regla a partir de la verdad del cogito como en un primer momento pareció pensar, sin embargo consideró finalmente que no tenía valor suficiente por sí misma como para demostrar la existencia del mundo ni la del propio cuerpo, ni la verdad de cualquier otra proposición, ya que todavía podía sospechar que
“quizá un Dios podría haberme dotado de tal naturaleza que yo podría haberme engañado incluso a propósito de cosas que me parecieran máximamente manifiestas [...]” .
Y así, además de tener que enfrentarse al problema del círculo vicioso existente por lo que se refería a la relación entre la regla de la evidencia y el cogito, tenía que demostrar la existencia de un dios que no fuera engañador para que la regla de la evidencia quedase confirmada en su valor.
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Círculo vicioso: Como criticó P. D. Huet, Descartes incurrió en un círculo vicioso al fundamentar la regla de la evidencia en la verdad cogito, ergo sum para a continuación “fundamentar” dicha verdad en la regla de la evidencia.
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Como luego se verá, el pensador francés debía fracasar de forma inevitable en este intento, pero, además, la regla de la evidencia no podía ser¬vir como criterio de verdad porque:
a) Toda evidencia, como ya se ha dicho, es una impresión y toda impresión es subje¬tiva; en consecuencia, toda evidencia es subjetiva, y, por ello, no puede demostrarse que se corresponda con una verdad objetiva a no ser mediante la ayuda del principio de contradicción en el caso de las proposiciones analíticas o mediante la ayuda de la experiencia en el de las sintéticas.
Parece que el propio Descartes, al tomar conciencia de la debilidad de esta regla y a fin de reforzar su valor, quiso en primer lugar someterla a prueba planteándose la hipótesis de que un Dios engañador o un genio maligno –o incluso que el propio Dios católico- fueran causas de tales evidencias, comprendiendo que tales evidencias no garantizaban la verdad de su contenido y confiando en que sólo la existencia de un Dios veraz podría garantizarla. Sin embargo, lo que el pensador francés no com-prendió fue que, una vez introducida la hipótesis del genio maligno o del posible Dios engañador, se ce¬rraba el camino para demostrar cualquier otra verdad, como la de la existencia de ese supuesto Dios veraz que tanto creía necesitar, en cuanto
1) el propio genio maligno habría podido ser causante de que tuviera la falsa evidencia de que existiera un Dios veraz, y en cuanto
2) un Dios auténtico tampoco servía de garantía de la regla de la evidencia ya que su omnipotencia y libertad le permitían ser más engañador todavía que el propio genio maligno.
b) En segundo lugar, Descartes no comprendió que esta regla, que se apoyaba en el principio de contradicción incluso para progresar en los conocimientos de carácter meramente formal, como la Lógica y las Matemáticas, era absolutamente insuficiente para la obtención de conocimientos tanto de carácter material en cuanto el progreso de éstos requería no sólo del uso del principio de contradicción sino también de la experimenta-ción, que debía confirmar o desmentir el valor de las di¬versas proposiciones o deducciones relacionadas con la experiencia, al margen de que pu¬dieran parecer evidentes al investigador. Y así, a pesar de haber tomado conciencia de la existencia de “falsas evidencias”, reconociendo que en el pasado él mismo había tenido como evidentes teorías que en la actualidad veía como erróneas, de manera incoherente siguió aceptando el valor de la evidencia como requisito nece¬sario y suficiente para la consecución del conocimiento.
Además, otro de los errores de Descartes consistió en no haber comprendido que el éxito de su método en las Mate-máticas en realidad no se había basado en la regla de la evidencia sino en el uso correcto del principio de contradicción, siendo éste el motivo de que sus verdades aparecieran como evidentes. Por ello mismo y con mayor motivo, la regla de la evidencia no podía utilizarse como criterio de verdad de los conocimientos empíricos, ya que no tenía nada que ver con la experimentación que era fundamental para el avance de las ciencias empíricas, tal como había demostrado Galileo, interro-gando a la Naturaleza para que ésta garantizase o desmintiese el valor de las hipótesis que él construía a fin de comprender las rela¬ciones entre los diversos fenómenos, pues la simple impre-sión de evidencia, como “firme corazonada” de que algo fuera verdad, no permitía escapar del terreno de la subjetividad, garan-tizando la verdad de una hipótesis.
Por otra parte, el pensador francés tenía más difícil aplicar el método experimental en cuanto no lograse escapar de la propia subjetividad en la que él mismo se había encerrado cuando, como consecuencia de la aplicación de la duda metó-dica, había llegado a la conclusión de que la existencia de la realidad sensible, más allá de la propia subjetividad, era indemostrable. No obstante, hubiera podido aplicar la experi-mentación o bien de modo condicionado –suponiendo que existiera una realidad externa- o bien posteriormente, cuando dio el paso de aceptar la existencia de la “res extensa” como rea¬lidad independiente del sujeto garantizada por la veracidad del pro¬pio Dios. Y, ciertamente, en algunos momentos Descartes se sirvió de la experimentación, pero, según muestran los resul-tados, no estuvo especialmente capacitado para ella en cuanto exigía un rigor especial para la observación. Esta falta de rigor se pone de manifiesto en diversas ocasiones, como, por ejemplo, en su explicación de la circulación sanguí¬nea, que consideró como necesariamente verdadera, a pesar de que era obviamente falsa y a pesar de que la explicación verda¬dera ya la había dado Harvey, cuya obra Descartes conocía y llegó incluso a criticar en el Discurso del método; o, como queda igualmente confirmada cuando pretendió explicar cómo se relacionaban el alma y el cuerpo, presentando descripciones tan detalladas de esta supues-ta conexión que parecía que estuviera viéndola, si no fuera porque, dada la supuesta inmaterialidad del alma, las descrip-ciones cartesianas sólo podían ser el efecto de graves alucina-ciones o de una frivolidad sin escrúpulos. El error del francés se hace también patente cuando se observa que su crítica a Galileo se relacionaba con el hecho de que el gran científico pisano se centraba en la explicación de fenómenos físicos inicialmente simples para encontrar la ley que describía su funcionamiento y su relación con otros mediante el apoyo constante de la experi-mentación, pero sin obsesionarse por alcanzar un sólido sistema deductivo en el que todos los fenómenos encajasen perfecta-mente. En este sentido, Descartes, con su engreimiento y frivolidad habitual, no tuvo inconveniente en criticar el método de Galileo diciendo:
“Me parece que falla mucho porque hace continuamente digresiones y no se detiene a explicar completamente una materia, lo que muestra que no las ha examinado por orden y que sin haber considerado las primeras causas de la naturaleza sólo ha investigado las razones de algunos efectos particula¬res y así ha construido sin fundamento” .
Descartes tenía razón en que Galileo “sólo [había] inves-tigado las razones de algunos efectos particulares”, pero no la tenía cuando afirmaba que había “construido sin fundamento”. Galileo, más realista que Descartes, comprendía que para explicar los fenómenos de la Naturaleza debía comenzar a investigar desde abajo, desde los datos de la observación empí-rica, pero eso no significaba “construir sin fundamento” sino construir desde el único fundamento del que podía disponer, que era precisamente la experiencia. Sin embargo, Descartes, espe-cialmente ambicioso, orgulloso y se¬guro de su capacidad, pretendía construir su ciencia desde arriba, desde un funda-mento absoluto y último, el Dios cató¬lico, considerado como principio último de toda la realidad, prejuicio gratuito asumido como consecuencia del adoctrinamiento recibido, que le condujo con demasiada ligereza a la convicción de haber demostrado la existencia de dicho ser y de que a partir de ese momento podía “construir con fundamento” el resto de los conocimientos. En definitiva, Descartes consideraba en su crítica a Galileo que éste había construido sin fundamento porque no había construido un sistema deductivo que, partiendo del Dios católico, dedujera las leyes de la Naturaleza de manera simplemente racional y tomando como principio deductivo la supuesta inmutabilidad de tal supuesto Dios. Y, efectivamente, en este sentido el proyecto cartesiano podía ser más “completo”, en cuanto todas las leyes se dedujeran de él. Pero era una pretensión propia de un megalómano la de considerar que la existencia de ese Dios –o la de cualquier otro- fuera demostrable y más aún que él la hubiera demostrado, a pesar de haberse cerrado el camino para ello casi desde el comienzo de su intento al incurrir en los círculos viciosos mencionados: El que se relaciona con la fundamentación de la regla de la evidencia a partir del cogito, el que se relaciona ya más directamente con la pretensión de demostrar la existencia de un Dios veraz después de haber introducido la hipótesis del genio maligno que deter-minaba la imposibilidad de cualquier demostración en cuanto la evidencia de sus premisas y de su conclusión podía estar causada por dicho genio maligno. Además, su pretensión de que ese Dios tuviera que ser veraz era igualmente un prejuicio en contradicción con su supuesta omnipotencia, y su pretensión de que a partir de él podría deducir casi todas las leyes del Universo era igualmente frívola y ridícula. En definitiva, mien-tras Galileo construía su ciencia a partir del fundamento de la experiencia, Descartes partía de un fundamento meramente supuesto y absolutamente alejado de cualquier comprobación como lo era aquel supuesto Dios, y al margen de que hubiera concedido a la experiencia cierta utilidad como mecanismo auxiliar para suplir las limitaciones de la razón humana a medida que las supuestas verdades racionales más evidentes fueran quedando demasiado lejanas a lo largo del proceso deductivo que llevaba desde supuestos conocimientos absolutos, como el que se relacionaba con el Dios católico, al cono¬cimiento de las realidades más concretas . Y así, la tendencia de Descartes a dejar en un segundo plano la experiencia fue su tónica general, a pesar de que en las Reglas para la dirección del espíritu todavía había llegado a criticar a
“aquellos filósofos que, desdeñando las experiencias, creen que la verdad saldrá de su propio cerebro como Minerva del de Júpiter” ,
y a pesar de que posteriormente, entre los años 1638 y 1640, se atre¬vió a realizar disecciones con diversos animales, pues este prometedor comienzo en el uso de la experiencia, que le llevó al descubrimiento de los reflejos condicionados mucho antes que Paulov, no llegó a entusiasmarle mucho tiempo y pronto abandonó la experimenta¬ción para dedicarse de nuevo a la mera especulación.
En su línea general de pensamiento consideró que la experiencia sin la razón era un conocimiento sumamente imperfecto, pues sólo mostraba que algo era, pero no por qué era, mientras que, para él, lo esencial en el conocimiento cienti-fico era mostrar la conexión deductiva y sistemática de todos los fenómenos en cuando derivados de la perfección divina; y, por ello, la experiencia sólo tenía un valor secundario que podía servir para asegurar la verdad de los resultados a los que condu-jeran las deducciones racionales o para la obtención de aquellos conocimientos que en lugar de ser el resultado deductivo de la inmutabilidad del Dios católico dependían sólo de su omnipo-tencia, por lo que no podían ser deducidos a partir de la expe-riencia sino solo constatados por ella. Resulta lamentable que Descartes llegase a menospreciar tan frívolamente la obra de Galileo, el cual había elaborado un método especialmente útil para el progreso de la Ciencia, el método hipotético deductivo, que combinaba la experiencia, la imaginación y la inteligencia para observar la realidad, para crear hipótesis explicativas de lo observado, para deducir con¬secuencias teóricas de tales hipóte-sis y para realizar experimentos que sir¬vieran para confirmar o desmentir las hipótesis previamente es¬tablecidas, dando paso de este modo al asombroso progreso que desde entonces ha tenido la Ciencia.
2.3.4. Críticas al cogito
Por lo que se refiere a la proposición “cogito, ergo sum”, fundamento del método y del sistema cartesiano, hubo una serie de críticas relacionadas tanto con su contenido como con la originalidad de Descartes a la hora de utilizarla como verdad primera y fundamento de su método.
2.3.4.1. Críticas al contenido del cogito
a) En las objeciones a las Meditaciones Metafísicas de Descartes, Gassendi criticó esta proposición considerando que en realidad no representaba una “primera verdad” en cuanto se trataba de la conclusión de un silogismo que tendría una premisa implícita, “todo lo que piensa existe”, una segunda premisa, “yo pienso”, y una conclusión, “yo existo”. Descartes replicó que su planteamiento no era un silogismo sino una intuición inte¬lectual directa por la que veía con absoluta evidencia que el pensa-miento y la existencia estaban necesariamente unidos, de manera que no podía afirmar “pienso” sin comprender intuitivamente y al mismo tiempo la verdad según la cual existo al menos como ser pensante.
No obstante, la crítica de Gassendi era correcta por lo que se ha dicho antes, pues por muy fácil y directa que pudiera resultar la implicación entre pensar y existir, el proceso deduc-tivo era inevitable. Se podría matizar que la premisa implícita no tenía por qué ser “todo lo que piensa existe” sino que podía adoptar la forma “es imposible pensar sin existir” u otra similar, lo cual supondría la admisión del principio de contradicción como fundamento implícito de tal proposición. Pero, como la pretensión cartesiana era la de encontrar una primera verdad, ésta no debía deducirse de otra anterior y por ello mismo debía tener carácter intuitivo y no deductivo. Esto explica su empeño en defender el carácter intuitivo del cogito, a pesar de que no lo tenía en cuanto los conceptos de pensar y de existir no eran sinó-nimos, como ya se ha explicado antes.
El interés cartesiano por afirmar el valor del cogito como principio absoluto, convirtiéndolo en fundamento de la regla de la evidencia tenía en cualquier caso el inconveniente radical de que, desde el momento en que el pensador francés recurría a una impre¬sión necesariamente subjetiva como la de la evidencia, tal planteamiento podía dar pie a la aparición de toda clase de “intuiciones evidentes” en cuanto fueran sentidas así por quien las afirmase, pero siendo a un mismo tiempo contradictorias entre sí. De hecho la mera constatación de que hay quien ve como evidente la existencia de Dios y de que hay quien ve como evidente su no existencia demuestra que la evidencia no puede ser un criterio para el avance del conocimiento y, por ello, en cuanto el conocimiento existe, conviene indicar qué criterios se utilizan en la Ciencia para su desarrollo, pues, como diría Kant, no se trata de descubrir tales criterios sino sólo de describirlos. A ellos se hará referencia un poco más adelante.
b) Fue también acertada la crítica posterior de P. D. Huet en 1689 en su obra Censura pilosophiae cartesianae, indicando que en el planteamiento cartesiano había un círculo vicioso , por cuanto si la proposición “cogito, ergo sum” se aceptaba porque era evidente, en dicho caso había que considerar la regla de la evidencia como su fundamento, y, en consecuencia, dicha regla no podía a su vez que¬dar justificada en virtud de aquel principio. En relación con esta crítica Descartes había defendido el valor del cogito como fundamento de la regla de la evidencia seña-lando que poseía la cualidad de ser una evidencia absoluta cuya negación habría sido contradictoria.
Ahora bien, con esta defensa Descartes pasó por alto, en primer lugar, que toda evidencia –y no sólo la del cogito- debía tener ese mismo carácter absoluto, pues no tendría sentido hablar de evidencias más o menos evidentes del mismo modo que no tiene sentido hablar de circunferencias más o menos redondas, ni de difuntos más o menos muertos. En conse-cuencia, a la hora de aceptar como conocimientos “otras evidencias”, sólo podía hacerlo en cuanto fueran tan absolutas como aquella primera verdad, pues en caso contrario habría aceptado frívolamente la equivalencia entre lo evidente y lo probable, olvidando su inten-ción de reconstruir la Filosofía como un sistema de conocimientos absolutamente evidentes. Y, en segundo lugar, una consecuencia derivada de esta justifi-cación era la de que, aunque la verdad del cogito no procediera de la regla de la evidencia sino que fuera la regla de la evidencia la que hallase su justificación en aquella primera verdad, en cualquier caso, como se ha dicho antes, el valor de la verdad del cogito deri¬varía del principio de contradicción, pues, desde el momento en que dice Descartes que es imposible pensar o dudar sin existir, está reco-nociendo que el pensar es incompatible, o, lo que es el mismo, contradictorio, con la no existencia y, por ello, a la vez que se afirma el pensar se afirma la existencia de ese pensar en cuanto su negación sería contradictoria. Y así, desde el momento en que el valor del cogito se justifica a partir del principio de contradicción, esta primera verdad le sirve a su vez de cierta justificación para la regla de la evidencia, lo cual implica la aceptación implícita de que esta regla no podía representar por sí misma un criterio suficiente para la aceptación de un supuesto conocimiento.
En definitiva, lo que todo esto significa es que el principio de contradicción posee una prioridad gnoseológica absoluta, tanto sobre la verdad del cogito como sobre la regla de la evidencia, y representa el fundamento último de todos los conocimientos.
Algún cartesiano –si alguno queda- podría argumentar que la aceptación del principio de contradicción proviene de su carácter evidente y que ello demostraría la prioridad de la regla de la evidencia respecto al principio de contradicción. La réplica a esta argumentación consiste, en primer lugar, en indicar que, aunque es verdad que el principio de contradicción es evidente, no todas las evidencias son compatibles con el principio de contradicción, puesto que existen evidencias falsas y, por ello mismo, contradictorias; y, en segundo lugar, conviene indicar que tanto la solución de problemas matemáticos, como lógicos se fundamenta en el principio de contradicción y no en el principio de la evidencia. A nadie se le ocurre resolver un pro-blema de trigonometría ni de aritmética simple mediante la regla de la evidencia, mientras que, al margen de qué teoremas y qué reglas concretas se utilicen para resolver cualquier problema matemático, todos tienen como fundamento el principio de contradicción. Y, por lo que se refiere al resto de conocimientos, es igualmente conocido que, junto al principio de contradicción, es la verificación experimental de sus conclusiones y los avan-ces tecnológicos que de ellas resultan lo que determina su acep-tación o la necesidad de su revisión y cambio por una nueva teoría más acorde con los hechos. Conviene recordar a este respecto que, como defiende K. Popper, las teorías científicas no pueden verificarse sino sólo “falsarse”, en cuanto son conjeturas que en cualquier momento podrían ser desmentidas por los hechos.
Por otra parte, cuando Descartes recurre al principio de contradicción, utilizándolo –sin proponérselo- como fundamen-to objetivo de la verdad del cogito, todavía no parece ser consciente de que el valor absoluto que en esos momentos concede a este principio más adelante se lo negará, al conside-rarlo subordinado al poder divino, y esta incoherencia compli-cará todavía más sus reflexiones, en cuanto supone un nuevo círculo vicioso del que le será imposible escapar. En efecto, en este sentido escribe:
“En cuanto a la dificultad de concebir cómo Dios ha sido libre e indiferente para hacer que no fuera cierto que […] los contradictorios no puedan existir juntos, se la puede suprimir fácilmente considerando que el poder de Dios no puede tener ningún límite” .
Pues, en efecto, con la intro¬ducción del Dios católico –o de cualquier otro-, lejos de solucionarse el problema, todo él se complica todavía más en cuanto, si la verdad del cogito se justi-fica a partir del principio de contradicción y este principio se justifica a partir de ese Dios, considerando por ello que su valor no es absoluto, en cuanto depende de la libre voluntad di¬vina, en tal caso la justificación del cogito a partir del principio de contradicción resulta tan arbitraria como el mismo principio. Pero, además, como la existencia de ese Dios había sido esta-blecida a partir de la aplicación de la regla de la evidencia, la cual debía haber sido previamente justificada por Dios, en tal caso el círculo se completaba en cuanto sus términos inicial y final eran la verdad “cogito, ergo sum” y Dios, mientras que el principio de contradicción y la regla de la evidencia serían los términos intermedios. Y así, Descartes incurrió en un nuevo círculo vicioso con el que, evidentemente, no podía demostrar nada:
———— → “Cogito, ergo sum” ——— →
↑ ↓
P. de contradicción Regla de la evidencia
↑ ↓
← ——————— Dios ← —————— ←
Pues, en efecto, para demostrar la existencia del Dios católico necesitaba aceptar previa¬mente la regla de la evidencia y para aceptar la regla de la evidencia debía aceptar el principio de contradicción, pero, en cuanto el principio de contradicción se sustentase en la voluntad de Dios y no tenía un valor absoluto, era absurdo pretender demostrar cosa alguna.
2.3.4.2. Críticas a la consistencia del cogito
Por otra parte y desde perspectivas posteriores, hubo una serie de pensadores que realizaron diversas críticas al cogito cartesiano, no por lo que se refiere a la relación necesaria entre pensamiento y existencia pero sí por la doctrina del yo, entendido como una realidad sustancial que serviría de soporte para el pensamiento sin identificarse con él. En este sentido son especialmente interesantes las observaciones de Hume, de Kant y de Nietzsche, aunque Kant no llegase a realizar una crítica tan radical como Hume o como Nietzsche:
a) Las reflexiones de D. Hume respecto a la existen¬cia de un yo sustancial representan una crítica implícita al plantea¬miento cartesiano. Respecto a la idea de alma, entendida como un sujeto permanente de carácter inmaterial que serviría de soporte para las sucesivas percepciones a lo largo del tiempo y desde la aplicación más rigurosa del empirismo y de su principio “nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu”, Hume se pregunta, si percibimos la impresión correspondiente a ese supuesto sujeto al que llaman “alma” o “yo”. Señala Hume que “si alguna de nuestras impresiones nos da la idea del yo, dicha impresión ha de permanecer invariable, a través de toda nuestra vida [...] Pero no existen impresiones constantes e invariables [...] y, en consecuencia, no existe” una realidad objetiva que se corresponda con dicha idea. Hume negó, en consecuencia, el conocimiento de un yo permanente o alma y comparó el espíritu humano con un teatro sin escenario y sólo con escenas y personajes que se sucedían. En el llamado espíritu humano se suceden las percepciones y “sólo las percepciones sucesi¬vas constituyen el espíritu” , es decir, que a partir de la sucesión de las diversas percepciones no puede concluirse en la existencia de un yo sustancial, tal como Descartes había hecho.
b) También en este punto el planteamiento kantiano difiere radicalmente del cartesiano, pues mientras Descartes considera que el yo es una realidad autoconsciente, Kant considera, en primer lugar, que, si se hace referencia al yo como sujeto del conocimiento, en tal caso se estará hablando del “yo trascen-dental” que, aunque es la condición apriórica de todos los conocimientos, no puede ser intuido directamente, sino sólo ser objeto de una “deducción trascen¬dental”, entendiéndolo como condición apriórica necesaria para el establecimiento de las diversas relaciones entre los fenómenos, aplicándoles las intuí-ciones puras de la sensibilidad y los conceptos puros del enten-dimiento; en segundo lugar, que, si se hace referencia a la propia realidad subjetiva cono¬cida a través de los sentidos, se estará hablando del yo empírico o yo fenoménico, es decir, del yo tal como aparece ante uno mismo, pero no del yo tal como pueda ser en sí mismo; y, en tercer lugar, que, si se hace referencia al “alma” como realidad trascendente, en tal caso se produce un alejamiento de la experiencia, y, en consecuencia, nada podrá decirse de ella en cuanto la construcción de todo conocimiento requiere de una materia, las sensaciones empíricas, y una forma, las estructuras aprióricas de la sensibilidad y del entendi¬miento, mientras que en el caso del pretendido conocimiento del alma sólo habría “pensamientos sin contenido”, es decir, ideas o estructuras mentales sin relación alguna con un material sensible al que tales estructuras pudieran ser aplicadas.
c) Por su parte, Nietzsche critica este primer pilar de la filosofía cartesiana considerando que se basa en el “hábito gramatical” que condujo a la construcción antropomórfica de la categoría de “sustancia” o de “sujeto”, como si la acción requi-riese de “alguien” que “hiciera”: “ ‘Se piensa: luego hay una cosa que piensa’: a esto se reduce la argumentación de Descar-tes. Pero esto es dar por verdadera ‘a priori’ nuestra creencia en la idea de sustancia. Decir que, cuando se piensa, es preciso que haya una cosa que piensa, es simplemente la formula¬ción de un hábito gramatical que a la acción atribuye un actor […] Si se redujese la afirmación a esto: ‘se piensa, luego hay pensamien-tos’ resultaría una simple tautología” . Igualmente considera Nietzsche que la creencia en el alma, que es en definitiva el sujeto del “cogito” cartesiano, es una consecuencia de la creen-cia en el valor objetivo de las estructuras gramaticales de sujeto y predicado: “En otro tiempo, en efecto, se creía en ‘el alma’ como se creía en la gramática y en el sujeto gramatical” .
En definitiva, de acuerdo con estas críticas, la proposición “pienso, luego existo” prejuzga la existencia del sujeto “yo”, que lo sería tanto del pensar como del existir, de forma que en esta proposición no sólo se afirma la relación del pensar con el existir del pensamiento, sino que también se presupone la existencia diferenciada de un yo que piensa, pero que no se identifica con el pensa¬miento sino que es algo más. Pero, ¿cómo se llega a demostrar –y a demostrar con evidencia absoluta- que por debajo del pensamiento exista un sujeto fantasmagórico que tenga pensamientos, pero que no se identifique con ellos? Parece evidente, como criticó Nietzsche, que en el plantea¬miento carte-siano subyace el prejuicio gramatical que diferencia entre un sujeto y un predicado, entre el yo (sujeto) y el pensamiento (predicado). Y, por ello, el rigor de su método hubiera debido conducir a Descartes a la afirmación de la existencia del pensa-miento, pero sin añadir a tal afirmación el supuesto de que debiera existir “una cosa” pensante, pues o bien dicha cosa se identificaría con el pensamiento, y, en tal caso, esa afirmación habría sido una redundancia, o bien no se identificaría, y en di-cho caso al conocimiento de que existe el pensamiento se estaría añadiendo la idea de que existe algo más como sujeto de la actividad pensante, pero distinto de ella, y tal perspectiva habría surgido como consecuencia de las estructuras gramaticales de sujeto y predicado. Para entender mejor esta crítica puede observarse que una oración impersonal, como “llueve”, no conduce a extraer la conclusión “existe una cosa que llueve”, como si por una parte existiera la lluvia, y, por otra, una realidad invisible de la que surgiera la lluvia, sino que sólo podría extraerse la conclusión tautológica “existe la lluvia”, y puede entenderse igualmente que la incorporación al lenguaje de la categoría gramatical de sujeto tiene un carácter utilitario para la manipulación de la realidad, a pesar de que ésta no está dividida en realidades atómicas, como lo serían tales sujetos, sino que se identifica con el conjunto de sus manifestaciones.
2.3.5. Antecedentes del cogito cartesiano
La proposición “cogito, ergo sum” no fue una novedad introducida por Descartes como ejemplo de verdad abso¬luta, sino que tuvo diversos precedentes, como Aurelio Agustín (s. IV-V), Jean de Mirecourt (s. XIV), Antonio Gómez Pereira (s. XVI), y Jean Silhon (s. XVII). Resulta difícilmente creíble que al menos la obra de alguno de estos pensadores no hubiese llegado a ser conocida por Descartes, a pesar de que él no hizo referencia a ninguno.
a) Aurelio Agustín había utilizado la proposición “si fallor, sum” (si me equivoco, existo) como ejemplo de verdad absoluta y, en este sentido, el “cogito” cartesiano no parecía especialmente original. Sin embargo, aunque Descartes recono-ció la existencia de una similitud entre la proposición agusti-niana y la suya propia, consideró que mediante ella Agustín sólo pretendía refutar a los escépticos, mientras que él pretendía convertirla en el fundamento de su método y de su sistema. Otra diferencia en este punto consistía en que Agustín pretendió utilizar el conocimiento de la verdad como argumento para demostrar la existencia de Dios. Señaló que la realidad sensible estaba sometida al cambio mientras la verdad tenía un carácter inmutable, y, por ello, el conocimiento de la verdad no podía depender del hombre por ser una realidad cambiante, sino del propio Dios, como ser inmutable del que procedían las verdades que el hombre descubría en el interior de su alma.
Sin embargo, la afirmación cartesiana de la existencia de verda¬des innatas que procederían de Dios, y el hecho de que el funda¬mento del método y del valor de los diversos conoci-mientos en gene¬ral –a excepción de la verdad del “cogito”- quedasen justificados a partir de Dios sugieren que el paralelismo entre su planteamiento y el de Agustín fue mucho más cercano de lo que él aceptó. La sospecha de que la coincidencia entre ambos pensadores se debiera a una influencia del obispo de Hipona sobre Descartes aumenta si se tiene en cuenta que mientras Agustín había manifestado su deseo exclusivo de profundizar en el conocimiento de Dios y del alma , Descartes entendió igualmente que sus Meditacio¬nes Metafísicas representaban en lo esencial una demostración de la existencia de Dios y de la independencia e inmortalidad del alma respecto al cuerpo:
“Siempre he considerado que estas dos cuestiones de Dios y del alma eran las que principalmente deben ser demostradas por las razones de la Filosofía antes que por las de la Teología” .
b) Igualmente, en el siglo XIV Jean de Mirecourt habló acerca del cogito cuando se preocupó por el problema del cono-cimiento, defendiendo tres tipos de evidencia:
- la evidencia lógica, como criterio infalible de verdad, en cuanto se fundamentaba en el principio de contradicción;
- la evidencia relacionada con la experiencia (“evidentia natu¬ralis”) que tenía un valor muy alto, pero no absoluto en cuanto, de acuerdo con Ockam, podría ser consecuencia de la acción directa de Dios sobre la mente, sin necesidad de que existieran realidades independientes que la causaran; y
- la evidencia de la experiencia interna de la propia exis-ten-cia, que no podía tener carácter meramente subjetivo, ya que si al¬guien dudara de su propia existencia, tendría que reconocer que existe, pues para dudar era preciso existir.
De nuevo aparece aquí una similitud especialmente clara entre los puntos de vista de Jean de Mirecourt y Descartes, similitud que sugiere la existencia de una clara influencia del primero sobre el segundo, aunque Descartes nunca la mencio-nase. Además, por lo que se refiere a la evidencia relacionada con la experiencia externa (la “evidentia naturalis”) Jean de Mirecourt, al igual que Ockham y posteriormente Descartes, plantea la hipótesis de “un dios engaña¬dor”, considerando que implicaría una excepción a la necesidad de tal evidencia, en cuanto existiría la posibilidad de que ese dios provocase las sensaciones sin que existiera una realidad independiente causante de ellas.
Jean de Mirecourt plantea igualmente una cuestión que también aparece en Descartes, pero mientras el primero le dio una solución, el segundo le dio la contraria: Según Jean de Mirecourt, la omnipotencia divina hubiera podido hacer que lo que ya ha existido al mismo tiempo no hubiera existido, mientras que Descartes rechaza tal posibilidad. Paradójicamente y por lo que se refiere al principio de contradicción, mien¬tras Jean de Mirecourt lo consideró necesariamente verdadero, Des¬cartes considera que el poder de Dios está por encima de dicho prin-cipio. Pero lo más absurdo del caso es que desde la perspectiva cartesiana, que acepta la subordinación del principio de contradic¬ción a la omnipotencia divina, se debería haber concluido que para Dios era posible hacer que lo que ha sucedido no haya sucedido, ya que tales enunciados serían simplemente contradicto¬rios de forma que su valor estaría sometido a la omnipotencia divina, en cuanto dicho principio lo estaba, mientras que Mirecourt, que sí aceptaba el valor absoluto del principio de contradicción, para ser consecuente con él debería haber rechazado la contradicción consistente en afirmar que Dios podría hacer que un mismo hecho hubiera sucedido y, al mismo tiempo, no hubiera sucedido. En cualquier caso, el hecho de que Descartes reflexionase acerca de estas cuestiones es, como ya se ha dicho, un indicio muy importante en favor de la existencia de una influencia de Jean de Mirecourt sobre él.
Por lo que se refiere a la consideración del cogito como una eviden¬cia incondicional, el planteamiento de Jean de Mirecourt fue más acertado que el de Descartes, quien –como ya se ha comen¬tado- no supo ver la dependencia del “cogito” respecto al principio de contradicción, y lo presentó como una verdad absoluta no deri¬vada de la aplicación de ningún principio previo, y, a continuación, lo vio como fundamento de la regla de la evidencia, a pesar de que al final de sus discusiones acerca del fundamento del “cogito” en la práctica tuvo que aceptar que su se encontraba en dicha regla, mientras que ésta, a su vez, se fundamentaba en el principio de contradicción, que además era el fundamento indirecto de la verdad del cogito, pues el cogito aparecía como verdad porque era evidente y era evidente porque su negación implicaba una contradicción. No obstante y en cuanto la evidencia era una impresión, tenía carácter subjetivo, de manera que podía incluir tanto auténticas verdades, descu-biertas a partir de la aplicación correcta del principio de contra-dicción, como simples prejuicios o alucinaciones, que nada tenían que ver con la verdad. Sin embargo, Descartes, a pesar de haber reconocido haber tenido evidencias que posteriormente comprendió como erróneas, no llegó a comprender la subordi-nación de la regla de la evidencia respecto al principio de contradicción. Quizá el motivo de la prioridad que concedió a la regla de la evidencia pudo estar en que para aceptar la falsedad de una contradicción era preciso que la mente advirtiera tal evidencia y en ese sentido podía parecer que el principio supremo del conocimiento se encontraba en la propia subjeti-vidad en cuanto fuera capaz de advertir el carácter evidente de una proposición, mientras que el principio de contradicción, por muy importante que fuera, podía ser insuficiente en cuanto la mente fuera incapaz de advertir con evidencia la falsedad objetiva de determinada proposición, lo cual podía no suceder a pesar de su carácter contradictorio. Sin embargo, Descartes olvidaba la existencia de “evidencias erróneas” y olvidaba igualmente que la toma de conciencia de que determinada evidencia hubiera sido falsa no había provenido de una nueva evidencia que sustituyese a la anterior, pues en tal caso habría hecho falta un criterio para reconocer cuál de ambas evidencias era verdadera y cuál no. Y precisamente tal criterio provenía del principio de contradicción, el cual era en definitiva el origen de la impresión –siempre subjetiva- de la “evidencia”, a pesar de que pudieran darse “falsas evidencias” que derivarían, entre otras causas posibles, de una aplicación incorrecta del principio de contradicción. Pero además, mientras toda contradicción debía aparecer ante una mente suficientemente atenta como evidentemente falsa, sin embargo, no toda evidencia era verda-dera, como el propio Descartes había reconocido.
Sin embargo, Jean de Mirecourt entendió que la verdad del cogito no era sólo un ejemplo de “evidentia naturalis” sino que se trataba igualmente de una “evidentia potissima”, es decir, “una evidencia muy poderosa”, en cuanto, a pesar de ser una verdad relacionada con la experiencia, se basaba igualmente en el principio de contradicción .
c) Por su parte, a mediados del siglo XVI, el español Gómez Pereira había escrito “nosco me aliquid noscere, et quidquid noscit, est, ergo ego sum”, frase que adopta forma silogística y en la que el sujeto cognoscente aparece necesaria y deducti-vamente unido a la existencia. La forma cartesiana del “cogito” se parecía en su estructura más a la agustiniana que a la de Gómez Pereira: Ambas eran entimemas donde estaba implícita la premisa que subsumía el concepto de pensar en el de existir. Sin embargo, en Gómez Pereira la premisa “quidquid noscit, est” expresa el contenido latente del cogito cartesiano y del fallor agustiniano. El interés de esta dife¬rencia radica en que en el caso de Gómez Pereira se muestra claramente el carácter deductivo de esta verdad, que presupone la aplicación implícita del principio de contradicción, mientras que Descartes pretendió darle un carácter intuitivo. Además, el planteamiento de Gómez Pereira deja clara la prioridad del principio de contradicción sobre el propio cogito y sobre la regla de la evidencia.
d) Finalmente, Jean Silhon, amigo de Descartes, había escrito una obra, Las dos verdades, publicada en 1626, once años antes que el Discurso del método, en la que exponía esta misma consideración acerca de la unión necesaria entre el sujeto del pensamiento y la existencia, y es más que probable que Descartes la co¬nociera, por lo que igualmente por este medio pudo haber llegado a su decisión de adoptar el “cogito” como primera verdad de su filosofía, tanto para su método como para su sistema .
2.4. A. Arnauld: Su objeción a la demostración de la existencia de Dios a partir de la regla de la evidencia
a) La necesidad de fundamentar la regla de la evidencia.- Como ya se ha dicho, Descartes consideró en principio que la claridad y distinción con que se le había presentado la verdad de la propia existencia podía ser la clave para distinguir los auténticos conocimientos de aquellos que no ofrecían garantías suficientes de serlo, pero pensó también que debía justificar esta regla antes de aplicarla de forma generalizada a los demás conocimientos, pues en las Meditaciones metafísicas, llevando su afán crítico a un extremo hiperbólico –como el propio Descartes lo calificó-, se había planteado la posibilidad de que incluso el propio Dios de su religión le hubiera hecho ver como evidentes “conocimientos” que en realidad fueran simples ilusiones, de manera que:
“puede ser que él haya querido que yo me equivoque siem-pre que hago la suma de dos y tres, o que cuento los lados de un cuadrado, o que juzgo acerca de algo aun más fácil, si es que se puede imaginar algo más fácil que esto” ,
y, de este modo, la duda acerca de la existencia de un mundo externo o acerca de los conoci¬mientos matemáticos quedaba afianzada con mucho mayor motivo hasta el punto de que, siendo coherente con tal supuesto, el pensador francés no hubiera podido escapar del solipsismo escéptico .
Esta hipótesis –al igual de la del genio maligno- sólo era superada por la verdad del cogito y, en consecuencia, sólo demostrando la existencia de un Dios que no fuera engañador -y que además excluyese la posibilidad de la existencia del genio maligno-, confirmaría el valor de la regla de la evidencia y de todos los conocimientos que se ajustasen a ella. Así lo indicó en el Dis¬curso del método al escribir:
“Esto mismo que antes he tomado como una regla, a saber, que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas, sólo es segura porque Dios es o existe y que es un ser perfecto y que todo lo que está en nosotros procede de él” .
A la vez, el “teólogo” francés defendió la doctrina de que la práctica totalidad de las verdades dependía de ese Dios en el sentido de que no eran verdades por ellas mismas sino sólo como resultado de la libre decisión divina, tal como lo afirmó en su correspondencia con el padre Mer¬senne, en la que dijo:
-“las verdades matemáticas, que usted llama eternas, han sido establecidas por Dios y dependen enteramente de él, lo mismo que todo el resto de las criaturas” , y
-“la existencia de Dios es la primera y la más eterna de todas las verdades que puede haber y la única de que proceden todas las demás” .
En consecuencia, Descartes juzgó que las verdades aparen-te¬mente evidentes no se justificaban por su propia evidencia sino que se sustentaban en el propio Dios del cristianismo, cuya existencia creyó poder demostrar.
Sin embargo y en contradicción con esta doctrina, en algún momento defendió igualmente la existencia de verdades eviden-tes que valían por sí mismas, no estando subordinadas a Dios. Y fue precisamente esta tesis la que utilizó para responder a la objeción acertada de A. Arnauld, a pesar de que la doctrina cartesiana general era, como se acaba de mostrar, aquella según la cual todas las verdades procedían de Dios.
Pero, en cualquier caso, tal como le criticó Arnauld, Descartes fracasó en su intentó de demostrar la existencia de ese Dios veraz.
b) La objeción de A. Arnauld.- En efecto, Arnauld (1612 – 1694) consideró acertadamente que los intentos cartesianos por demostrar la existencia de Dios a partir de la regla de la evidencia implicaban un círculo vicioso, pues pretender demos-trar la existencia de Dios a partir de la regla de la evidencia y fundamentar a continuación la regla de la evidencia a partir de Dios era precisamente eso.
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Contradicción: En su respuesta a Arnauld Descartes defiende que las proposiciones que conocemos de manera evidente son verdaderas sin necesidad de que Dios sea la garantía de su verdad, pero en múltiples ocasiones defendió de modo contradictorio que todas las verdades, con las únicas excepciones de la verdad del cogito y de la que lo que ha sucedido no haya sucedido, dependían de la omnipotencia divina, tal como proclama cuando escribe: “la existencia de Dios es la primera y la más eterna de todas las verdades que puede haber y la única de que proceden todas las demás” (Carta a Mersenne, 6 de mayo de 1630. La cursiva es mía).
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En este sentido, en sus objeciones a las Meditaciones Metafísi¬cas, Arnauld había objetado con total claridad: “Sólo un escrúpulo me resta, y es saber cómo [el señor Des¬cartes] puede pretender no haber cometido círculo vicioso cuando dice que sólo estamos seguros de que son verdaderas las cosas que concebimos clara y distintamente, en virtud de que Dios existe. Pues no podemos estar seguros de que existe Dios, si no concebimos eso con toda claridad y distinción; por consiguiente, antes de estar segu¬ros de la existencia de Dios, debemos estarlo de que es verdadero todo lo que concebimos con claridad y distinción” .
La respuesta de Descartes a esta objeción fue decep-cionante, como no podía ser de otra manera, pues en lugar de aceptar el valor de esta crítica, se defendió de ella mediante una burda artimaña, diciendo que, por lo que se refería al valor de la evidencia, había hecho una distinción
“entre las cosas que concebimos […] muy claramente, y aquellas que recordamos haber concebido muy claramente en otro tiempo. En efecto, en primer lugar, estamos seguros de que Dios existe, porque atendemos a las razones que nos prueban su existencia; mas, tras esto, basta con que nos acordemos de haber concebido claramente una cosa para estar se¬guros de que es cierta: y no bastaría con esto si no supiésemos que Dios existe y no puede engañarnos” ,
de manera que las verdades actualmente evidentes no requerí-rían de la garantía divina, mientras que las últimas sí.
Esta respuesta a la objeción de Arnauld estaba en contra-dicción con la práctica totalidad de los textos en que Descartes se refería a esta misma cuestión, en los que defendió constan-temente la subordinación permanente a Dios del valor de todas las evidencias con la excepción de la del cogito . El argumento de Descartes para defenderse de la crítica de Arnauld era tan absurdo que, si hubiera tenido algún sentido, todo aquel proceso relacionado con la duda metódica por el que tanto los conoci-mientos referidos al mundo sensible como en especial los de carácter matemático quedaban puestos en suspenso mientras su verdad no que¬dase garantizada por la existencia de un Dios veraz que confirmase el valor de la regla de la evidencia habría sido una simple comedia, -al margen de que, por otros motivos, parece que lo fue-.
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Círculo vicioso: Tal como observa Arnauld, Descartes se sirve de la regla de la evidencia para demostrar la existencia de Dios, pero, como luego considera que Dios es la garantía del valor de la regla de la evidencia, no podía utilizar dicha regla sin incurrir en un círculo vicioso mientras no supiera que ese Dios existía.
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¿Qué sen¬tido tenía la afirmación cartesiana de la autosu-ficiencia de evidencias como las de las Matemáticas cuando en el Discurso del método había puesto en duda su valor y cuando además había afirmado que los radios de una circunferencia eran iguales porque Dios así lo había querido y no por tratarse de una verdad evidente por sí misma? Conviene in¬sistir por ello en que, como le criticó Arnauld, si Descartes podía dudar del valor de la evidencia mientras no demostrase la existencia de Dios, no podía contar con ninguna base sólida a partir de la cual demostrar su existencia, pues por muy evidente que fuera tal demostración, siempre podría tratarse de una falsa evidencia provocada por el genio maligno o por un Dios engañador.
Además, como puede comprobarse mediante la lectura de las obras del pensador francés y como se mostrará a continua-ción, aunque en las Reglas para la dirección del espíritu había defendido el carácter de verdad absoluta de algunas evidencias, como las de carácter matemático, posteriormente defendió de modo insisten¬te la subordinación de toda evidencia y de toda verdad a Dios, hasta el punto de llegar a considerar que el mismo principio de contradicción dependía de su omni-potencia .
Por otra parte y en relación con esta cuestión, resulta francamente sorprendente que una objeción tan fundamental como la presentada por Arnauld sólo diera lugar a una respuesta tan escueta como la que le dio Descartes. Parece que el motivo de tal brevedad se relaciona con la intención del pensador francés de minimizar la importancia de la seria objeción a la que se enfrentaba, tratando de que pasara lo más desapercibida posible, precisamente porque debió de ser cons¬ciente de que, en cuanto la objeción era acertada, su sistema deductivo quedaba privado de fundamento.
Como prueba en favor de la crítica de Arnauld respecto al valor condicionado de las diversas evidencias, tiene interés mostrar algunos textos en los que Descartes proclama la subor-dinación a Dios de cualquier verdad y de que en defi¬nitiva las supuestas verdades evidentes sólo tuvieron un valor indepen-diente de Dios en las Reglas, pero no después de esta obra:
c1) Así pueden verse en primer lugar en las citas del punto 2.3.b, y especialmente en la última, en la que se dice que “la existencia de Dios es la primera y la más eterna de todas las verdades que puede haber y la única de que proceden todas las demás” , y así puede comprobarse en el Discurso del método, donde Descartes había hecho referencia a Dios como garantía de toda evidencia y no sólo de aquellas cuyas razones habían dejado de estar presentes en la conciencia, escribiendo en este sentido:
“si no supiéramos que todo lo que en nosotros es real y verdadero proviene de un ser perfecto e infinito, por claras y distintas que fuesen nuestras ideas no tendríamos ninguna razón que nos asegurase que tienen la perfección de ser verdaderas” .
Es decir, que la claridad y distinción, o sea, la evidencia por sí misma sería radicalmente insuficiente para estar seguros de nada mientras no se dis¬pusiera del conocimiento de la existencia de ese Dios del que dependía la verdad de tales evidencias. A partir de esta consideración la objeción que Arnauld le planteó, según la cual era imposible alcanzar el conocimiento de Dios mientras la verdad de las eviden¬cias que pudieran conducir hasta él no hubiese sido fundamentada por ese mismo ser, era abso-lutamente conclu¬yente, de manera que el argumento cartesiano constituía un círculo vicioso.
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Círculo vicioso: Como indicó Arnauld, Descartes utilizó las “propo-siciones evidentes” para demostrar la existencia de Dios, pero a la vez proclamó que sólo Dios garantizaba la verdad de las “proposiciones evidentes”; en consecuencia, mientras no conociese la verdad de la existencia de Dios no podía utilizar dichas proposiciones para demostrar dicha existencia sin incurrir en un círculo vicioso.
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c2) El círculo vicioso siguió apareciendo en diversos lugares de las Meditaciones Metafísicas, obra en la que se encontraba la objeción de Arnauld y donde el “teólogo” francés, en contradicción con su respuesta a Arnauld, había escrito:
- “la certeza misma de las demostraciones geométricas depende del conocimiento de un Dios”
- “no niego que un ateo pueda conocer con claridad que los ángulos de un triángulo valen dos rectos; sólo sostengo que no lo conoce mediante una ciencia verdadera y cierta, pues ningún conocimiento que pueda de algún modo ponerse en duda puede ser llamado ciencia; y, supuesto que se trata de un ateo, no puede estar seguro de no engañarse en aquello que le parece evidentísimo […] y no estará nunca libre del peligro de dudar, si no reconoce previamente que hay Dios” .
En todas estas consideraciones existen diversos atentados contra la Lógica que conviene comentar. Así ambos textos se encuentran en contradicción con el hecho de que no existe incompatibilidad alguna en ser ateo e intuir como evidentes las verdades matemáticas a partir del principio de contradicción. Y, de hecho, en esta misma obra el propio autor francés consideró de manera asombrosa y contradictoria que las evidencias matemáticas eran verdaderas por encima incluso del capricho de un Dios que se empeñase en engañarle. En este sentido escribió:
“engáñeme quien pueda, que jamás logrará hacer que […] dos y tres reunidos hacen más o menos que cinco o cosas parecidas, que veo claramente que no pueden ser de otro modo que como las concibo” .
Igualmente en estos textos Descartes se contradijo con su propia respuesta a Arnauld, en la que le decía que las verdades evidentes valían por sí mismas y que, por ello, podían utilizarse para demostrar la existencia de Dios, a pesar de que el propio pensador francés había proclamado que la regla de la evidencia, por la que podían aceptarse como verdaderos aquellos conte-nidos que se mostrasen como evidentes, sólo era válida en cuanto la veracidad divina garantizaba su valor.
En el segundo texto el “teólogo” francés sorpren¬de nueva-mente por la inconsistencia de sus planteamientos, ya que, si deseaba mantener la tesis de que la evidencia tenía un valor absoluto e inde¬pendiente, no podía afirmar que el ateo “no puede estar seguro de no engañarse en aquello que le parece evidentísimo […] si no reconoce previamente que hay Dios”, pues tal afirmación es contradictoria con el punto de vista defendido en el texto anterior, ya que la vivencia de evidencia es incompatible con cualquier inseguridad o duda respecto a la verdad de aquello que aparece como “evidentísimo”. No obs-tante, esta consideración es una muestra de que Descartes era consciente de que la evidencia era sólo una impresión y que por ello no bastaba con ella para estar seguro de la verdad de cualquier proposición.
Este último texto tiene además la particularidad –que aparece también en otros momentos- de que en él se defiende el prejuicio según el cual “ningún conocimiento que pueda de algún modo ponerse en duda puede ser llamado ciencia”, es decir que sólo puede considerarse científico el conoci¬miento que sea absolutamente seguro. Este punto de vista es erróneo, aunque el pensador francés pudo haberlo defendido porque desde Aristóteles la ciencia se había entendido como “conoci-miento de lo necesario” y porque la dedicación de Descartes a una ciencia formal como las Matemáticas, cuyos conocimientos son efectivamente necesarios por ser tautológi¬cos, pudo haberle llevado a creer que esa misma necesidad era igualmente exigible y podía obtenerse en toda clase de ciencias, viendo en su Dios la única garantía de la verdad objetiva de aquellas evidencias en que debía consistir aquél conocimiento. Pero en la actualidad nadie duda de que los conocimientos científicos de carácter empírico sólo tienen un valor aproximativo y no el carácter necesario que Descartes pretendía que tuvieran.
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Contradicción: Dice Descartes que el ateo “no puede estar seguro de no engañarse en aquello que le parece evidentísimo […] si no reconoce previamente que hay Dios”, pues la evidencia es incompatible con cualquier falta de seguridad acerca de lo vivido como evidente. No obstante, esta consideración podría ser un síntoma de que Descartes era consciente de que la evidencia era sólo una impresión y que por ello no bastaba para conocer la verdad de ninguna proposición.
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Y, para finalizar, Descartes, llevado de su frivolidad tan habitual, incurre en una nueva contradicción en los términos en el último texto citado al afirmar que “un ateo [puede] conocer con claridad que los ángulos de un triángulo valen dos rectos”, declarando a continuación que “no lo conoce mediante una ciencia verdadera y cierta”, pues, si en el texto citado se parte del supuesto de que el ateo conoce con claridad, en tal caso y desde el planteamiento cartesiano su conocimiento debe califi-carse como verdadero y, por ello mismo, como científico. No obstante, Descartes respondería a esta crítica diciendo que, como toda verdad dependería de Dios, la seguridad del ateo podría quedar siempre cuestionada en tanto desconociese o negase la existencia del ser de quien procedería toda verdad.
Esta res¬puesta de carácter teológico tiene el interés de servir para mostrar, una vez más, la contradicción existente entre este punto de vista y el expresado en la respuesta a Arnauld, a quien había replicado que los conocimientos evidentes eran verdaderos con independencia de la divinidad y que precisamente por eso a partir de ellos podía demostrar la existencia de Dios.


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Contradicción: Dice Descartes que el ateo no puede estar seguro de la verdad de lo que conoce con claridad porque sólo Dios puede garantizar que tal conocimiento, además de claro, sea verdadero. Sin embargo, en su réplica a la objeción de Arnauld dice que puede demostrar la existencia de Dios porque los conocimientos evidentes son verdaderos sin necesidad de que Dios los garantice.
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c3) En un sentido muy similar el “teólogo” francés escribió más adelante:
“dije que los escépticos no habrían dudado acerca de las verdades geométricas si hubiesen conocido a Dios como se debe, porque como estas verdades de la geometría son sumamente claras, no habrían tenido ninguna ocasión de dudar de ellas si hubiesen sabido que todas las que se entienden claramente son verdaderas; pero esto está contenido en el conocimiento suficiente de Dios y esto mismo es un medio que no estaba a su alcance” .
Descartes defiende aquí que “todas las [proposiciones de la Geometría] que se entienden claramente son verdaderas” en cuanto “esto está contenido en el conocimiento suficiente de Dios”, situando nuevamente a Dios como garante de la verdad de cualquier evidencia, de forma que sin su previo conocimiento cualquier otro conocimiento sería siempre dudoso. Por ello, Descartes incurre de nuevo en la contradicción de defenderse de la crítica de Arnauld al afirmar a un tiempo la existencia de verdades evidentes con independencia de Dios y al negar la posibilidad de tales verdades si no estuvieran garantizadas por Dios.
c4) Finalmente en los Principios de la Filosofía comentó:
“cuando después [la mente] recuerda que aún no sabe si […] ha sido creada de tal naturaleza que se engañe aun en aquellas cosas que le parecen muy evidentes, ve que duda justificada¬mente de ellas y que no puede tener ninguna ciencia cierta antes de haber conocido al autor de su origen” .
En este último texto Descartes insiste en que la única forma de conseguir una “ciencia cierta” es mediante el conocimiento de un Dios, en cuanto éste sería la única garantía de la ver¬dad absoluta de lo que se pudiera intuir como evidente, pues, si el ser humano fuera una simple obra de la Naturaleza, sus evidencias podrían ser ilusiones caprichosas de la Naturaleza y no podría estar seguro de su correspondencia con la verdad, mientras que el conocimiento de que su autor es un Dios veraz le aseguraría la correspondencia entre sus evidencias y la verdad.
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Contradicción: Descartes afirma que Dios es la garantía de la verdad de las propias evidencias, olvidando que por su omnipotencia Dios –tal como el pensador francés reconoce en otros momentos- podría ser infinitamente más engañador que el genio maligno, lo cual implica, que la supuesta existencia de Dios no serviría para garantizar la verdad de ninguna evidencia.
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Parece que solo teniendo en cuenta la frivolidad de los razonamientos cartesianos puede comprenderse que incurriera en este nuevo círculo vicioso, pues el ateo en ningún momento podría dejar de serlo desde el momento en que la seguridad de sus premisas para llegar hasta el conocimiento de la existencia de Dios –como el propio Descartes reconoce en la cita anterior- sólo podían estar garantizadas por ese Dios cuya existencia había que demostrar.
Por otra parte, parece que la obsesión cartesiana por situar a Dios como garantía de la verdad de cualquier evidencia provenía de los siguientes motivos:
-En primer lugar, de que de modo más o menos consciente debió de ser consciente que la regla de la evidencia no era un criterio seguro para la obtención del conocimiento en cuanto era sólo una impresión subjetiva, y por ello, pretendió reforzar su valor recurriendo a la divinidad mediante una serie de procesos deductivos que no podían ser concluyentes desde el momento en que partían de premisas que en el mejor de los casos sólo podían aceptarse como verdaderas si Dios existía, lo cual era lo que había que demostrar, por lo que, como indicó Arnauld, pretender demostrar la existencia de Dios con tales premisas era incurrir en un círculo vicioso.
Además y en este mismo sentido en las Meditaciones Metafísicas escribió:
“me puedo convencer de haber sido hecho de tal modo por la naturaleza que me pueda engañar fácilmente, incluso en las cosas que creo comprender con la mayor evidencia y certeza, dado principalmente que me acuerdo de haber estimado a menudo muchas cosas como verdaderas y ciertas, a las que después otras razones me han llevado a juzgar como absolutamente falsas” .
Sin embargo y como ya se ha dicho, a pesar de la sensatez de la parte final de esta reflexión Descartes no renunció a considerar la regla de la evidencia como ta¬lismán del conoci-miento sino que trató de encontrarle una garantía para su aplicación segura, más allá de la pro¬pia subjetividad, y pretendió haberla encontrado en el Dios veraz de la reli¬gión católica olvidando que esa misma naturaleza a la que había aludido hubiera podido crearle de tal modo que creyese como evidente y como verdad su supuesta demostración de la existencia de ese Dios veraz que debía garantizar el valor de la regla de la evidencia, y, por ello, la dificultad indicada por Arnauld seguía conservando todo su valor .
- Y, en segundo lugar, porque el prejuicio del pensador francés en su consideración de que toda ciencia debía tener carácter necesario, le obsesionó hasta el punto de buscar en Dios el fundamento de tal necesidad, sin entender que la ciencia no es un conocimiento necesario, sino que se constituye a base de aproximaciones que proporcionan un acercamiento progresivo a la comprensión de las leyes que regulan las manifestaciones de la naturaleza, al margen de que el científico sea ateo o no.
d) Junto a estos textos que demuestran que Arnauld había interpretado acertadamente la teoría cartesiana respecto al valor condicionado de la evidencia, en las Meditaciones metafísicas aparecen otros en los que Descartes plantea esta cuestión de un modo más ambiguo y que requieren, por ello mismo, de algún comentario:
d1) Dice en el primero, ya citado:
“engáñeme quien pueda, que jamás logrará hacer que no sea nada mientras pienso que soy algo o que algún día será verdad que no he sido nunca, siendo verdad ahora que soy, o bien que dos y tres reunidos hacen más o menos que cinco o cosas parecidas, que veo claramente que no pueden ser de otro modo que como las concibo” .
Consideradas de forma aislada, estas palabras podrían verse al menos como una prueba de que la defensa cartesiana frente a la objeción de Arnauld se correspondía con lo afirmado en algún texto de las Meditaciones. Sin embargo, además del texto, hay que tener en cuenta el contexto en el que estas considera¬ciones aparecen, y para ello, conviene atender a lo que el autor dice antes y después de las palabras citadas. Así, unas líneas antes menciona la hipótesis del Dios engañador
“Pero siempre que se presenta a mi pensamiento esta opinión preconcebida del soberano poder de un Dios me veo obligado a confesar que le es fácil, si quiere, hacer de modo que yo me equivoque incluso en las cosas que creo conocer con una evidencia muy grande” .
Esta página de las Meditaciones resulta especialmente llamativa porque en ella Descartes parece estar pensando en voz alta y reflejando los pensamientos contradictorios que le venían a la mente, tanto los que se relacionaban con la idea de que cualquier ver¬dad estaría subordinada a Dios como los que se relacionaban con la idea de que habría verdades absolutas e independientes de su omni¬potencia.
Pero, a continuación pre¬senta una aparente solución a tal contradicción:
“puesto que no tengo ninguna razón para creer que existe algún Dios engañador, e incluso que no he considerado aún las que prueban que existe un Dios, la razón para dudar [de la verdad de las evidencias antes afirmadas] es bien ligera […] Pero para poder eliminarla por completo debo examinar […] si existe un Dios; y si encuentro que existe uno, debo examinar también si puede ser engañador; pues, sin el conocimiento de esas dos verdades, no veo que pueda estar jamás seguro de cosa alguna” .
Es decir, que a pesar de haber afirmado en el primer texto como verdaderas las evidencias de carácter matemático –además de la del cogito y la de la imposibilidad de que lo que ha sucedido no haya su¬cedido-, ahora, al reconocer que debe “examinar […] si existe un Dios” y “examinar también si puede ser engañador” –ya que sin el conocimiento de esas dos verdades no ve “que pueda estar jamás seguro de cosa alguna”-, eso le lleva finalmente a negar que tales intui¬ciones tengan un valor absoluto, supeditando éste al de la existencia de un Dios veraz. Y, por ello, de forma inexorable, Descartes incurre en el círculo vicioso que le había objetado Arnauld, pues, si era verdad que “sin el conocimiento de esas dos verdades [entre ellas, la de la existencia de un Dios veraz], no veo que pueda estar jamás seguro de cosa alguna”, y, por ello mismo, no podía contar con ningún fundamento para demostrar tal existencia.
d2) A continuación hay otros textos en los que se plantea nuevamente la misma cuestión con cierta ambigüedad, pero que finalmente, igual que en el caso anterior, se resuelve en favor de la subordi¬nación del valor de cualquier evidencia a la omnipotencia y a la ve¬racidad de Dios. Se dice en el primero:
“aunque sea de tal naturaleza que, tan pronto comprenda alguna cosa muy clara y distintamente, no puedo dejar de creerla verdadera, sin embargo, puesto que soy también de tal naturaleza que no puedo mantener el espíritu siempre fijo en una misma cosa y que a menudo me acuerdo de haber juzgado una cosa como verdadera, cuando dejo de considerar las razones que me han obligado a juzgarla así, puede suceder en el intervalo que se me presenten otras razones que me hagan cambiar fácilmente de opinión, si ignorara que hay un Dios. Y así jamás poseería una ciencia verdadera y cierta de nada, sino solamente opiniones vagas e inconstantes” .
Conviene llamar la atención acerca de que en este texto Descartes no afirma que en cuanto comprenda alguna cosa muy clara y distintamente sea verdadera, sino sólo que no puede dejar de creerla verda¬dera, pero que sólo el conocimiento de la existencia de un Dios veraz puede proporcionarle la seguridad de que lo es, pues, según indica en otros lugares, si hubiera sido producido por la naturaleza y no por un Dios veraz, no podría estar seguro acerca de la correspondencia de las propias evidencias con la verdad. Sin embargo, Descartes se olvida aquí de las ocasio¬nes en que había reconocido que en el pasado había tenido ciertas evidencias que posteriormente comprendió que eran falsas y de que la supuesta existencia de Dios no le había servido de garantía –ni a él ni a nadie- respecto a la verdad de aquellas falsas evidencias.
Por otra parte, tiene especial interés señalar que la respuesta cartesiana a la objeción de Arnauld se basó en una consideración de esta clase: Para salir del apuro que suponía esta objeción, a Descartes no se le ocurrió otra cosa que decir que las evidencias actuales eran independientes de Dios y que Dios era sólo la garantía de la verdad de las “evidencias olvidadas”, es decir, de aquéllas cuyo proceso deductivo no se encontraba actualmente presente en la propia mente, de manera que tal garantía serviría para no tener que estar demostrando continuamente la serie de evidencias cuyo proceso deductivo se hubiera olvidado, en cuanto su recuerdo podía ser un simple espejismo si no se contaba con la garantía de un Dios veraz que legitimase la correspondencia entre tales evidencias olvidadas y la verdad. Pero evidentemente esta respuesta fue una simple argucia lamentable que Descartes urdió en cuanto su egolatría era incompatible con la admisión de un error tan frívolo como el señalado por Arnauld.
En el texto que sigue Descartes incurre en los mismos errores, afirmando de modo explícito que sabe que los ángulos de un triángulo equivalen a dos rectos mientras está atento a la demostración, pero que nuevamente necesita saber que Dios existe para estar seguro de aquella verdad en cuanto, si hubiera sido creado por la Naturaleza, no podría estar seguro de que sus “evidencias olvidadas” fueran verdaderas:
“cuando considero la naturaleza del triángulo, sé con evidencia, puesto que estoy versado en geometría, que sus tres ángulos valen dos rectos, y no puedo por menos de creerlo, mientras está atento mi pensamiento a la demos-tración; pero tan pronto como esa atención se desvía, aunque me acuerde de haberla entendido claramente, no es difícil que dude de la verdad de aquella demostración, si no sé que hay Dios. Pues puedo convencerme de que la naturaleza me ha hecho de tal manera que yo pueda enga-ñarme fácilmente, incluso en las cosas que creo comprender con más evidencia y certeza, dado principalmente que me acuerdo de haber estimado a menudo muchas cosas como verdaderas y ciertas, a las que después otras razones me han llevado a juzgar como absolutamente falsas” .
Sin embargo, la consideración de Dios como garante de las “evidencias olvidadas” no tenía ningún sentido porque, al margen de la verdad del cogito, que era independiente de la existencia de Dios, no podía existir ninguna otra evidencia, ni presente ni olvidada, a partir de la cual tratar de demostrar la existencia de ese Dios, ya que el propio pensador francés había quedado atrapado en el solipsismo al considerar que un genio maligno, un Dios engañador o incluso su propio Dios podría ser causa de evidencias engañosas y a partir de ellas nada podía hacer. Además, incluso en el caso de que la demostración de la existencia de Dios hubiera sido posible, no hubiera servido de nada en cuanto no podía asegurar que ese Dios tuviese que ser veraz y, por ello mismo, que sirviera de garantía de la verdad de las evidencias, ni de las olvidadas ni de las actuales. Por ello, la objeción de Arnauld seguía siendo válida: No podía demostrar la existencia de Dios a partir de evidencias cuya verdad sólo podía estar garantizada por el mismo Dios cuya existencia y veracidad debía demostrar.
Pues efectivamente conviene recordar, en contra de la tesis favorable a la existencia de evidencias verdaderas indepen-dientes de Dios, la serie de ocasiones en que a propósito de las verdades matemáticas, a propósito de la verdad del principio de contradicción y a propósito de toda verdad, Descartes proclamó que todas ellas eran verdades no por su propia consistencia sino sólo porque Dios así lo había querido, pues la omnipotencia y la voluntad divina eran el fundamento absoluto de todo valor y de toda verdad, de manera que, como consecuencia de tal omnipo-tencia, el creyente tendría mayores motivos que el ateo para desconfiar de la verdad de sus evidencias, en cuanto fuera consciente de que su Dios omnipotente podría sugerirle eviden-cias a las que no les correspondiera verdad alguna, mientras que el ateo contaría con principios lógicos, como el de contradicción para confirmar o rechazar las proposiciones de las Matemáticas, y el de la experimentación para mantener o falsar sus diversas teorías acerca de la realidad empírica. Por ello, Descartes incurrió en una nueva incoherencia cuando consideró que Dios debía ser veraz, no asumiendo que el conocimiento de las leyes científicas derivaba de la aplicación de la metodología científica y, en especial, de la experimentación, clave para el estable-cimiento, el mantenimiento o la sustitución de cual¬quier hipó-tesis o teoría en cuanto fuera o no coherente con los hechos. Igualmente, hubiera podido recordar que la apli¬cación de la cuarta regla de su método servía precisamente para con¬seguir que los resultados obtenidos en una investigación fueran más seguros, sin necesidad de recurrir al argumento mágico rela-cionado con una divinidad necesariamente veraz, teniendo en cuenta además que el propio filósofo había aceptado en otros momentos que, como consecuencia de su omnipotencia, Dios podía engañar. En cualquier caso hay que insistir en que la mayor o menor seguri-dad de un científico acerca del valor de sus teorías no tiene nada que ver con sus creencias o incredu-lidades religiosas, sino con los resultados del uso de una metodología adecuada que le permita confirmar o desmentir cualquier teoría o cualquier hipótesis. Y, en este sentido, tiene interés recordar que no han sido las creencias religiosas las que abrieron el camino de la ciencia, sino que, por el contrario, fue precisamente la creencia en el Dios católico y en las “verdades bíblicas” lo que condujo al mantenimiento a sangre y fuego de teorías erró¬neas como el geocentrismo, y a la condena de pensadores y científi¬cos como Bruno y Galileo por haber defendido el heliocen¬trismo, y que fue esa misma creencia religiosa la que de manera asom¬brosa ha seguido siendo un obstáculo absurdo para la aceptación del evolucionismo defendido por Darwin por su propio valor científico.
En definitiva, la tesis cartesiana según la cual el ateo no podría tener más que opiniones en cuanto no contase con la garantía de Dios en apoyo de sus eviden¬cias además de ser absurda, parece un intento más del “teólogo” francés por ganarse los favores de la jerarquía católica al haber situado al Dios católico como garantía del valor de su método y en la cúspide de su sistema. Una visión tan teocéntrica de la realidad debía de ser bien vista por la jerarquía católica y, por ello mismo debía potenciar el apoyo a Descartes como fiel adalid del catolicismo.
Pero lo más lamentable de todo no fue la absurda utili-zación que Descartes hizo del Dios católico, considerándolo como garante de la verdad de las evidencias actuales en general y de las evidencias olvidadas en particular, sino el hecho de que hubiese criticado la objeción de Arnauld mediante este argu-mento y mediante la complementaria y novedosa doctrina, incompatible con las defendidas en esta misma obra, según la cual las evidencias actuales eran verdaderas por sí mismas, pasando por alto la serie de textos a los que se ha hecho referencia en los cuales el francés insistió en la idea de que Dios era la fuente de toda verdad, tal como le manifestó a su amigo Mersenne.
En definitiva, como resultado de su frivolidad Descartes había incurrido en un círculo vicioso, Arnauld lo había criticado acertadamente y el pensador francés, como consecuencia de su orgullo, aparentó haber olvidado su doctrina esencial acerca de la evidencia, según la cual sólo un Dios veraz podía garantizar su valor, y dejó de lado, sin explicación de ninguna clase, su hipótesis acerca de la existencia de un genio maligno, de una divinidad embaucadora o del propio Dios católico, que podrían impedir que sus evidencias fueran verdaderas. Parece claro que, si dejó de lado tal hipótesis, fue porque le impedía demostrar la existencia del Dios veraz, ya que cualquier evidencia que utilizase para tal objetivo podía haber sido un espejismo provocado por aquellos hipotéticos seres engañadores. Pero, incluso olvidando aquella hipótesis, el camino para demostrar la existencia del Dios veraz estaba igualmente cerrado desde el momento en que Descartes había defendido que la única garantía del valor de cualquier evidencia se encontraba en ese Dios cuya existencia debía demostrar. Sin embargo, de manera asombrosamente frívola y contradictoria Descartes pretendió defenderse de la objeción de Arnauld pro¬clamando en esta ocasión que las evidencias eran verdaderas por sí mismas y que Arnauld se había equivocado en la compren¬sión de esta cuestión. Resulta lamentable que, para defenderse de una crítica justa, Descartes fuera incapaz de aceptar que, aunque en aquel momento había restringido el papel de Dios al de mero avalista de las “evidencias olvidadas”, el papel que en general le había atribuido siempre había sido el de garantizar el valor de cualquier evidencia y su correspondencia con la verdad.
Partiendo de que las verdades evidentes no necesitaban de la garantía divina, parecía que aquel círculo vicioso que le impedía demostrar la existencia del Dios católico a partir de la regla de la evidencia quedaba supe¬rado, en cuanto desde evidencias válidas por sí mismas Descartes podía intentar demostrar dicha existencia, dejando para el mismo Dios el papel secundario de garantizar a posteriori el valor de las evidencias olvidadas, papel innecesario, por cierto, en cuanto, como el pro-pio pensador ya había tenido en cuenta en su cuarta regla, siempre era posible realizar nuevas revisiones y enumeraciones de las razones que confirmaban el valor de aquellos conoci-mientos cuya evidencia no fuera patente en un determinado momento, o siempre era posible también, como sucedía en la Lógica, en las Matemáticas o en las ciencias experimentales, realizar una nueva demostración o un experi¬mento que confir-mase el valor de las evidencias olvidadas en relación con determinado teorema o con determinada ley científica.
Arnauld hubiera podido replicar a Descartes con estas consideraciones, pero es posible que juzgase más prudente no entrar en discusiones con una persona tan dogmática y penden-ciera. Además, en el año 1641, en el que se publicaron las Meditaciones metafísicas, Descartes cumplía 45 años, mientras que Arnauld sólo tenía 29, de manera que el respeto al prestigio de Descartes así como la extraña amabilidad con que éste le había tratado en su respuesta incluida en las Meditaciones metafísicas pudieron influir en que Arnauld prefiriese no replicarle nuevamente.
En definitiva y por todo lo expuesto, la respuesta de Descartes a la objeción de Arnauld representó un falseamiento de su propia doctrina en cuanto, como acaba de mostrarse, él había comprendido que, mientras no se descartase la posibilidad de la existencia de un genio maligno o de una divinidad enga-ñosa que provocase la existencia de las aparentes evidencias, y mientras no se demostrase la existencia de un Dios veraz, que sirviera como garantía del valor de cualquier evidencia, más allá de la ver¬dad del cogito no podía avanzar un sólo paso en el conocimiento.
Y, por cierto, el hecho de que en los Principios de la Filo-sofía, síntesis última de su pensamiento, el genio maligno deja-se de aparecer, sin que el pensa¬dor francés se tomase la molestia de explicar los motivos de su mágica ausencia, resulta espe-cialmente sintomático de que Descartes llegó a ser consciente del callejón sin salida en que se había introdu¬cido con el dichoso genio maligno, al margen de que cualquiera puede sospechar, con muchas probabilidades de acertar, que el “teólogo” francés había compren¬dido que aquella hipótesis convertía en imposible la tarea de es¬capar del solipsismo y que por ello silenciarla finalmente sin dar ninguna explicación.
g) Finalmente y como ya se ha comentado, Descartes fue incoherente consigo mismo a la hora de aceptar que el Dios católico podía ser infinitamente más engañador que el genio maligno, por lo que no tenía sentido tratar de fundamentar en él la regla de la evidencia ni confiar en que la verdad de cualquier evidencia dependiera de él.
Por lo que se refiere a ese Dios, en el pensamiento teoló-gico tradicional había una contradicción interna que en apariencia podía servir para negar que pudiera ser engañador, pero que en realidad sólo servía para afirmarlo: Por su omni-poten¬cia, podía ser engañador; por su veracidad y bondad, no. Si no se tenía en cuenta su omnipotencia, entonces se podía llegar a juzgar que la idea de que Dios fuera la causa de falsas evidencias o de cual-quier mentira era un sacrilegio, y de esto fue de lo que Voetius, rec¬tor de la universidad de Utrecht, J. Trigland, profesor de teología de Leyden, y otros teólogos protestantes acusaron a Descartes, a pesar de que él negó haber defendido tal idea quizá por el temor a las represalias de la jerarquía católica ante una aparente herejía tan grave, pero también porque necesitaba contar con un Dios veraz para que su sistema pudiera tener alguna coherencia. Sin embargo, no hay duda de que Descartes admitió la posibilidad de que Dios fuera la causa de los propios errores, como puede comprobarse en un texto citado antes, que se incluye de nuevo por su interés:
“hace mucho que tengo en mi espíritu cierta opinión, a saber, que existe un Dios que lo puede todo y por el cual he sido creado y producido tal como soy. Ahora bien, ¿quién me podría asegurar que este Dios no ha hecho que no exista tierra ninguna, ningún cielo, ningún cuerpo extenso, ninguna figura, ninguna magnitud, ningún lugar y que, sin embargo, yo tenga las sensaciones de todas estas cosas y que todo esto no me parezca existir sino como lo veo? E igualmente, como a veces juzgo que los demás se equi-vocan, incluso en las cosas que piensan saber con mayor certidumbre, puede ser que él [= Dios] haya querido que yo me equivoque siempre que hago la suma de dos y tres, o que cuento los lados de un cuadrado, o que juzgo acerca de algo aún más fácil que esto. Pero puede ser que Dios no haya querido que fuese engañado de esta manera, pues es soberanamente bueno. Con todo, si repugnara a su bondad el haberme hecho tal que yo me engañara siempre, parecería también ser contrario a él permitir que me engañe a veces y, sin embargo, no puedo dudar de que lo permite” .
Sin embargo, a continuación y de forma categórica, aunque sin argumentar ni decir nada en contra de sus anteriores reflexiones y llegando en otro momento a recriminar a Voetius por haberle acusado de la afirma¬ción de que el Dios cristiano pudiera engañar, rechazó tal posibilidad a partir de la dogmática afirmación contradictoria de que la veracidad era un aspecto de la perfección divina.
Cuando en el texto anterior Descartes afirma que la bondad de Dios es incompatible con el engaño, incurre en una contra-dicción tanto con el texto en el que dice “puede ser que Dios ha-ya querido que yo me equivoque”, como también con su anterior defensa de la omnipotencia divina, según la cual no existen valores absolutos por encima de su voluntad, de manera que el hecho de que Dios fuera veraz o no, no dependería de que la veracidad fuera valiosa en sí misma de forma que Dios debiera someter su actuación a ella, ya que, en cuanto la acción de Dios quedase sometida a supuestos valores independientes de su voluntad, no sería omnipotente, tal como ya había indicado Ockham anteriormente y tal como reconoció el “teólogo” francés en las Meditaciones metafísicas al escribir:
“Cuando se considera con atención la inmensidad de Dios, se ve con evidencia que no puede haber nada que no dependa de Él; y no sólo todo lo que subsiste, sino todo orden, ley o criterio de bondad y verdad, de Él dependen […] Pues si algún criterio de bondad hubiera precedido a su preordenación, le hubiese determinado, entonces, a hacer lo mejor. Mas sucede al contrario: que, como se ha determinado a hacer las cosas que hay en el mundo, por esa razón […] son muy buenas: es decir, que la razón de que sean buenas depende de que las ha querido así” .
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Contradicción: Afirma Descartes que “la razón de que [las cosas] sean buenas depende de que [Dios] las ha querido así” (MM, Respuestas a las sextas objeciones), pero de manera contradictoria afirma igualmente que “la luz natural nos enseña que el engaño depende necesariamente de algún defecto” (MM, III).
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En consecuencia, hay que insistir en que la doc¬trina carte-siana acerca de cualquier valor es la de que dependen de Dios, hasta el punto de que, desde la consideración de su omnipo-tencia ese Dios podría ser engañador y, por ello, su existencia no representaría ninguna garantía en favor de que las evidencias se correspondieran con auténticas verdades, sino que, por el contrario, hubiera podido ser causa de los errores humanos sin que tal actitud implicase defecto alguno en su ser, al igual que hubiera podido establecer otros valores morales. Sin embargo, a pesar de que en diversas ocasiones Descartes acepta este punto de vista, declarando explícitamente que
“la razón de que [las cosas] sean buenas depende de que [Dios] las ha querido así” ,
en esta misma obra, las Meditaciones metafísicas, no tiene ningún reparo en contradecirse frívolamente escribiendo:
“la luz natural nos enseña que el engaño depende necesaria-mente de algún defecto” ,
sin detenerse a pensar en la incompatibilidad entre este último texto y el primero.
2.5. Irracionalismo teológico
A pesar de que se considera a Descartes como “padre del racionalismo” por su valoración de la razón como instrumento fundamental para la obtención del conocimiento, el hecho de que conside¬rase al Dios católico como garantía esencial del valor de la regla de la evidencia y del principio de contradicción y, en general, del conjunto de todas las verdades, así como la pretensión de construir su sistema filosófico considerando a ese Dios como el principio a partir del cual de¬rivaba el resto de la realidad y considerando igualmente que podía deducir el cono-cimiento de dicha realidad a partir de ese Dios, hacen que, junto a tal paternidad respecto al racionalismo, se pueda hablar con mucho mayor motivo de una paternidad similar respecto a un “irracionalismo teológico”, en cuanto sus puntos de vista acerca de la realidad no provenían del empleo de una razón que le hubiese conducido hasta Dios sino de unos prejuicios religio¬sos de carácter fideísta –y por ello mismo irracionales- recibidos a lo largo de su formación educativa, fomentados en su ámbito social ligado al clero católico, reforzados por su temor a la jerarquía católica y por su interés en contar con sus favores, y asumidos por ello mismo sin haber sido sometidos a la prueba de la duda metódica, al margen de que el pensador francés intentase aportar a posteriori demostraciones en su apoyo y de que a partir de dichas “demostraciones” pretendiera igualmente deducir el resto de la realidad. Ninguno de estos intentos podía conducir al éxito, no sólo por la imposibilidad intrínseca de conseguir tales demostraciones sino porque el propio Descartes se había cerrado las puertas para lograrlo desde el mo¬mento en que, a pesar de que había considerado que cualquier supuesto conocimiento sólo podía adquirir la categoría de tal en cuanto se mostrase como evidente, añadió a esta condición la de juzgar necesario encontrar una garantía del valor de la propia evidencia, pues, mientras no se demostrase la no existencia del genio maligno o de un dios engañador, siempre podía dudarse del valor de cualquier conocimiento por evidente que pareciera. Como ya se ha seña¬lado, Descartes no reparó en que, desde el momento en que tenía que justificar el valor de la regla de la evidencia, se cerraba las puertas para escapar al solipsismo en cuanto cualquier intento por demostrar la existencia de Dios debía basarse en argumentos que sólo podían conducir a una evidencia subjetiva, sin garantías de que se correspondiese con una auténtica verdad y no con una ilusión provo¬cada por aquel hipotético genio maligno o por el propio Dios de su religión, que podía ser infinitamente más engañador que el genio maligno.
Por lo que se refiere a la construcción de su sistema filosófico, Descartes actuó desde ese mismo planteamiento que, por una parte, pretendía que fuera racional y deductivo, en cuanto a partir de su supuesto Dios intentaba deducir el resto de la realidad, y, por otra, era simplemente irracional y teológico, en cuanto, al margen de que lo intentase, no podía encontrar justificación racional alguna que demostrase la existencia de ese Dios sin el cual ningún conocimiento quedaba justificado, a excepción de la proposición “cogito, ergo sum”. Su sistema fue irracional y teológico además porque, aunque no podía escapar del solipsismo una vez introducida la hipótesis del genio maligno, pretendió haber demos¬trado la existencia de Dios y a continuación defendió la tesis de que todo era tan absolutamente dependiente de él que incluso el principio de contradicción estaba sometido a su omnipotencia. Por ello, cuando consideró que las mismas verdades matemáticas dependían de él, no estaba diciendo nada que no se dedujera de la tesis anterior, y, en consecuencia, siendo en este punto más papista que el papa, defendió que el hecho de que los radios de una circunferencia fueran iguales o desiguales, o que la suma de los ángulos de un triángulo fuera o no fuera de 180 grados, o que la multiplicación de dos por cuatro fueran ocho o no, dependía del poder de Dios. En de¬finitiva, si el principio de contradicción no valía por sí mismo, podía por ello defender igualmente, por absurdo que fuera, que verdades tautológicas como las in¬dicadas no valieran por sí mismas sino que dependían esencialmente de la voluntad de ese Dios. Tal actitud representaba la inmolación más absoluta de la racionalidad ante el dogmatismo de las doctrinas católicas. Así que, a partir de tales planteamientos, no parece especial-mente acertado considerar que el sistema cartesiano fuera un modelo de racionalismo deductivo, sino más bien de irraciona-lismo teológico, en cuanto la razón no podía avanzar con legitimidad un solo paso más allá del co¬gito, ya que, con la excepción de esta evidencia, todas las demás podían ser falsas en cuanto la hipótesis del genio maligno implicaba tal posibi-lidad, y en cuanto, si el principio de contradicción, arco de bóveda de la Lógica, estaba sometido a la voluntad divina, con mayor motivo lo estaban todas las reglas de la Lógica y todo razonamiento, en cuanto todos se regían por estas mismas reglas –o, mejor, por la falta de ellas-.
A la hora de plasmar su sistema filosófico Descartes comparó la Filosofía con un árbol cuya raíz sería la Metafísica, el tronco la Física y las ramas el resto de las ciencias. Pero, como este árbol es¬taba cortado precisamente de raíz, ni el tronco ni las ramas podían sustentarse adecuadamente y, por ello, todo aquello que pretendió deducir a partir de aquella raíz sólo hubiera podido considerarse como verdadero por accidente –o por casualidad- pero no porque hubiese sido deducido apropia-damente a partir de una verdad firme y segura.
La parte más importante de la Metafísica era la que se relacio¬naba con las reflexiones críticas acerca del método, con el intento de fundamentarlo, con el descubrimiento y el análisis de la única verdad que podía superar la prueba de la duda metódica, con el análisis de la “res cogitans”, con los intentos por de-mostrar la existencia de Dios, considerado como “sustancia infinita” (“res infinita”) de cuya voluntad omnipotente procede-ría el resto de la realidad: la “res cogitans”, de carácter inmate-rial, y la “res extensa” o realidad material, cuya existencia independiente había sido puesta en duda y sólo la demostración de la existencia de un Dios veraz podía servir, según el pensador francés, para superar la duda acerca de su existencia.














3. “RES INFINITA”, “RES COGITANS” Y “RES EXTENSA”
Descartes entendió el concepto de sustancia como el de
“una cosa existente que no requiere más que de sí misma para existir” .
Siendo coherente con tal definición, Descartes juzgó que en sentido propio había que considerar que sólo el Dios cristiano tenía el carácter de sustancia, aunque en un sentido secundario podía considerar la res cogitans y la res extensa como sustan-cias, en cuanto para su existencia sólo requerían de la acción creadora de Dios.
Sin embargo, en un sentido riguroso el concepto cartesiano de sustancia no era aplicable a nada en cuanto la supuesta realidad divina no había podido ser demostrada. Y, por lo que se refería a las diversas realidades existentes, de ninguna de ellas podía demostrarse su autosuficiencia y necesidad, sino sólo su carácter meramente contingente, al menos desde el punto de vista del conocimiento humano. Pero, además, de acuerdo con la teología de Tomás de Aquino respecto a la doctrina de la con-servación del mundo, Descartes defendió igualmente la tesis de la creación continuada de la realidad por parte de Dios y, por ello, era una inconsecuencia considerar la res cogitans o la res extensa como sustancias, en cuanto para existir necesitaban en todo momento de la acción conservadora, es decir, creadora de Dios.
Pa¬rece por ello que la causa que condujo a Descartes a considerar la res cogi¬tans o la res extensa como sustancias pudo ser sencillamente la de su temor a incurrir en la herejía panteís-ta, en el caso de que hubiese considerado tales “sustan¬cias” como simples atributos o manifestaciones de la divinidad. Con¬viene recordar a este respecto que hacía pocos años, en 1619, cuando Descartes tenía 23 años, G. C. Vanini había sido conde-nado a muerte por su defensa del panteísmo. Ese bárbaro asesi-nato cometido por la jerarquía católica fue suficientemente disuasorio para que el pensador francés comprendiera los graves peligros que podían amenazar a quien se atreviese a opinar en contra de la dogmática católica. En consecuencia era poco menos que imposible que Descartes llegase a defender el panteísmo implicado en la tesis de que sólo existiera una sustan-cia, a pesar de ser un punto de vista más coherente que el que finalmente defendió en su metafísica. Y fue B. Spinoza quien pocos años después sostuvo la doctrina panteísta, enten¬diendo la idea de Dios –“Deus sive Natura”- como la de una sustancia única e infinita que integraba en sí misma el conjunto de toda la realidad, material o pensante.
3.1. “Res infinita”
Como ya se ha dicho, el papel que jugó la regla de la evidencia como punto de partida para demostrar la existencia de Dios y el uso posterior de la idea de Dios para justificar el valor de la regla de la evidencia determinó que Descartes incurriese en un nuevo círculo vicioso que fue incapaz de reconocer porque su interés en recuperar el valor de los conocimientos sometidos a la duda metódica fue un objetivo esencial que le impidió tomar conciencia de la imposibilidad de escapar desde aquellas bases más allá de la propia subjetividad, o bien porque, a pesar de ser consciente de tal imposibilidad, su orgullo le impidió recono-cerla e incluso le llevó a tratar de disimularla, tal como parece que sucedió en su respuesta a la objeción de Arnauld. Por ello, a partir de la consideración según la cual era necesario funda-mentar el valor de la regla de la evidencia para asegurar el valor de cualquier supuesto conocimiento, y a partir de la conside-ración errónea de que sólo Dios podía proporcionar tal garantía, la consecuencia inevitable fue la de la imposibilidad de librarse del solipsismo, ya que la demostración de la existencia de Dios que¬daba imposibilitada en cuanto la regla de la evidencia sólo podía utili¬zarse a partir del momento en que ese Dios, cuya existencia había que demostrar, hubiera garantizado su valor, lo cual implicaba un círculo vicioso.
No obstante y aun pasando por alto esta imposibilidad, la utilización cartesiana de la regla de la evidencia para intentar tal demostración fue realmente desafortunada como consecuencia de haber empleado unos argumentos que, además de estar radi-calmente alejados de la evidencia, en ocasiones sólo hubieran podido servir para demostrar lo contrario de lo que el filósofo francés se había propuesto.
Y así, por lo que se refiere a esta problemática Descartes no contaba con otro apoyo que el proporcionado por su primera proposición considerada como verdadera, “pienso, luego exis-to”, junto con el de la regla de la evidencia, que utilizó de manera ilegítima en cuanto no había quedado fundamentada de acuerdo con las propias exigencias metodológicas del pensador francés.
Esa primera verdad del cogito le condujo a definirse como “una cosa que piensa”, esto es, como un ser que tenía ideas. Respecto a tales ideas, señaló que existían diferencias entre ellas respecto al modo de presentarse: Unas podían considerarse como innatas, en cuanto las encontraba en sí mismo; otras debía considerarlas adventicias, en cuanto parecían proceder de algo distinto del propio ser; y finalmente había otras, las llamadas facticias, que las construía él mismo combinando distintas ideas.
En cuanto la afirmación de la existencia de una realidad externa había quedado en suspenso por la aplicación de la duda metódica, Descartes sólo contaba con esas ideas como base para intentar de¬mostrar la existencia de Dios. Con este fin utilizó diversos argumentos, ninguno de los cuales podía ser conclu-yente porque, al margen de la imposibilidad intrínseca de lograr tal objetivo, los planteamientos cartesianos contribuyeron toda-vía más si cabe a reforzar el carácter quimérico de tal hazaña.
3.1.1. La existencia de Dios.
Como a continuación puede verse, los argumentos utiliza-dos por Descartes para demostrar la existencia de Dios fueron tan absurdos que sugieren como explicación fundamental de su adopción su perseverante interés en mostrarse ante la jerarquía católica como su fiel vasallo, no sólo asumiendo sus doctrinas de manera incondicional sino también contribuyendo personal-mente a justificar su valor, aunque fuera mediante argumentos descabellados.
a) Así en las Meditaciones Metafísicas utilizó un argumento similar al tipo de los empleados por Tomás de Aquino, quien, partiendo del movimiento, de la causalidad o de la contingencia, consi¬deraba que en el conjunto de seres movidos, causados o contingentes no era posible remontarse al infinito sino que era necesario suponer la existencia de un primer motor inmóvil, una primera causa incau¬sada o un ser necesario que explicasen la existencia de realidades movidas, causadas o contingentes.
Ahora bien, como Descartes no podía contar para sus argumentos con un punto de partida basado en la realidad externa en cuanto su existencia había quedado sometida a la prueba de la duda, sólo le quedaban las ideas existentes en su mente. Y así, utilizando un procedi¬miento similar al de Tomás de Aquino pero referido exclusivamente a tales ideas, estimó en primer lugar que éstas debían estar cau¬salmente relacionadas de tal modo que había de existir una idea primera de la que las demás dependían causalmente, y, en segundo lugar, que la causa de dicha idea debía ser una realidad correspondiente a ella, en la que existiría realmente la perfección que en la idea sólo estaba por “representación”:
“Y aunque pueda suceder que una idea dé origen a otra idea, esto, sin embargo, no puede continuar al infinito, sino que es necesario llegar por fin a una idea primera, cuya causa sea como un patrón o un original, en la que se halle contenida formal y efectivamente toda la realidad o perfec-ción que se encuentra sólo objetivamente o por repre-sentación en estas ideas” .
Este argumento casi parecía una burla a causa de la absurda fragilidad de su trama, pues, en primer lugar, como si estuviera haciendo una parodia de Tomás de Aquino, pero no pudiendo hablar de la relación de causalidad de la realidad material, cuya existencia había quedado en suspenso, el francés partió de la premisa de que las ideas dependían causalmente de otras ideas y de que, por ello, la intuición de una debía conducir necesaria-mente hasta otra anterior, que sería su causa, y así hasta llegar a una primera idea de la que las demás dependerían. Tal argu-mento resulta ciertamente asombroso teniendo en cuenta que el rigor exigido por el propio Descartes hubiera debido impedirle introducir la absurda afirmación gratuita de que las ideas estuvieran causalmente relacionadas unas con otras, llegando a considerarlo evidente y, por ello mismo, demostrativo. Todos tenemos ideas que se nos presentan de acuerdo con diversas leyes de la naturaleza humana, pero se trata de ideas que no se relacionan por ellas mismas sino por el modo de ser de la propia mente, que determina los diversos modos de asociación de sensaciones dando lugar a unidades perceptivas o ideas que pueden intuirse sin referirlas necesariamente a ninguna otra que se la deba considerar como su causa; igualmente puede hablarse de las leyes de asociación de ideas en el sentido psicoanalítico, relacionado con el funcionamiento del psiquismo subconsciente e inconsciente, pero en este caso sería el propio psiquismo humano la causa del vínculo que se establece en la propia mente entre ideas independientes. En segundo lugar, el argumento cartesiano es criticable porque el hecho de que su autor considere que la causa de la supuesta idea primera deba ser una realidad que posea en sí la perfección existente en ella por representación contradice los presupuestos de la filosofía cartesiana, pues, si el pensador francés había puesto en duda la existencia de un mundo externo como causa de las sensaciones, parecía al menos igual de lógico que se hubiese abstenido de considerar que cualquiera de sus ideas debiera tener un origen que estuviera más allá de la propia subjetividad. Además, podría haber comprendido 1) que nadie se encuentra en posesión de una “idea primera”, 2) que, en el caso de que la tuviera, no tendría sentido considerar que existiera por sí misma de manera independiente al estilo platónico sino sólo como una simple manifestación de la “res cogitans”, y 3) que no tendría sentido la deducción según la cual dicha idea tuviese que remitir necesa-riamente a una realidad que no fuese ya una idea, teniendo en cuenta además que, si Descartes había considerado que debía dudar de la existencia de realidades externas que se correspon-dieran con las sensaciones –que ya eran ideas-, por el mismo motivo debía dudar igualmente de la existencia de realidades ajenas a tales ideas y que se correspondieran con ellas, ni de la existencia de una supuesta “realidad primera” que se correspon-diera con la supuesta “idea primera”. En cualquier caso, la utilidad de esta “prueba” consiste al menos en mostrar una vez más la frivolidad cartesiana a la hora de aceptar como evidente un argumento tan endeble y absurdo, a pesar de haberse exigido en el Discurso del método “no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mí espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda” , pues, desde luego, no parece que este argumento fuera tan indudablemente evidente.
b) Desde otra perspectiva y partiendo nuevamente de las ideas, Descartes indicó que entre las ideas innatas había una que tenía un carácter muy especial cuando se la comparaba con el carácter limi¬tado del propio ser. Se trataba de la idea de Dios, y, en el Discurso del Método señala que, en cuanto yo era un ser que dudaba y en cuanto por ello
“mi ser no era completamente perfecto, pues veía clara-mente que conocer era una perfección superior a dudar, quise inda¬gar de dónde había aprendido a pensar en algo más perfecto que yo; y conocí evidentemente que debía de ser por alguna naturaleza que fuese, en efecto, más perfecta” .
Igual que el anterior y que el siguiente y que todos los argu-mentos empleados, éste era también asombrosamente pobre, frívolo y contradictorio. Resulta además muy llamativa la diferente vara de medir em¬pleada por Descartes a la hora de exigir rigor para considerar un conocimiento como evidente, pues mientras a la hora de aplicar la duda metódica su rigor le llevó a dejar en suspenso incluso el valor de las verdades matemáticas o la misma existencia del mundo externo o del propio cuerpo, al enfrentarse al problema de la existencia de Dios se conformó con argumentos asombrosamente pobres.
Cuando escribe “quise indagar de dónde había aprendido a pensar en algo más perfecto que yo” parece no querer entender que la misma comparación utilizada, según la cual juzgaba que conocer era más perfecto que dudar, a partir de ella podía tratar de imaginar un ser que fuera máximamente perfecto en cual-quier cualidad, sin que tal realidad imaginada exigiese afirmarla como existente con independencia de la propia imaginación, pues del mismo modo que la fantasía ha creado conceptos como los de los múltiples dioses de las religiones, por el mismo procedimiento ha creado el concepto del Dios judeo-cristiano.
Pero además se trata de una demostración contradictoria en cuanto el reconoci¬miento de que “mi ser no era completamente perfecto” no podía con¬ducirle a la conclusión de la existencia de un “ser perfecto”, pues del mismo modo que “el obrar sigue al ser”, un ser perfecto no crearía seres imperfectos –ni tampoco perfectos-: Simplemente no crearía, precisamente por ser perfec-to, es decir, porque, por definición, un ser perfecto sería aquel que no careciera de ningún bien, por lo que, al no faltarle nada, nada desearía y nada crearía.
c) A continuación y con su frivolidad habitual Descartes argumenta que, si él hubiera sido causa de sí mismo, se habría dado las perfecciones que conocía y que estaban contenidas en la idea de Dios, y que, por ello, era evidente que había debido crearle un ser que tendría todas las perfecciones cuya simple idea él poseía:
“si hubiese estado solo e independiente de cualquier otro de tal manera que procediese de mí mismo todo lo poco en que participaba del ser perfecto, hubiera podido tener por mí mismo, por la misma razón, todo lo demás que sabía que me faltaba y así ser yo mismo infinito, eterno, inmutable, omnis-ciente, todopoderoso y en fin tener todas las perfecciones que podía advertir que estaban en Dios” .
Pero al utilizar este argumento Descartes incurrió en el mismo error del anterior al no darse cuenta de que con tal planteamiento estaba afirmando que el amor de ese Dios hacia él, a pesar de ser supuestamente infinito, era inferior al que él mismo se tenía, en cuanto ese ser, a pesar de su omnipotencia y de su bondad infinita, le había dotado de una naturaleza muy inferior res¬pecto a la que él mismo se habría dado si hubiera podido hacerlo, ya que se habría dotado de todas las perfecciones que conocía y no se habría conformado con su simple conocimiento.
De nuevo y frente a esta “demostración”, tan fácilmente alcanzada, resulta sorprendente comprobar la frivolidad con que Descartes llega a considerar “evidente” un argumento tan absurdo, pues, partiendo de los datos de su argumentación, más bien debería haber concluido en un resultado totalmente contra-rio, ya que la propia imperfección sería una prueba en contra de la existencia de Dios, entendido como un ser perfecto, pues, de acuerdo con el adagio “operari sequitur esse”, las obras de ese supuesto Dios deberían haber sido perfectas, y, por ello, si su omnipotencia le permitía crear lo que quisiera y su bondad le impulsaba a proporcionar todas las perfecciones posibles a lo creado, ese supuesto Dios no habría actuado de acuerdo con su bondad y poder infinitos al no haberle creado perfecto; y, por ello, la misma existencia del pensador francés, que conocía perfecciones que no tenía, constituía una clara demostración de la inexistencia de aquel supuesto ser perfecto meramente pensado.
Conviene recordar a este respecto que una de las críticas de Hume al argumento físico-teleológico de Tomás de Aquino se ba¬saba precisamente en el hecho de que la consideración del mundo, como imperfecto y limitado que era, no permitía con-cluir de manera válida en la necesidad de una causa perfecta e infinita, como lo sería el Dios cristiano, sino, en el mejor de los casos, imperfecta y limitada como el propio mundo.
Parece que en algún momento Descartes llegó a ser cons-ciente de esta dificultad, pero parece igualmente que trató de resolverla mediante un argumento realmente insostenible. Así, aunque en las Meditaciones metafísicas había escrito:
“habría sido mucho más perfecto de lo que soy si Dios me hubiese creado de modo que no me equivocara jamás” ,
a continuación y como justificación de la actuación de Dios, aparentemente incompatible al menos con su omnipotencia e infinita bondad, se atreve a escribir:
“Pero no por eso puedo negar que en cierto modo el que algunas de las partes de todo el Universo no estén exentas de de¬fectos es una perfección mucho mayor que si todas fueran iguales” .
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Contradicción: Descartes afirma que la suma de las perfecciones y de las imperfecciones del Universo lo hace más perfecto que si sólo tuviese perfecciones, lo cual puede resumirse en la contradicción de que lo imperfecto es más perfecto que lo perfecto.
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El absurdo de esta justificación de la actuación divina a la hora de considerar que el Universo sea más perfecto con imperfecciones que sin ellas se advierte muy sencillamente si alguien tratase de aplicar esta misma justificación a la propia esencia divina: ¿Aceptarían los teólogos católicos la doctrina de que Dios, además de poseer perfec¬ciones, posee imperfecciones porque de ese modo es más perfecto? Por otra parte, la doctrina cartesiana sería similar a la de quien considerase que la suma de lo que tiene y de lo que debe le hace más rico que si no tuviera deudas. ¿Tenía algún sentido considerar que el Universo fuera más perfecto con sus imperfecciones que sin ellas? ¿Tiene algún sentido, más allá del sadismo, considerar que la humanidad es más perfecta con todo el sufrimiento que contiene que si no lo contuviera? ¿O acaso la omnipotencia divina no era tan grande como para crear un mundo sin dolor?
4) Descartes se sirvió además de una variación del argu-mento ontológico de Anselmo de Canterbury, y en este sentido escribió:
“volviendo a examinar la idea que yo tenía de un ser perfecto, encontraba que la existencia estaba comprendida en ella de la misma manera que en la de un triángulo está comprendido que sus tres ángulos son iguales a dos rectos” .
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Falacia: A partir de la existencia de la “idea de un ser perfecto” Descartes deduce la existencia de “un ser perfecto”.
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Una exposición similar de este argumento, aunque más breve pero igualmente criticable, aparece en las Meditaciones Metafísicas, donde escribe:
“como no puedo concebir a Dios sin existencia, se infiere que la existencia es inseparable de él y, por lo tanto, que existe verdaderamente” .
En este argumento la falacia aparece fácilmente si se susti-tuye “Dios” por “El ser que existe necesariamente”, pues en tal caso se comprueba esa frase es una tautología, es decir, una pro-posición necesariamente verdadera pero que no dice nada acerca de la realidad. Es decir, se trata de una proposición analítica en la que el predicado se encuentra ya incluido en el sujeto.
Por otra parte, resulta chocante que una de las críticas que pueden presentarse contra este argumento, que ya había sido criticado por el mismo Tomás de Aquino, la proporcionase el propio Descartes de manera involuntaria, pues, del mismo modo que consideró que Dios hubiera podido hacer que los radios de una circunferencia no midieran lo mismo y que la suma de los ángulos de un triángulo no equivaliesen a dos rectos, si el argumento que concluye en la afirmación de la existencia de Dios se basa en la semejanza existente entre la afirmación de que en Dios su existencia está contenida en su esen¬cia “de la misma manera que en la de un triángulo está comprendido que sus tres ángulos son iguales a dos rectos”, en tal caso y en cuanto Descartes había considerado en otros momentos que esa verdad relacionada con el triángulo no tenía un carácter absoluto sino que dependía de la voluntad divina, por lo mismo el argumento ontológico tendría igualmente un valor relativo y subordinado también a la condición de que Dios existiera.
Una segunda crítica a este argumento deriva también del propio planteamiento, en el cual, de acuerdo con su frivolidad, Descartes habla de “la idea que yo tenía de un ser perfecto”, añadiendo que “la existencia estaba comprendida en ella”, es decir, que en esta argumentación Descartes ni siquiera llega a hablar de la existencia de “Dios” sino sólo de “la existencia de la idea de Dios”, idea que, aun cuando pudiera existir en la mente de un modo más o menos confuso, en ningún caso sería equivalente al propio Dios como realidad supuestamente deno-tada por ella. Es decir, afirmar que la existencia está contenida en la idea de un ser perfecto no equivale a demostrar la existencia de un ser perfecto sino sólo de la propia idea de un ser perfecto, pero a partir de tal premisa es simplemente absurdo concluir que, además de tal idea, exista una realidad trascen-dente que sea denotada por la mencionada idea.
Pero, al margen de estas críticas, ya en la época de Anselmo de Canterbury, primer defensor de este argumento, surgieron otras igualmente acertadas. Así, el fraile Gaunilon indicó que, si-guiendo la argumentación anselmiana, igual podría demostrar-se la existencia de las Islas Afortunadas, en cuanto, si no existieran, no serían afortunadas, queriendo dar a entender que una cosa es que la mente sea capaz de forjar ideas diversas, pero otra muy distinta es que a partir de tales ideas se pueda deducir la existencia de realidades trascendentes que se correspondan con ellas.
Posteriormente, Tomás de Aquino, Ockham, Hume y Kant aportaron sus propias críticas, dejando claro, en definitiva, que había que diferenciar entre el orden del pensamiento y el orden de la realidad: Por lo que se refiere al pen¬samiento y admitiendo la posibilidad de tener en él la idea de un ser perfecto, a fin de poder afirmar que tal ser exista como realidad trascendente y no sólo como idea, sería necesario tener la experiencia corres-pondiente de tal supuesto ser perfecto, cuyas cualidades debe-rían corresponderse con las de su idea, de manera que dicha experiencia debería ser la piedra de toque para saber si la idea pensada se correspondía con una realidad independiente de su pensamiento.
Una crítica similar fue la que realizó Hume desde la perspectiva del empirismo.
Igualmente Kant señaló más adelante que la existencia no era un predicado real, es decir, no era una cualidad nueva que se añadiese al conjunto de cualidades que se asocian con deter-minado con¬cepto, sino que hacía referencia a la “posición absoluta de una cosa”, es decir, a la afirmación de la existencia de una realidad cuyas cualidades se correspondían con las de una determinada idea o concepto, de manera que las cualidades que éste tuviera en el pensa¬miento serían las mismas que tendría en la realidad, si en verdad existiera, pero sólo la experiencia podía mostrar si lo pensado se co¬rrespondía con una realidad existente fuera del pensamiento, además de existir en él.
En cuanto todas estas críticas son aplicables al plantea-miento cartesiano, vuelve a mostrarse el fracaso del pensador francés a la hora de aplicar la regla de la evidencia al confor-marse con una argumentación tan absurda que sólo sirve de ejemplo para mostrar que nunca se deben aceptar las “eviden-cias” subjetivas –que son todas- como criterio para la obtención de conocimiento.
5) Finalmente, en las Meditaciones Metafísicas Descartes introduce un nuevo argumento, tan abstruso como absurdo. Señala en él que toda idea posee un doble valor: En el hecho de pensar algo puede diferenciarse, por una parte, la acción de pensar, y, por otra, la realidad pensada. Dice a continuación que la acción de pensar posee una “realidad formal”, mientras que la realidad pensada posee una “realidad objetiva”. A continuación afirma que como actos di¬versos de un sujeto pensante las ideas no plantean problema alguno desde la pers-pectiva de su realidad formal, pero añade que se plantea un problema cuando uno se pregunta por la causa que pueda haber producido tales ideas en cuanto contienen una realidad objetiva. Indica a continuación que la realidad objetiva de la mayoría de las ideas, en la medida en que es limitada por representar diversas realidades naturales, que son limitadas, podría haber sido causada por él mismo; pero, según el pensador francés, no ocurre lo mismo con la idea de Dios, pues la realidad objetiva que en ella se contiene es infinita y, en consecuencia, no podría ser explicada su presencia considerando que él mismo fuera su causa, pues
“lo que es más perfecto, es decir lo que contiene en sí más realidad, no puede seguirse ni depender de lo menos perfecto” .
Proclama por ello que el yo, como sustancia finita, no podría poseer la idea de una sustancia infinita a menos que ésta estuviera causada en él por una sustancia infinita realmente existente. En consecuencia, afirma que la simple presencia en él de la idea de Dios demuestra la existencia del propio Dios.
Sin embargo, cuando se refirió a la realidad objetiva de la idea de Dios diciendo que era infinita, no tuvo en cuenta que en sentido estricto nadie tiene una idea positiva de lo infinito, pues, cuando se intenta una hazaña como ésa, lo único que se consigue es pensar en la negación de lo finito, pero en ningún caso se llega a alcanzar una comprensión positiva de “lo infinito”, del mismo modo que tampoco se abarca con el pensamiento la serie infi¬nita de los números naturales, sino sólo que dicha serie nunca termina y que todos y cada uno de los números tienen su correspon¬diente sucesor de forma indefinida. En consecuencia, la “realidad objetiva” de la idea de Dios, no podía ser pensada como infinita sino sólo como indefinida, de manera que estar en posesión de tal idea no implicaba abarcar con absoluta comprensión su significado. Por otra parte, la realidad objetiva de las ideas del Universo, de Atenea, de la Vía Láctea, de Odiseo, del Everest, o de una simple célula son siempre más complejas que los pensamientos correspondientes de quien se encuentra en posesión de ellas, y, sin embargo, nadie se plantea el problema de cómo es posible que estén almace-nadas en su mente. En consecuencia, parece evidente que puede pensarse cualquier ente imaginario, por muy inmenso y extraño que sea, aunque se piense de un modo impreciso, pero no por ello hay que concluir en que deban existir seres reales inde-pendientes que se correspondan con el contenido de tales ideas y sean causantes de éstas.
En relación con esta cuestión Hobbes objetó a Descartes que no veía qué sentido podía tener afirmar de algo que tuviera más o me¬nos realidad: “¿Admite la realidad el más y el menos? O bien, si piensa que una cosa es más cosa que otra, considere cómo es posible explicar eso con toda la claridad y evidencia requerida por una demostración” . Y efectivamente conceptos como “igual”, “redondo”, “vivo” o “real” no admiten diferencias cuantitativas: No tiene sentido afirmar que A sea más o menos igual a B, o que una circunferencia sea más o menos redonda, o que la Tierra sea más o menos real que el Sol, de manera que, aplicando esta consideración a cualquier realidad pensada, no tiene sentido el argumento cartesiano según el cual afirma la existencia de una diferencia radical entre la “realidad objetiva” de la idea de Dios” y la del resto de las ideas, pues la única diferencia entre las ideas en cuanto tales se relaciona con su respectivo contenido mental pero no con su mayor o menor realidad objetiva, en cuanto desde un punto de vista gnoseo-lógico sólo la experiencia permite dar el paso desde una realidad mental a una realidad trascendente que se corresponda con dicha idea; y en cuanto además la afirmación según la cual la posesión de la idea de Dios supondría la presencia en la propia mente de una “realidad objetiva” tan infinita como lo sería el propio Dios es absurda.
Resulta asombrosamente decepcionante la frivolidad que facilitó al pensador francés ver como evidente un argumento tan absurdo, especialmente si se tiene en cuenta la rigurosa “clari-dad y distinción” que pretendía exigir para la aplicación segura de la regla de la evidencia, y si se tiene en cuenta la serie de filósofos que le sucedieron, en cuanto ninguno llegó a compartir su aparente convicción acerca del valor demostrativo de tal argumento –ni en general tampoco de los otros-.
Cuando uno se plantea por qué Descartes llegó a defender teorías tan absurdas, una respuesta podría consistir en señalar que a la hora de reflexionar acerca de las doctrinas de la teología católica el pensador francés consideró conveniente mostrarlas como situadas más allá de la razón humana a fin de protegerlas de cual¬quier intento de crítica, como las que él mismo llegó a hacer cuando inadvertidamente se adentraba en la reflexión acerca de tales cuestiones. Pero, ante esta serie de absurdos, es lógico plantearse si realmente Descartes llegó a defender por convicción los desatinados argumentos que presentó, pues en verdad parece increíble que una persona con una capacidad intelectual tan considerable pudiese creer toda esa serie de elucubraciones en el vacío, y, por ello, parece mucho más probable que, teniendo en cuenta su afán de servir de lacayo a la jerarquía católica, y teniendo en cuenta igualmente su frivolidad, su mitomanía y su mendacidad, no tuviera reparos en construir argumentos superficiales con los que hacer pasar por complejo y profundo lo que simplemente era confuso o absurdo, y tratase de creerse él mismo lo que escribía para encontrar un cómodo camino que le permitiera seguir fantaseando y escapar del solip-sismo para construir un sistema filosófico que fuera del gusto de las autoridades católicas, cuyo favores pretendía alcanzar, o que al menos le dieran la suficiente tranquilidad como para poder dormir sin que a media noche apareciera por su domicilio la patrulla de la Inquisición para apresarle y juzgarle por cualquier “desliz racional” que hubiera podido cometer.
Conviene recordar nuevamente aquí aquel lema que utilizó en su juventud: “larvatus prodeo”, que pudo conducirle a defen-der diversas doctrinas de la religión católica, tanto por el afán de asegurarse el apoyo de sus altas jerarquías ante cualquier posible adversidad derivada de sus ideas más racionales, como también por el simple gusto de argumentar para defender lo indefendible, pero haciéndolo como una especie de entretenimiento mental a los que le apasionaba dedicar su tiempo, al igual que también lo dedicó a la esgrima como una forma de entretenimiento y de gimnasia física.
3.1.2. Dios, fundamento y principio del Universo
Para Descartes el Dios católico se caracterizaba en prin-cipio por su infinitud, atributo que incluía de forma inseparable el conjunto de todas las perfecciones, como la omnipotencia, la eternidad, la inmutabilidad, la omnis¬ciencia, la veracidad y todas las cualidades que le atribuía la jerar¬quía católica.
Consecuente con la cualidad de la inmutabilidad divina, pero en contradicción con la de la omnipotencia, casi al comienzo de la quinta parte del Discurso Descartes escribió:
“he advertido ciertas leyes que Dios ha establecido de tal manera en la naturaleza y cuyas nociones ha impreso en nuestras almas que, después de haber reflexionado bastante en ellas, no podríamos dudar de que son observadas exactamente en todo lo que es u ocurre en el universo” .
Con estas palabras Descartes venía a decir que el Universo en general –y no sólo el ser humano- estaba hecho a imagen y semejanza de Dios, al menos en el sentido de que con sólo profundizar en la comprensión de la esencia divina se podían deducir a partir de ella las leyes que determinaban el funcio-namiento de la Naturaleza, de manera que las investigaciones empíricas podrían ser innecesarias en cuanto la razón por sí sola fuera capaz de deducir tales leyes en cuanto se desprendían de la inmutabilidad divina; o, en el mejor de los casos, tales investí-gaciones podrían tener un carácter meramente auxiliar para el logro de este objetivo, a fin de suplir la limitación de la razón humana, incapaz de llevar a cabo un proceso racional que, comenzando desde Dios, fuera capaz de establecer una cadena deductiva tan amplia que le condujese a la comprensión de las realidades empíricas más concretas en cuanto derivadas de la perfección divina, demasiado alejadas de Dios para permitir que la mente humana pudiera abarcar los innumerables pasos deductivos de tal proceso.
3.2. El “innatismo” teológico y la res cogitans
A la vez y junto a este punto de vista, Descartes defendió un racionalismo teológico según el cual, si la razón humana era capaz de alcanzar el conocimiento de las verdades primeras de carácter innato y el de todas las que se deducían de éstas, no era por otro motivo sino porque Dios la había dispuesto con tales ideas que era capaz de recuperar en cuanto se encontraban ya en ella de forma latente.
Sin embargo y de manera desconcertante, Descartes relati-vizó su aparente racionalismo teológico y lo convirtió en irra-cionalismo en cuanto consideró que no era la racionalidad intrínseca de las distintas verdades lo que permitía conocerlas, sino el hecho de que toda verdad dependía de Dios y emanaba de su naturaleza, escribiendo a Mersenne en este sentido:
“en cuanto a las verdades eternas le digo sin más que sólo son verdaderas o posibles porque Dios las conoce como verdade¬ras o posibles, pero no, por el contrario, que sean conocidas por Dios como verdaderas como si fuesen verdaderas con independencia de él [...] La existencia de Dios es la primera y la más eterna de todas las verdades que puede haber y la única de que proceden todas las demás” .
Por ello, la razón no demostraría nada si no fuera porque Dios había establecido que pudiera conectar con la verdad, y, en conse¬cuencia, no sería autosuficiente por ella misma para alcanzarla, pues la justificación de toda verdad se encontraba en el propio Dios y no en una racionalidad intrínseca de las cosas que determinase su verdad.
A partir de la verdad, “cogito, ergo sum”, Descartes había introducido la idea del alma como la de una sustancia, “una cosa que piensa”. Especificando un poco más el modo de ser de tal realidad, en Las pasiones del alma consideró, por lo que se refería a su atributo esencial, que éste se reducía al pensamiento, en el cual podían distinguirse las acciones o “voluntades”, que procedían de ella, y las pasiones, que eran los conocimientos existentes en ella. Escribe en este sentido:
“en nosotros no queda nada que debamos atribuir a nuestra alma excepto los pensamientos, los cuales son principal-mente de dos tipos, a saber: unos son las acciones del alma, otros son sus pasiones. Las que llamo sus acciones son todas nuestras voluntades, puesto que experimentamos que proceden directamente de nuestra alma y parecen depender sólo de ella […y las pasiones son] todas las clases de percepciones o conocimientos que se hallan en nosotros” .
Descartes, fiel al adoctrinamiento católico recibido y al ambiente clerical en que transcurrió su vida, consideró que la res extensa era incapaz de pensar, por lo que juzgó que el pensa-miento, entendido en un sentido muy amplio como cualquier tipo de vivencia, debía de estar relacionado con una realidad distinta a la de la res extensa y así concluyó en que era el atributo esencial del alma –o de la res cogitans-:
“Así pues, como no concebimos que el cuerpo piense de ninguna manera, tenemos razón creyendo que todo tipo de pensamiento existente en nosotros pertenece al alma” .
De nuevo resulta asombrosa la frivolidad y osadía con que Descartes establece sus conclusiones, pues a partir de que él no concibiera que el cuerpo pensase de alguna manera era absurda la deducción según la cual “todo tipo de pensamiento existente en nosotros pertenece al alma”. Y, por ello mismo, considerando que la única evidencia de que disponía era la de la existencia del pensamiento, no podía justificar a partir de éste la serie de características que atribuyó a esa supuesta realidad del alma, como en especial su carácter simple, inmaterial e inmortal. Se trataba de una creencia religiosa, y, aunque se había mantenido a lo largo de los siglos, la aplicación rigurosa de la regla de la evidencia debiera haber conducido al pensador francés a ser más prudente y a no afirmar como evidente la existencia de tal realidad fantasmagórica ni de las cualidades que le atribuyó, de acuerdo con la dogmática católica. El hecho de que ni siquiera llegase a ser consciente del carácter tan problemático de tal concepto es una prueba más no sólo de su frivolidad y de su entera acomodación a las “verdades” de la religión católica, sino también de la debilidad de la regla de la evidencia como criterio para avanzar en el descubrimiento de la verdad.
¿Por qué incurrió el filósofo francés en afirmaciones tan precipitadas y tan mal fundamentadas? Antes ya se ha sugerido que posiblemente uno de los factores que podían haberle condi-cionado en este sentido era el de la frivolidad y la osadía de su carácter, que le conducía a ofuscarse a la hora de establecer conclusiones para las que no tenía otra base que la de aquellas creencias religiosas a las que no se había atrevido a aplicar la duda metódica. Otro factor que pudo contribuir a la aparición de tales errores consistía en que sus creencias religiosas, en las que había sido adoctrinado durante su infancia, hubieran arraigado en él de tal forma que llegase a verlas como auténticos cono-cimientos; y, sin duda, un tercer factor que influyó decisi-vamente en sus planteamientos tan superficiales fue el temor a las autoridades católicas, cuyo control político sobre la sociedad era casi absoluto en aquellos momentos. Pero, en cualquier caso y a pesar de la serie de ocasiones en que Descartes trató de temas religiosos en sus escritos, no parece que lo hiciera por ningún tipo de sentimiento místico ni de religiosidad espe-cialmente intensa, sino más como un modo de construir su sistema filosófico de forma que fuera compatible con las doctrinas de la iglesia católica. De otro modo sería difícilmente explicable que una persona tan intelectualmente capacitada hubiese considerado como verdades evidentes aquellas doctrinas que eran simples dogmas de la religión católica, que no sólo se encontraban alejados de cualquier procedimiento de verificación sino que en algunos casos determinaban la aparición de proble-mas insolubles o incluso contradictorios, como sucedía en el caso de la supuesta interacción del alma con el cuerpo, problema que el pensador francés tuvo la frívola osadía de abordar y de pretender haber solucionado, al igual que había pretendido hacer con algunos otros dogmas igualmente incomprensibles por definición, además de contradictorios.
En su exaltación de la “res cogitans” frente a la “res extensa”, Descartes llegó a escribir:
“Yo niego que la cosa pensante necesite otro objeto distinto de sí mismo para ejercitar su acción” .
Se trataba de una afirmación que recordaba la aristotélica en relación con la propia divinidad considerada como “nóesis noéseos”, como pensamiento que se piensa a sí mismo, afirma-ción carente de contenido, pues “pensar que se piensa” sin que tal pensamiento re¬caiga sobre una realidad ajena a la propia acción de pensar es tan absurda y vacía como lo sería la acción de recordar sin que tal acción recaiga sobre determinado contenido, sobre determinados recuerdos.
En su interpretación de la idea del alma Descartes se encuentra en una posición bastante próxima a los dualismos pitagórico y platónico, y, por ello mismo, instalado frívolamente en el mundo de lo mítico. Aristóteles había progresado mucho en este punto al conside¬rar que el alma sólo era la forma o naturaleza (physis) del cuerpo por la que éste era apto para realizar sus funciones vitales , es decir, como aquella estruc-tura del cuerpo que permitía a los seres que la poseían realizar diversas funciones vitales. Y del mismo modo que el concepto de estructura no se refiere a una realidad material ni espiritual sino que se trata simplemente de un con¬cepto abstracto, de manera que a nadie que no fuera un idealista platónico se le ocurriría afirmar que se trataba de una realidad existente en sí misma sin ser la estructura de algo y existiendo en ese algo, con ese mismo sentido común Aristóteles consideró que la corrup-ción del cuerpo implicaba la correspondiente disolución de su forma o estructura, y, por ello mismo, negó que el alma, en cuanto forma y na¬turaleza del cuerpo, pudiera ser inmortal.
Por ello, sin la presencia de sus prejuicios religiosos, Descartes hubiera podido preguntarse por qué sus diversos pensamientos “parecían” acompañar a su cuerpo en cualquier lugar en que éste se encontrase, pero, de hecho, su frívola osadía no sólo le llevó a afirmar la existencia independiente de alma sino también a asignarle un lugar, la glándula pineal, doctrina que se encontraba en contradicción con el teórico carácter no espacial de la res cogitans. Igualmente podía haberse planteado por qué le parecía tan inconcebible que el cuerpo fuera capaz de pensar, si podía saber perfectamente que, cuando el cerebro de una persona quedaba dañado por un accidente o por una enfermedad, su mente sufría una serie de anomalías que podían alcanzar hasta la pérdida de la memoria o de la consciencia, lo cual constituía por lo menos un claro indicio de que sí había una clara relación entre la “res cogitans” y el cerebro. Es cierto que Descartes no negó esta relación, pero no lo es menos que habría simplificado el “problema psicofísico” si, en lugar de introducir la idea del alma para explicar las diversas vivencias, sensa-ciones, sentimientos y pensamientos, hubiera actuado, de acuerdo con el principio de economía de Ockham, considerando el cerebro como la realidad estrictamente necesaria y suficiente para explicar la aparición de tales vivencias y sin la cual ninguna de ellas se daba. Curiosamente Descartes utilizó como argumen-to para defender la independencia del alma respecto al cuerpo la observación según la cual cuando un brazo es amputado el alma sigue teniendo las mismas cualidades que antes de la amputa-ción. ¿Por qué no realizó una comparación distinta, planteán-dose si habría podido decir lo mismo en el caso de que en lugar del brazo lo amputado hubiera sido una parte del cerebro? La comparación cartesiana parece una muestra más de su menda-cidad a la hora de pretender poner a prueba la doctrina dualista sobre la naturaleza humana, pues es evidente que la utilización del segundo ejemplo le habría puesto en apuros para explicar la correlación existente entre los diversos estados del cerebro y las diversas capacidades humanas, físicas y psíquicas. Es posible que Descartes hubiera replicado a esta objeción que lo que sucedía era que el cerebro dañado impedía la llegada de los mensajes del alma hasta el resto del cuerpo, al igual que impedía que accediesen al alma determinados mensajes del cuerpo. Pero de nuevo se le podría replicar: 1) que, de acuerdo con el principio de economía de Ockham, lo que podía ser explicado de un modo más sencillo no tenía por qué ser explicado de un modo más complicado, y 2) que por muy en condiciones que hubiera estado el cerebro lo más incomprensible habría sido la explicación acerca de cómo los fenómenos pertenecientes al ámbito de la res extensa podían influir en la res cogitans y viceversa.
Por otra parte, si con su defensa del mecanicismo había introducido la teoría de que la conducta de los animales podía explicarse adecuadamente considerando que eran máquinas complejas, pero máquinas al fin y al cabo, parece que sólo sus prejuicios, temores y ambiciones, especialmente ligados a sus relaciones con la jerarquía católica, pudieron desviarle de una aplicación audaz de su mecanicismo al ser humano, como más adelante defendió su compatriota La Mettrie (1709-1751), defensor del materialismo y de la consideración de que el ser humano era, como los demás animales, una máquina que funcionaba de acuerdo con las mismas leyes que determinaban los cambios en toda la Naturaleza, interesándose en el estudio del sistema nervioso y del cerebro a partir de la consideración de que, siendo los estados “anímicos” correlativos con los del cuerpo, resultaba evidente que tales estados se explicaban por las características de este mismo, y, en especial, de su cerebro.
Por su parte, a partir de la afirmación de la existencia de la res cogitans como una sustancia distinta de la res extensa, Descartes se internó en un callejón sin salida a la hora de explicar cómo esta supuesta realidad inmaterial del alma podía relacionarse con otra sustancia tan radicalmente heterogénea como lo era el cuerpo. Es evidente que, si Descartes se hubiera atrevido a alejarse de las doctrinas religiosas católicas defen-didas en el medio político y cultural en que se movía, su presencia en cualquier universidad hubiera sido impensable, su pretensión de contar con el apoyo de la jerarquía católica habría sido inútil y su temor a las represalias de dicha jerarquía, que ya sufría a pesar de su cuidado en no alejarse de sus doctrinas, hubiera estado plenamente justificado. Conviene también tener en cuenta que, a pesar de su prudencia en relación con las cuestiones teológicas, tuvo serios conflictos tanto con algunos miembros del clero católico como con los teólogos protestantes de las universidades de Utrecht y de Leiden, y que pocos años después de su muerte sus obras fueron incluidas por la jerarquía católica en su “Índice de libros prohibidos”.
A pesar de todo, a la hora de explicar determinados fenómenos como el de la muerte, Descartes la explicaba desde un planteamiento que no coincidía plenamente con el tradicional de la jerarquía católica y con el platonismo, que entendía que ésta era una consecuencia de que el alma se separaba del cuerpo, sino que consideró que los órganos del cuerpo sufrían un deterioro y una desorganización que impedía la continuación del ciclo vital, de forma que tal situación era la que determinaba la muerte y la subsiguiente separación del alma respecto al cuerpo. Y, en este sentido, dijo que la muerte se producía
“porque alguna de las principales partes del cuerpo se corrompe; y pensemos que el cuerpo de un hombre vivo difiere del de un hombre muerto lo mismo que un reloj u otro autómata […] cuando está montado y tiene en sí el principio corporal de los movimientos para los cuales fue creado, con todo lo necesario para su funcionamiento, difiere del mismo reloj o de otra máquina cuando se ha roto y deja de actuar el principio de su movimiento” .
Su explicación de la muerte como consecuencia del dete-rioro y desorganización de los órganos vitales era correcta, al igual que la del cese del funcionamiento de cualquier máquina cuando sus piezas dejan de estar adecuadamente organizadas, y precisamente por ello no había necesidad alguna de hacer referencia a un concepto religioso como el del alma. Por ello, aunque puedan encontrarse motivos por los cuales no llegase a dar el paso que posteriormente dio La Mettrie, considerando que el ser humano era tan asimilable a una máquina como el resto de seres vivos –aunque con la importante diferencia respecto a las “máquinas artificiales” de que éstas, a diferencia de los seres vivos, no sienten realmente-, tales motivos no eran de carácter científico ni de simple especulación racional, sino sólo conse-cuencia de aquellos prejuicios y de aquellos factores que se han mencionado en la segunda parte de este trabajo. Tales prejuicios fueron los que le llevaron a asumir como evidente (!) el dualismo psicofísico, el rechazo de que el cuerpo fuera capaz de pensar y la doctrina de que la existencia del pensamiento sólo resultaba explicable a partir de la existencia de una realidad como la “res cogitans”, radicalmente distinta de la “res extensa”.
3.2.1. Realidad, independencia e inmortalidad del alma
Llevado de sus prejuicios religiosos y de su frivolidad habitual, en el Discurso del método Descartes consideró evidente:
1) la existencia del alma,
2) que se trataba de una realidad independiente del cuerpo,
3) que no estaba sujeta a morir con él, y
4) que, en consecuencia, era inmortal, según tuvo la osadía de escribir:
“conocí […] que era una sustancia cuya esencia íntegra o naturaleza sólo consiste en pensar y que para ser no nece-sita ningún lugar ni depende de ninguna cosa material. De manera que este yo, es decir, el alma por la cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo […] y que aun-que él no existiera ella no dejaría de ser todo lo que es” .
Resulta realmente inaudito que, después de su teórica exigencia absoluta de claridad y distinción para aceptar la verdad de un supuesto conocimiento, Descartes afirmase luego con tanta frivolidad doctrinas tan alejadas de la evidencia, como las que se acaban de citar. Por ello, la actitud cartesiana sólo parece comprensible considerando que en realidad el pensador francés era consciente de no haber intuido ni demostrado tales tesis, pero debió de juzgar que sus elucubraciones serían del agrado de la jerarquía católica y quiso mostrarse complaciente con ella en espera de una posible compensación.
Igualmente y como un descubrimiento asombroso, aunque sospechosamente coincidente con el correspondiente dogma de la religión católica, en las Meditaciones Metafísicas declaró haber demostrado que
“el alma del hombre […] es por su naturaleza inmortal” .
Pero, más allá de esta simple declaración y de algún argu-mento sin valor alguno, no existe en sus planteamientos nada que se parezca a una demostración ni de la existencia del alma como sustancia independiente del cuerpo ni, por supuesto, de la inmortalidad de tal hipotética sustancia.
A través de estas afirmaciones, Descartes se mostró espe-cialmente osado y nada escrupuloso al afirmar como evidentes doctrinas muy alejadas de cualquier posible demostración, alejadas igualmente de la experiencia y, por ello mismo, de una deducción que derivase de datos objetivos, pues no contaba con otra base que con prejuicios religiosos, asentados en su mente como consecuencia del adoctrinamiento recibido en su infancia y en su juventud, de su círculo de amistades clericales, de su ambición por triunfar como filósofo católico con la ayuda de la jerarquía católica y, en una cierta medida, de su temor a esta misma jerarquía. En cualquier caso resulta sorprendente en grado sumo que Descartes pudiera ver como evidentes doctrinas como las de que el yo era una sustancia pensante, que sólo consistía en pensar, que no necesitaba ni dependía de ninguna sustancia material, que se identificaba con el alma, que ésta era enteramente distinta del cuerpo y que aunque el cuerpo no existiera, el alma no dejaría de ser todo lo que era, pues todas estas doctrinas no eran otra cosa que prejuicios que se identi-ficaban con aquellas creencias religiosas a las que no había aplicado la duda. Por ello, desde una perspectiva ajena a tales prejuicios y a ese ambiente clerical en que se movía especial-mente, no habría llegado a defender el carácter evidente de tales doctrinas, que podían ser aceptadas de forma acrítica, pero que, en cualquier caso, ya en el siglo XIV se habían presentado como problemáticas, al menos desde el punto de vista del cono-cimiento, al mismo Ockham, quien, a pesar de no haberse opuesto a los dogmas religiosos, consideró que había que establecer una línea de separación entre aquello que podía ser objeto de conocimiento y aquello que sólo podía afirmarse desde la fe. Descartes, sin embargo, llevado de su megalomanía y de su orgullo, que le condujeron a creer que su razón podía condu-cirle a la consecución de un objetivo semejante, tuvo la frívola pretensión de establecer un nexo entre la realidad cognoscible y las doctrinas teológicas católicas.
Por otra parte, la sorpresa se convierte en asombro ante la osadía del pensador francés cuando afirma con la misma impre-sión de evidencia (!) que aunque el cuerpo no existiera el alma no de¬jaría de existir, pues algo muy parecido a la evidencia más bien muestra lo contrario: Cuando se observa a alguien en estado de coma profundo se constata sin demasiada dificultad que, en cuanto el cere¬bro no se encuentra en condiciones adecuadas, su actividad pensante parece ser nula o muy escasa, y, en cualquier caso, nada evidente; y, del mismo modo, se asocian de forma espontánea los ciclos de vigi¬lia y de sueño con ciclos paralelos de conciencia psíquica similar¬mente diferen-ciables, sin necesidad de recurrir a una tecnología científica especialmente sofisticada a fin de comprobarlo. Además, cuando no median los prejuicios religiosos, todo el mundo entiende por simple introspección que se identifica con el cuerpo material en el que siente, observa, sufre, recuerda, desea, piensa y decide, a no ser que los prejuicios en que ha sido adoctrinado, puedan llevarle a creer que su cuerpo es un simple instrumento de su “alma”, entendida como una realidad platónica inmaterial capaz de interactuar con dicho cuerpo, a pesar de que a nadie se le ocurre decir que se haya percibido a sí mismo exis¬tiendo con independencia de su cuerpo, o pensando a mil kilómetros de distancia del lugar en el que su cuerpo se encuentra, a no ser que, como a Descartes, determinadas creencias religiosas le hayan llevado a la convicción de que alma y cuerpo sean realidades esencialmente diferenciables e independientes.
La serie tan asombrosa de “evidencias cartesianas”, tan alejadas de auténticas verdades objetivas, sirve en cualquier caso para com¬probar una vez más que la impresión de evidencia, por mucha seguridad subjetiva que pueda proporcionar, en ningún caso puede servir por ella misma como criterio de verdad.
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Contradicción: Al considerar que la “res cogitans” que es una sustancia distinta de la “res extensa”, dice Descartes que el alma “no tiene relación alguna con la extensión” y, en consecuencia, sería absurdo afirmar que ocupase un lugar (PA, art. 30); sin embargo dice a continuación que se encuentra localizada en la glándula pineal (PA, art. 32), incurriendo en la contradicción de afirmar y negar que el alma tenga relación con la “res extensa”.
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3.2.2. La conexión entre el alma y el cuerpo
Por lo que se refiere a esta cuestión, absurda en sí misma sin necesidad de mayor análisis, Descartes afirma en un primer momento, con aparente dominio científico de la cuestión, la existencia de una unión del alma con el conjunto del cuerpo, aunque sin explicar cómo se daría tal unión. Indica en este sentido que
“el alma está de verdad unida a todo el cuerpo y […], hablando con propiedad, no se puede decir que esté en una de sus partes con exclusión de las otras, puesto que es uno y en cierto modo indivisible debido a la disposición de sus órganos que se relacionan entre sí de tal manera que, cuando uno de ellos es suprimido, eso hace defectuoso a todo el cuerpo; y puesto que el alma es de una naturaleza que no tiene relación alguna con la extensión ni con las dimensiones u otras propiedades de la materia de que se compone el cuerpo, sino so¬lamente con todo el conjunto de sus órganos, como se deduce del hecho de que en modo alguno se podría concebir la mitad o la tercera parte de un alma, ni qué extensión ocupa, y de que no se hace pequeña porque se suprima una parte del cuerpo, sino que se separa enteramente de él cuando se disuelve el conjunto de sus órganos” .
Sin embargo, poco después especifica que se encuentra alo-jada en la glándula pineal:
“el alma no puede ocupar en todo el cuerpo ningún otro lugar que esta glándula [= la glándula pineal] en la que ejerce inmediatamente sus funciones” ,
afirmación asombrosa y radicalmente contradictoria con la anterior, pues, al margen de la absurda frivolidad de defender la inmateriali¬dad del alma concediéndole a la vez una cualidad propia de la res extensa como lo es la de ocupar un lugar, cuando dice que “el alma está de verdad unida a todo el cuerpo”, tales palabras son incompatibles con las que asocian al alma con un lugar concreto del cuerpo como sería la glándula pineal. Tanto en un caso en el otro Descartes defiende una localización espacial del alma, lo cual es un disparate absoluto desde el momento en que la había considerado como inextensa e inma-terial. Parece que al pensador francés no le importó demasiado incurrir en esta nueva contradicción, al margen de que no le quedasen otras salidas, ya que, en cuanto la interacción entre ambas sustancias se mostraba como un misterio irresoluble, la consideración de que el alma ocupaba un lugar parecía que podía servir para aproximar un poco las distancias insalvables entre ambas sustancias y para intentar “comprender” (?) su interacción con el cuerpo.
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Contradicción: Desde la perspectiva cartesiana la “res cogitans” y la “res extensa” son realmente distintas por lo que no podían relacionarse de un modo directo. Por ello, a fin de explicar la interacción entre al alma (“res cogitans”) y el cuerpo (“res extensa”) Descartes afirmó que se realizaba a través de la glándula pineal, pasando por alto con su frivolidad habitual que, siendo ésta una manifestación más de la “res extensa”, el problema anterior, lejos de resolverse se desplazaba al de tener que explicar esta nueva relación.
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Una vez afirmada la localización del alma en la glándula pineal y a pesar de que la interacción entre el alma y el cuerpo seguía siendo contradictoria, al parecer a Descartes le resultó ya más fácil dar una explicación de esta cuestión, atreviéndose, con su frivolidad y osadía habituales, a considerarla evidente, y, así, en este sentido afirmó:
“me parece haber reconocido evidentemente [!] que la parte del cuerpo en la que el alma ejerce inmediatamente sus fun-ciones no es el corazón ni tampoco el cerebro, sino solamente la más interior de sus partes, que es una determinada glándula muy pequeña, situada en el centro de su sustancia y suspen¬dida encima del conducto a través del cual los espíritus ani¬males de las cavidades anteriores se comunican con los de la posterior, de tal manera que los menores movimientos que se producen en ésta contribuyen mucho a cambiar el curso de estos espíritus, y recípro-camente, los más pequeños cambios que tienen lugar en el curso de los espíritus contribuyen en gran medida a cambiar los movimientos de dicha glándula” .
Como comentario anecdótico de estas palabras conviene llamar la atención acerca de su carácter próximo a la contra-dicción en cuanto la expre¬sión “il me semble” implica –a diferencia de “je sais”- una forma inconsciente de expresar la propia inseguridad respecto a la verdad de lo que estaba afir-mando como evidente: la relación del alma con la glándula pineal; y así, a pesar de querer ba¬sar sus conocimientos en “evidencias”, al utilizar ese verbo tan curiosamente contradic-torio con “lo evidente” estaba afirmando y negando al mismo tiempo la evidencia respecto a tal cuestión.
Por otra parte, mediante su teoría de la relación psicoso-mática Descartes tuvo la nueva osadía de haber demostrado no sólo que el alma se encontraba ubicada en el cuerpo sino que era capaz de mover la glándula pineal, la cual a su vez determinaría los diversos movimientos de los espíritus animales, de los nervios y de los músculos, y, a su vez, podría recibir infor-mación del estado de su cuerpo mediante un proceso similar pero inverso.
Ante el texto anterior, escrito con tanta seguridad aparente a pesar de su carácter absurdo, vuelven a plantearse preguntas como las siguientes: ¿Creía Descartes realmente en la verdad de lo que decía?, ¿podía creer realmente esa serie de disparates relacionados con la supuesta interacción entre el alma y el cuerpo?, ¿qué explicación podía encontrarse para una pretensión tan absurda? Parece de nuevo que la explicación de esta actitud se encuentra en la segunda parte de este trabajo, en donde se habla de una serie de peculiaridades de su personalidad, como la megalomanía, la frivolidad, la mendacidad, el orgullo y la osadía y algunas otras cuya conjunción debió determinar que el pensador francés no sólo fuera incapaz de enfrentarse a las doctrinas tradicionales de la jerarquía católica sino que incluso tuviera un interés especial en defenderlas, “aclarando” sus misterios más insondables mediante explicaciones aparente-mente serias y profundas. En cualquier caso lo que parece evidente es que el hecho de que una persona capacitada como él incurriese en semejantes absurdos y en descripciones detalladas de algo que por definición era imposible percibir sólo resulta explicable por motivos ajenos a dicha capacidad intelectual.
Por suerte y en contra de las orientaciones de la “inves-tigación” [?] cartesiana, en la actualidad y en líneas generales la Biología o la Psicología experi¬mental explican la interacción “psicofísica” sin aferrarse a doctrinas religiosas y, desde luego, sin hacer referencia alguna a un concepto metafísico o religioso como el del alma, hablando sólo de la relación entre el cerebro y el resto del cuerpo a través del sistema nervioso y de sus neu-ronas sensitivas o motoras, y olvidando, por lo menos a efectos científicos, cualquier referencia a aquella supuesta sustancia inmaterial, de forma que quienes la siguen aceptando lo hacen sólo desde una perspectiva mítico-religiosa, pero no científica.
Desde luego, la explicación cartesiana no era ni clara, ni distinta, ni evidente, sino todo lo contrario, pues, desde el momento en que para explicar la conexión entre lo inmaterial y lo material recurría a un tercer elemento que seguía siendo material, el problema no sólo quedaba sin resolver sino que se multiplicaba, al tener que explicar la relación entre el alma y ese tercer elemento constituido por la glándula pineal, pues por mínimo que fuera el punto de conexión entre ambas realidades, el misterio de cómo lo inmaterial podía influir en lo material y viceversa se mantenía tan inexplicable como al principio. Resulta por ello doblemente asombroso que un filósofo que decía haberse propuesto no aceptar como verdad ninguna doc-trina que no fuera absolutamente evidente se conformase con una explicación tan absurda desde el punto de vista del análisis racional, tan radicalmente alejada de la comprobación experi-mental, y que además fuera capaz de considerarla como evidente . En resumidas cuentas, se trataba de un error incom-prensible si no se tenían en cuenta las peculiaridades de su personalidad a que antes se ha hecho referencia así como su interés en manifestar, mediante sus aportaciones “tan sabias y eruditas” (?), su apoyo incondicional a la jerarquía católica, que era en aquel momento la organización política y social más poderosa y peligrosa de Europa.
La consideración según la cual el alma era una sustancia dis-tinta del cuerpo le sirvió para excluir al ser humano del mecanicismo que había defendido como explicación del com-portamiento de la res extensa en general y del resto del mundo biológico en particular, insistiendo en la existencia de una diferencia esencial entre los animales y el hombre porque, mientras los animales serían simples configuraciones de la mate-ria especialmente complejas, pero sometidas en todo caso al determinismo mecanicista, el ser humano, aunque era una rea-lidad dual, se identificaba propiamente con su alma, que gozaba de “libre albedrío” y que, por lo tanto, no es¬taba sometida al mecanicismo determinista de la res extensa. Por ello el “teólogo” francés escribió que
“después del error de los que niegan a Dios [...] no hay nada que aleje tanto a los espíritus débiles del recto camino de la virtud como el imaginar que el alma de las bestias es de la misma naturaleza que la nuestra, y que, por lo tanto, no hemos de temer ni esperar nada después de esta vida, de la misma manera que las moscas o las hormigas; mientras que, si sabemos cómo son de diferentes, se comprenden mucho mejor las razones que prueban que la nuestra es de una natu-raleza enteramente independiente del cuerpo, y por lo tanto, que no está sujeta a morir con él y puesto que no vemos otras causas que la destruyan, nos inclinaremos naturalmente a juz¬gar por todo esto que es inmortal” .
Sin embargo, al igual que en otras ocasiones y aunque la defensa cartesiana del mecanicismo aplicado al mundo biológico fue realmente una intuición fructífera para el avance de la Biología, conviene recordar que fue el español Antonio Gómez Pereira quien introdujo esta doctrina en su obra Antoniana margarita , y que las explicaciones que el pensador francés introdujo para salvaguardar las diferencias abismales entre los animales y el hombre se basaban en la aceptación de prejui¬cios procedentes de la filosofía platónica y, sobre todo, del cristianismo y de la filosofía escolástica, que tuvieron mucho más peso en Descartes que la toma en consideración de puntos de vista de otros filósofos de la antigüedad como los atomistas, que habían defendido el materialismo y, en consecuencia, una interpretación determinista de los cambios de la Naturaleza, o como Anaximandro y Empédocles, que ya habían defendido el evolucionismo, o como también el mismo Aristóteles, que había rechazado el dualismo platónico radical según el cual el alma podía existir separada del cuerpo, o la existencia de una diferencia tan radical entre el alma del ser humano y la del resto de seres vivos, sino sólo una dife¬rencia cualitativa, que, en el caso del ser humano, radicaba especialmente en su capacidad racional. En estos planteamientos Descartes ni siquiera puso un cuidado mínimo a la hora de aplicar la regla de la evidencia, a la que en teoría tanto valor concedía, pues, en contra de su punto de vista, idéntico al cristiano, lo evidente no era la exis¬tencia de diferencias tan radicales entre el psiquismo de los animales y el del hombre, sino, por el contrario, la de unas semejanzas real-mente claras, especialmente si, en lugar de comparar el psi-quismo humano con el de las moscas o el de las hormigas, como hizo el pensador francés con la intención –aparente al menos- de que la distancia entre el psiquismo humano y el de los animales en general pareciera más radical, hubiese realizado tal compa-ración entre animales como el chimpancé o el gorila, con cuali-dades psíquicas especialmente desarrolladas, y el hombre . Además, no era tan difícil com¬prender que los animales perci-bían, sentían y tenían toda una se¬rie de procesos mentales similares a los del hombre, al margen de que tales fenómenos tuvieran una explicación natural que ni en el caso de los animales ni en el caso del hombre requerían de un princi¬pio fantasmagórico inmaterial como el que pretende expresarse me-diante el concepto de alma. En cualquier caso, si algo estaba cerca de la “evidencia”, por lo menos de una evidencia mayo-ritaria entre los pensadores no ligados o controlados por la jerarquía católica, era precisamente lo contrario de lo que Descartes defendió.
No obstante y a fin de presentar el problema de la relación psicofísica de un modo más aceptable, el filósofo francés consi-deró igualmente que en realidad los movimientos conscien-tes no eran causados directamente por la res cogitans, pues lo único que ésta podía hacer era alterar la dirección de los movimientos del cuerpo gracias a la relación existente entre el alma y el cuerpo a través de la glándula pineal. Pero esta explicación, como ya se ha indicado, fue un intento ridículo de dar por solucionado un problema irresoluble por definición en cuanto se planteaba a partir del prejuicio de que cuerpo y alma fueran dos sustancias radicalmente heterogéneas. El hecho de que Descartes quisiera suavizar la relación entre el alma y el cuerpo hablando de “alterar” no solucionaba nada, pues alterar es lo mismo que causar una modificación y para ello debía existir alguna cualidad común entre alma y cuerpo que posibi-litase un tipo de contacto que determinase las alteraciones correspon-dientes, pero tal contacto no podía producirse en ningún caso entre sustancias radicalmente heterogéneas.
En relación con esta cuestión tiene especial interés mencio-nar la perplejidad de la princesa Elisabeth de Bohemia, quien en 1643 escribió una carta al pensador francés en la que le plan-teaba del problema de la interacción entre alma y cuerpo, pidiéndole abiertamente que le hiciera “saber de qué forma puede el alma del hombre determinar a los espíritus del cuerpo para que realicen los actos voluntarios, siendo así que no es el alma sino substancia pensante” . La respuesta de Descartes fue muy significativa, pues, conociendo la perspicacia de la princesa y queriendo ser con ella menos frívolo que con el resto de la humanidad, lo único que se le ocurrió fue comparar la relación entre el cuerpo y el alma con la existente entre un cuerpo y la fuerza de gravedad, conside¬rando que del mismo modo que se sabe que la gravedad
“tiene fuerza para desplazar el cuerpo que la alberga hacia el centro de la tierra [sin embargo] no suponemos que sea la consecuencia de un contacto real entre dos superficies” .
Esta comparación, sin embargo, era inadecuada, a no ser que Descartes hubiera considerado que la gravedad, concepto especialmente difícil para la Física de aquel tiempo, tenía una entidad similar a la de la res cogitans y que, por lo tanto, fuera una misteriosa fuerza espiritual que capaz de arras¬trar a los cuerpos hacia el centro de la Tierra, lo cual, por otra parte, habría conducido de nuevo a la pregunta por el mecanismo según el cual actuaba una fuerza de esa clase.
A su vez, en su respuesta a esta carta la princesa volvió a centrarse en la cuestión esencial del problema y, hablando con sinceridad y sin complejos, le dijo a su maestro de manera muy incisiva y acertada: “confieso que me sería más fácil otorgar al alma materia y extensión que concederle a un ser inmaterial la capacidad de mover un cuerpo y de que éste lo mueva a él” .
A continuación de esta carta, en la que de forma persistente la princesa pedía a su mentor una explicación de lo inexplicable, Descartes le respondió dando síntomas de encontrarse perdido, sin saber qué alegar, diciéndole:
“no me parece que la mente humana pueda concebir con claridad al tiempo la distinción entre el alma y el cuerpo y su unión, puesto que, para ello, es menester concebirlos, simultáneamente, como una sola cosa y como dos, y en ello hay contradicción […] Pero, puesto que Vuestra Alteza comenta que, no siendo el alma material, es más fácil atribuirle materia y extensión que capacidad para mover el cuerpo y que éste la mueva, le ruego que tenga a bien otorgar al alma sin reparos la materia y la extensión dichas, pues concebirla unida al cuerpo no es sino eso. Y tras haberlo concebido con claridad y haberlo sentido en su fuero interno, le será fácil pensar que esa materia que ha atribuido al pensamiento no constituye el pensamiento en sí y que la extensión de esa materia es de naturaleza diferente a la extensión del pensamiento, porque aquélla reside en un lugar determinado y excluye de él la extensión de cualquier otro cuerpo, cosa que no acontece con ésta. Y, así, no podrá por menos Vuestra Alteza de volver a distinguir fácilmente el alma del cuerpo sin que sea óbice para ello el haber concebido su unión” .
Se trataba de una respuesta contradictoria o al menos máximamente confusa –como no podía ser de otra manera-, en la que el pensador francés comenzaba reconociendo la imposi-bilidad de pensar a un mismo tiempo la realidad dual y unitaria del hombre, aunque el propio pensador tuviera la osadía de afirmar que “en ello hay contradicción”. Pero la confusión de las explicaciones del pensador francés fue tal que es seguro que ni él mismo sabía qué quería decir con su enrevesado concepto de una “extensión del pensamiento”, pues, en pri¬mer lugar, conce-día a la princesa que considerase que el alma era material y extensa, al igual que el cuerpo. Pero a continuación y sin clari¬dad de ninguna clase, le indicaba que “esa materia que ha atribuido al pensamiento no constituye el pensamiento en sí y que la extensión de esa materia es de naturaleza diferente a la extensión del pensamiento”, lo cual era conceder a la res cogitans cualidades (“materia”, “extensión”) cuyo significado “especial” no explicó, pero cuyo significado ordinario se rela-cionaba con la res extensa. En fin, se trataba de una respuesta ininteligible en cuanto hablaba de una “extensión del pensa¬miento”, que, por muy diferente que fuera respecto a la exten-sión material, era realmente un concepto que ni el propio pensador se atrevió a intentar explicar.
Además, resulta muy sintomático de lo incómodo que Descar¬tes se encontraba al tratar de esta cuestión el hecho de que hacia la parte final de este escrito, bastante breve por cierto, dijera a la prin¬cesa que
“sería muy perjudicial tener el entendimiento ocupado en esa meditación con excesiva frecuencia” ,
y que unas líneas más adelante se excusara de seguir tratando el tema diciéndole que
“una enojosa noticia que acaba de llegarme de Utrecht, en donde me cita el magistrado para examinar lo que escribí acerca de uno de sus ministros, sin tener en cuenta que se trata de un hombre que me ha calumniado de forma indigna ni que lo que yo escribí acerca de él no es de pública notoriedad, me obliga a concluir aquí para dedicarme a arbitrar los medios de librarme lo antes posible de tan ingratos pleitos” .
Se trataba de un pretexto insólito. Era absurdo que dejase de responder las cuestiones que la princesa le planteaba porque tuviera que presentarse al magistrado, como si escribir una carta fuera una tarea que tuviera que ocuparle una semana. Además, Descartes nunca hubiera dejado de escribir a la princesa una carta más extensa para debatir o para aclarar cualquier cuestión que hubiera sabido cómo tratar, por más problemas de cualquier otra índole que hubiera tenido. A la vez, su excusa iba acom-pañada de la comunicación de un problema per¬sonal, cuyo signi-ficado podía ser el de enmascarar a la princesa la velada peti-ción de que no le torturase con esas preguntas para las que no disponía de una respuesta coherente, diciéndole en su lugar que tenía graves problemas personales que le impedían ampliar las explicaciones de su carta.
Y ciertamente, con una respuesta tan confusa, a la que se añadía ese final en el que Descartes manifestaba, de forma más o me¬nos abierta o velada, su deseo de no seguir tratando esa cuestión, parece que lo único que quería lograr es que la princesa desistiese de volverle a preguntar por temor a que quedase en evidencia su osadía al haber pretendido tener resuelto un problema sin solución. Sin embargo, la princesa insistió en el planteamiento de sus dudas y en su siguiente carta del mes de mayo de ese mismo año llegó a decir a Descartes que “aunque el pensamiento no precise de la extensión, tampoco es cosa que le repugne […] No me disculpo por confundir, lo mismo que el vulgo, la noción del alma con la del cuerpo; pero no por ello salgo de la primera duda” .
Ante esta insistencia sobre el mismo tema, su “sabio” amigo no se dio por aludido y cambió de asunto sin volver a referirse a éste, como si la princesa no le hubiera vuelto a pe¬dir explicaciones. Su silencio era una muestra clara del recono-cimiento de que no sabía por dónde salir ante tales dificultades. El respeto y la admiración que sentía por la princesa, así como el conocimiento de su agudeza a la hora de analizar lo que leía le impidieron seguir haciendo la comedia con que trataba de embaucar alegre y frívolamente a la “sociedad culta” que le rodeaba, de manera que, en cuanto sus anteriores manifes-taciones, tan aparentemente eruditas y científicas, en realidad no demostraban nada y en cuanto su orgullo le impedía reconocer su ignorancia, lo mejor que podía hacer era guardar silencio.
Finalmente y por lo que se refiere a la consideración carte-siana del alma como la auténtica esencia del hombre, aunque estuviera unida a un cuerpo, desde el punto de vista de la Ciencia habría que puntualizar, en primer lugar, que la utili-zación del concepto de “esencia” representa por sí mismo una penosa concesión a la metafísica aristotélica que en este punto ya había recibido críticas suficientemente serias, y, en segundo lugar, que, en cuanto Descartes pretendía referirse con el término “alma” a una sustancia inmaterial que sería el sujeto de los diversos procesos mentales y que, por definición, no podía ser objeto de ningún tipo de percepción sensible, ni la Ciencia ni la Filosofía podían decir nada de ella en cuanto no era ni racional ni empíricamente demostrable, por lo que el valor de tal “evidencia intuitiva” cartesiana no podía ser mayor que el de un espejismo.
Por otra parte, aunque es fácil tomar conciencia de la diferencia existente entre los fenómenos físicos y los psíquicos, puede constatarse igualmente la existencia de una clara correspondencia entre unos y otros a nivel cerebral, tal como se observa desde la Neuro¬logía o desde la Fisiología cerebral. Por ello, la pretensión de que exista “el alma”, como realidad con unas cualidades radicalmente heterogéneas con respecto a la realidad del cuerpo no parece derivar sino de una antigua creencia mítica que condujo al olvido del carácter unitario del ser humano, introduciendo en él un componente mágico, un “fantasma en la máquina” según la expresión de Gilbert Ryle . En este punto, al igual que en muchos otros, el uso inadecuado del len¬guaje contribuye a mantener tales confusiones induciendo a imaginar que, más allá de cualquier término lingüístico, debe de existir una realidad que se corresponda con él, como sucede precisamente con el término “alma”, o con los de “sustancia inmaterial”, “muerto viviente”, “círculo cuadrado”, “libre albe-drío” y muchos otros para los que no existe un sentido coherente que vaya más allá de la confusa sugerencia acerca algo que no se sabe qué podría ser, si es que pudiera ser algo.
3.2.3. La res cogitans y la libertad
El problema de la libertad ocupó también bastantes páginas en la obra de Descartes, a pesar de que no dio soluciones nuevas y de que incurrió en los mismos errores de otros autores, no llegando a comprender que el problema al que se enfrentaba era sólo un pseudo-problema, un problema meramente lingüístico.
El enfoque cartesiano de esta cuestión estuvo lleno de incoherencias, dando soluciones superficiales para todos los gustos y entremezclando conceptos muy diversos de libertad, contradictorios entre sí en diversas ocasiones, como aquéllos en que aceptó la doctrina del intelectualismo socrático en relación con el comportamiento humano para negar su valor en otros momentos, siendo al parecer inconsciente de tales contradic-ciones derivadas de su tradicional frivolidad, e incoherente con las doctrinas que había defendido en otros momentos como si fuera amnésico. Así, cuando intentaba hacer compatible la libertad humana con la omnipotencia divina incurría en contra-dicciones inevitables de las que lo más sorprendente era que no llegase a ser consciente. En algún momento argumentó que la libertad era un fenómeno que no requería de demostración alguna, pues se intuía de manera directa. En este punto tenía razón, pues efectivamente tenemos conciencia de que en muchas ocasiones uno puede hacer lo que quiere –y en eso precisamente consiste la libertad-. Sin embargo, la falacia que se suele producir en esos momentos consiste en que a partir de tal intuición se olvida o no se tiene en cuenta que, aunque efecti-vamente uno sea libre para hacer lo que desee, el problema surge cuando uno se pregunta si es libre para dejar de desear lo que desea o para dejar de tratar de conseguir lo que desea, pues es entonces cuando puede comprenderse que nadie elige desear lo que desea, sino que sus deseos son la expresión de la suma de sus tendencias y necesidades, conscientes e inconscientes, y que sus decisiones voluntarias están sometidas al determinismo de sus motivaciones, de manera que, por ello, este concepto de libertad, en cuanto va unido al de necesidad, en ningún caso podría fundamentar los conceptos de responsabilidad, mérito, culpa, bondad o maldad de los actos humanos, categorías morales aceptadas por Descartes de acuerdo con el adoctrina-miento católico recibido.
Una parte considerable de las contradicciones en que incurrió el pensador francés al tratar esta cuestión se relaciona, como ya se ha dicho, con su sorprendente frivolidad a la hora de utilizar el término libertad, que entendió de maneras muy diversas, como las siguientes:
a) Como indiferencia, en cuanto la voluntad se decida por la consecución de un objetivo sin motivo alguno que le conduzca a preferirlo por encima de cualquier otro. Descartes consideró esta forma de libertad como su expresión más baja al afirmar que se trataba de
“poderse determinar hacia cosas por las cuales tenemos una absoluta indiferencia” .
Ahora bien, considerar como libre esta forma de actuar es erróneo en cuanto, desde el momento en que la voluntad no dispusiera de motivo alguno para dirigirse hacia un objetivo más que a otro, habría que considerar la decisión correspondiente, si fuera posible que se produjera, como azarosa y no como libre. Pero, además, aunque en principio pueda imaginarse la hipótesis de una elección entre acciones indiferentes, en realidad toda elección o decisión de la voluntad se produce por algún motivo, por muy irracional o impulsivo que sea o por mínimo que sea el atractivo que impulse a elegirlo, pues en caso contrario, al no existir motivo alguno para tales decisiones, éstas ni siquiera se producirían o, en el caso de que pudieran producirse, sólo surgirían como un impulso ciego, concepto que también considera Descartes como una forma de libertad, según se indica a continuación.
b) Como simple impulso del alma sin relación con objetivo alguno que la determine. En Las pasiones del alma Descartes se refiere a este concepto cuando entiende las “voluntades” como “emociones del alma” que “son causadas por ella misma” y, en consecuencia, sin que dependan de una realidad ajena:
“[Añado también que las pasiones] son motivadas, manteni-das y amplificadas por algún movimiento de los espíritus a fin de distinguirlas de nuestras voluntades, que podemos llamar emociones del alma que se refieren a ella, pero que son causadas por ella misma” .
Desde una perspectiva religiosa, muy lejos todavía de los planteamientos de Schopenhauer, Descartes se aproxima aquí a la intuición del voluntarismo del alemán, quien consideró que la esen¬cia última de la realidad, no sólo del hombre sino del Universo en general, podía ser considerada como voluntad, una voluntad que no surgiría como consecuencia de una intelección previa del bien y que, en consecuen¬cia, convertiría la supuesta libertad –en su sentido de “libre al¬bedrío”- en un espejismo, en cuanto no fuera un bien el que la determinase, sino una fuerza ciega, causante de todos los cam¬bios de la realidad en general.
Sin embargo, Descartes todavía se encontraba muy lejos de hablar de la voluntad como esencia última de la realidad, pues, encorsetado en las doctrinas católicas, la veía como una potencia divina de carácter ab¬soluto y también como una potencia que impulsaba al hombre a generar sus propias decisiones con independencia del valor de los objetivos a los que tendiese en cuanto implicasen la satisfacción de una necesidad. Y aquí es donde, en los momentos en que defiende un punto de vista semejante, el planteamiento cartesiano se convierte en irracional al no haber comprendido que el querer humano no es una potencia independiente que pueda tender hacia cualquier objetivo, sino que son éstos los que, en cuanto el ser humano los perciba como satisfactorios de alguna necesidad, se convierten en determinantes de sus decisiones.
Descartes se refiere a la voluntad y al querer como potencia esencial, pero no atribuida a la Naturaleza en general ni al hom-bre en particular, sino sólo al Dios cristiano, que sería voluntad infinita no sometida a nada, ni siquiera al principio de contra-dicción ni a valores morales anteriores por los que debiera guiarse. Dios sería voluntad y libertad absoluta y creadora, y su querer sería el origen de todo ser, de todo valor y de toda verdad.
En una carta a la reina Cristina de Suecia le dice que la libertad del hombre es su cualidad más noble y la que más le hace asemejarse a Dios , y en Las pasiones del alma escribe:
“la voluntad es por naturaleza tan libre que jamás puede ser constreñida; y [sus acciones] están en su poder absolutamente y sólo indirectamente pueden ser modifi-cadas por el cuerpo” .
De acuerdo con este punto de vista habría que decir simple-mente que cualquier decisión de la voluntad que no dependiera de nada más que de sí misma, sin objetivos o factores que de algún modo la atrajesen o repeliesen no de¬bería recibir otro nombre que el de azar pues el sentido usual de libertad es el de la capacidad para realizar aquello que se elige en cuanto no existan obstáculos que lo impidan, mientras que la elección se produciría como consecuencia de la atracción de una acción por encima de cualquier. En este sentido decía Spinoza con acierto que, al menos en la intención, entre dos bienes se elige el mejor y entre dos males el menos malo .
c) Desde otro punto de vista, Descartes entiende la libertad como sinónimo de espontaneidad, considerando que, cuanto mayores son los motivos que le inducen a obrar de un deter-minado modo, con mayor libertad actúa, ya que la voluntad no actúa en contra de sí misma sino en favor de aquello que apetece. En este sentido afirma:
-“lo libre y espontáneo y voluntario son completamente lo mismo […] Me dirijo tanto más libremente a algo cuanto más numerosas son las razones que me impulsan, porque es cierto que nuestra voluntad se mueve entonces con mayor facilidad e ímpetu” , y
-“hacer libremente una cosa o hacerla gustosamente o bien hacerla voluntariamente no son más que una misma cosa. Y en este sentido he escrito que yo me inclinaba tanto más libremente a una cosa cuantas más razones me impul-saban” .
Esta forma de entender la libertad es acertada y, por ello, resulta perfectamente comprensible, pues se dice que uno actúa libremente no cuando obra sin motivo alguno sino cuando actúa de acuerdo con su voluntad, es decir, de acuerdo con lo que desea o apetece. Posiblemente habría sido más exacto indicar que la libertad esa espontaneidad de la conducta a la que Descartes se refiere, pero sin olvidar el aspecto objetivo que viene significado por la ausencia de impedimentos o de barreras que impidan el ejercicio de tal espontaneidad. Por eso suele contraponerse “estar libre” con “estar preso”, en cuanto esto último implica una serie muy importante de limitaciones para el ejercicio de la libertad.
d) En cualquier caso tal concepto de libertad es el único coherente con la simultánea aceptación cartesiana del intelec-tualismo socrático, en las ocasiones en que ésta se produce. Por ello, como luego se verá, al pensador francés se le plantea un problema cuando en ocasiones no le queda más remedio que negar la doctrina del intelectualismo socrático para defender otra más coherente con la ortodoxia católica y con sus diversas categorías morales, entendidas en un sentido absoluto.
De acuerdo con el intelectualismo socrático Descartes llegó a entender la libertad como adhesión voluntaria, pero igual-mente necesaria, al bien presentado por el entendimiento. De acuerdo con esta doctrina, en diversas ocasiones Descartes entendió el comportamiento libre como aquel que venía guiado por el bien, tal y como lo presentaba el entendimiento. En este sentido escribe:
-“como nuestra voluntad no se determina a seguir o a huir de nada sino en cuanto nuestro entendimiento se lo represente como bueno o malo, basta con juzgar bien para obrar bien y con juzgar lo mejor que se pueda para obrar también lo mejor que se pueda” .
-“Si yo conociera siempre claramente lo que es verdadero y bueno, jamás me tomaría el trabajo de deliberar acerca de qué juicio debiera formar y qué elección hacer, y de ese modo sería enteramente libre, sin ser jamás indiferente” .
-“si [lo malo] lo viéramos claramente nos sería imposible pecar mientras lo viéramos de esta manera; por esto se dice que omnis peccans est ignorans (todo el que peca es ignorante)” .
Acerca de esta nueva perspectiva tiene especial interés hacer referencia a una carta a Mersenne, como respuesta a otra de su amigo en la que éste juzgaba que el intelectualismo socrático, de carácter determinista, conduciría a la negación de la responsabilidad moral, en cuanto la voluntad siempre se vería forzada a actuar desde la consideración del bien. En dicha carta, de mayo de 1637, Descartes se defiende de la crítica de su amigo amparándose en “la doctrina ordinaria de la escuela” según la cual
“la voluntad no se dirige hacia el mal sino en cuanto el entendimiento se lo representa bajo alguna razón de bien […] de manera que si el entendimiento no representara jamás a la voluntad como bien nada que en realidad no lo fuera, no podría fallar en su elección” .
Pero, a continuación y con su frivolidad habitual, añadió a esta consideración acertada la de que el entendimiento presen-taba a la voluntad “diversas cosas al mismo tiempo”, de forma que los “espíritus débiles” llegarían a confundir el auténtico bien con otro de carácter inferior. Esta justificación, además de no ser original en absoluto, pues ya había sido adoptada por Tomás de Aquino , era asombrosamente simplista y desde luego no solucionaba el problema planteado por Mersenne, pues seguía presentando una explicación determinista de los casos de comportamiento en los que sólo aparentemente se dejaba de actuar de acuerdo con la elección del bien mayor al indicar que la causa del error en la elección se encontraba no en la existencia de una libertad para elegir o dejar de elegir cualquier objetivo sino en que “los espíritus débiles” confundían el bien auténtico con otro. Lo que Descartes no pareció haber compren-dido es que esa interpretación continuaba anclada en el deter-minismo, en cuanto era esa confusión lo que determinaba una elección equivocada, y, por ello, el ser humano no podía ser responsable de tales decisiones, ya que no eran el resultado de una decisión consciente de obrar mal sino la consecuencia de una confusión entre el bien auténtico y un bien inferior .
La presión psicológica procedente de su ámbito cultural y de su círculo de amistades clericales, entre las que gozaba de cierto prestigio, las observaciones de su amigo el padre Mer-senne y el temor del pensador francés a que la alta jerarquía católica pudiera condenar sus doctrinas debieron de conducirle a alejarse de estos planteamientos en los que había llegado a entender este problema con plena lucidez. Y, por ello, no tuvo inconveniente alguno en rechazar posteriormente lo que había defendido, neutralizando su defensa del intelectualismo socrá-tico con una contradictoria crítica de esta misma doctrina por los motivos indicados y con la misma frivolidad de otras ocasiones. Así, en la carta a Mersenne a la que se ha hecho referencia Descartes comienza por defender, de acuerdo con la tesis socrática, la total subordinación de la voluntad respecto al bien propuesto por el entendimiento:
“Usted rechaza lo que he dicho: que basta juzgar bien para actuar bien; y, sin embargo, me parece que la doctrina ordinaria de la escuela es que voluntas non fertur in malum, nisi quatenus ei sub aliqua ratione boni repraesentatur ab intellectu (la voluntad no se dirige hacia el mal sino en cuanto el entendimiento se lo presenta bajo alguna razón de bien) de donde procede este dicho: omnis peccans est ignorans (todo el que peca es ignorante); de manera que, si el entendimiento no representara jamás a la voluntad como bien nada que en realidad no lo fuera, no podría fallar jamás en su elección. Pero a menudo se le representan diversas cosas al mismo tiempo; de donde procede el dicho video meliora proboque (veo lo mejor y lo apruebo) que es para los espíritus débiles…” .
Por su parte su amigo el padre Mersenne le objeta que tal doctrina estaría en contradicción con el concepto de respon-sabilidad moral. Entonces, cuando Descartes se da cuenta del peligro de su punto de vista, recurre a la misma solución adoptada por Tomás de Aquino según la cual, como los bienes presentados por el entendimiento a la voluntad son diversos, la voluntad puede equivocarse y no elegir necesariamente el bien mayor. Pero finalmente, a fin de escapar a cualquier posible acusación por aceptar doctrinas contrarias a las de la ortodoxia católica, Descartes manifiesta su acuerdo con los versos de Ovidio (“video meliora proboque, deteriora sequor” ) que representan un rechazo del intelectualismo socrático. No obs-tante, su autodefensa podía haber sido objeto de réplica por parte de su amigo, quien podía haberle criticado que con su respuesta según la cual “si el entendimiento no representara jamás a la voluntad como bien nada que en realidad no lo fuera, no podría fallar jamás en su elección” seguía afirmando la dependencia absoluta de la voluntad respecto al entendimiento -en cuanto, si la voluntad elegía una determinada acción, era porque el entendimiento se la había presentado como buena- y se mantenía instalado en el determinismo del intelectualismo socrático.
No obstante, esta defensa del intelectualismo socrático no estuvo acompañada en Descartes de una defensa explícita y coherente del determinismo –pues muy difícilmente habría podido ser de otra manera teniendo en cuenta su total sumisión a las doctrinas de la jerarquía católica, con su enorme poder político y social, y las creencias del círculo de sus amistades-. Pero es evidente que la doctrina socrática implicaba un deter-minismo del bien, al margen de que el pensador francés sólo llegó a ser consciente de ello a partir de las observaciones de su amigo y este descubrimiento le condujo muy pronto a rechazar frívolamente lo que anteriormente había defendido con acierto.
Por otra parte, aunque en ocasiones defendió a la vez el libre albedrío y el intelectualismo ético, conviene tener en cuenta que, mientras el intelectualismo ético tiene carácter determinista, el concepto de “libre albedrío”, al margen de su carácter esencialmente confuso, va unido a la idea de que la voluntad humana no estaría sometida necesariamente a la elección del bien , y, por ello, es incompatible con el intelectualismo socrático. Por ello, la doctrina del libre albedrío, en cuanto va acompañada de la doctrina de que se puede elegir el mal voluntariamente, implica una contradicción en cuanto se entienda que los conceptos de bien y de mal no tienen un valor absoluto sino relativo, de manera que sólo adquieren sentido cuando se indica en relación con qué un determinado objeto puede ser considerado como bueno o malo, lo cual equivale a decir que no existe algo así como el bien o el mal en sí, sino el bien y el mal como conceptos relacionados con aquello que provoca bienestar o dolor, dicha o malestar, utilidad o perjuicio, de manera que en último término, según indicó Spinoza, tales conceptos de “bueno” y “malo” se refieren respectivamente a aquello que se desea o a aquello hacia lo que se siente aversión. En este mismo sentido el planteamiento aristotélico, al definir el bien como “aquello a lo que todo tiende” , era acertado, y, de acuerdo con tal definición, no era posible elegir el mal por el mal sino sólo en cuanto apareciera como bien.
Sin embargo, por lo que se refiere a la relación entre determinismo y libertad no sucede lo mismo, pues el concepto de libertad no está reñido con el de determinismo, ya que, aunque desde el determinismo socrático se defiende la relación necesaria entre la deliberación y la decisión , se sigue considerando que las acciones humanas necesarias siguen siendo voluntarias, en cuanto procedan de las propias decisio-nes, tal como Aristóteles acepta y tal como Descartes acepta cuando no tiene en cuenta las consecuencias de defender tal doctrina, como podrían haber sido los ataques y condenas que habría recibido de la jerarquía católica, o en general el desprecio en que podía convertirse el prestigio de que gozaba entre sus amistades del clero católico.
Es posible que por este motivo, cuando posteriormente, en mayo de 1644, escribió una carta al padre Mesland en la que trataba de esta cuestión, intentase profundizar en el tema para encontrar un argumento por el que pudiera defender a un tiempo el intelectualismo socrático y el “libre albedrío”. En esta carta comienza por aceptar el intelectualismo socrático cuando dice:
“viendo muy claramente que una cosa nos es propia, es difícil, e incluso creo imposible, mientras se permanezca en este pensamiento, detener el curso de nuestro deseo” .
A continuación, trató de explicar por qué no siempre se elige el bien que “nos es propio” pretendiendo así introducir la libertad frente a tal bien. Sin embargo, su argumentación no escapó al determinismo, pues lo único que consiguió fue señalar la peculiaridad de la mente humana que le impedía estar atenta de manera continuada a las razones que conducen a la voluntad a elegir determinada acción, de manera que por esa constante variación del pensamiento podría presentarse un nuevo juicio que condujese a una decisión distinta de la mejor:
“Pero puesto que la naturaleza del alma es tal que no puede estar más que un momento atenta a una misma cosa, tan pronto como nuestra atención se vuelve de las razones que nos hacen conocer que esta cosa nos es propia y que sólo retenemos en nuestra memoria que nos ha parecido desea-ble, podemos representar a nuestro espíritu alguna otra razón que nos haga dudar de ella y así suspender nuestro juicio e incluso también acaso formar uno contrario” .
Y, por ello, tal argumentación no implicaba una auténtica refutación del intelectualismo socrático que pudiese dejar libre el paso a una doctrina como la de que se pudiera “elegir el mal voluntariamente”, sino sólo a una explicación de alguna de las causas que podrían impedir que la voluntad se decidiese por el bien mayor, lo cual, aunque impediría que ésta estuviera determinada por dicho bien, no impediría que siguiera estando determinada por aquel bien secundario que apareciese con mayor atractivo ante la mente en el momento de la decisión.
e) Sin embargo, aunque en esta carta el pensador francés siguió defendiendo el intelectualismo socrático, de manera incoherente y frívola, pero muy posiblemente por los motivos indicados, olvidando lo que había defendido en otras ocasiones, consideró la libertad como capacidad de la voluntad para elegir o no elegir el bien presentado por el entendimiento.
En efecto, a pesar de estar en contradicción con su anterior defensa del intelectualismo socrático, puede observarse cómo con su frivolidad habitual Descartes rechaza la doctrina socrática para defender la contraria con la mayor naturalidad del mundo, sin dar explicaciones acerca de los motivos de su cambio de perspectiva y como si hubiera olvidado la serie de ocasiones en que había defendido el planteamiento socrático. Así sucede, por ejemplo, cuando en otra carta al padre Mer-senne, escrita cuatro años después de aquella en la que había defendido el intelectualismo socrático, le dice en contradicción con aquel punto de vista:
“siempre somos libres de no seguir un bien que nos es claramente conocido o de admitir una verdad evidente sólo con tal de que pensemos que es un bien testimoniar de ese modo la libertad de nuestro libre albedrío” .
Sin hacer una referencia directa al filósofo francés, aunque quizá teniéndola en cuenta, un planteamiento como éste fue posteriormente criticado con acierto por Hume cuando expuso que precisamente el deseo de mostrar “la libertad de nuestro arbitrio” se convertiría en tales casos en la causa determinante que conduciría a la elección de una acción diferente a la que se habría elegido si ese deseo de demostrar la existencia del “libre albedrío” no hubiese interferido. Escribe Hume en este sentido: “La mayor parte de las veces experimentamos que nuestras acciones están sometidas a nuestra voluntad, y creemos experi-mentar también que la voluntad misma no está sometida a nada [pero] por caprichosa e irregular que sea la acción que podamos realizar, en cuanto el deseo de mostrar nuestra libertad sea el único motivo de nuestras acciones, nunca nos veremos libres de las ligaduras de la necesidad” .
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Contradicción: Descartes defendió el determinismo propio del intelectualismo socrático: “Si yo conociera siempre claramente lo que es verdadero y bueno, jamás me tomaría el trabajo de deliberar acerca de qué juicio debiera formar y qué elección hacer, y de ese modo sería enteramente libre, sin ser jamás indiferente (MM, 4ª; AT IX 46). Sin embargo, posteriormente y sin explicación de ninguna clase, rechazó esta doctrina: “siempre somos libres de no seguir un bien que nos es claramente conocido o de admitir una verdad evidente sólo con tal de que pensemos que es un bien testimoniar de ese modo la libertad de nuestro libre albedrío” (Carta a Mersenne, 27 de mayo de 1641 (?)). El padre Mersenne le había comentado en otra carta que el intelec-tualismo socrático era incompatible con la responsabilidad moral.
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Conviene tener en cuenta además que la ausencia de motivos sólo podría salvar del determinismo en cuanto ninguna acción derivaría de una motivación anterior, pero no por ello conduciría al inefable reino del “libre albedrío”, sino, todo lo más, en cuanto tuviera algún sentido, al del azar irracional.
En una afirmación similar, que se encuentra en una carta a Mesland (?), de 9 de febrero de 1645, Descartes proclama de nuevo de manera incomprensible y en contradicción con las ocasiones en que había defendido la tesis socrática que
“la mayor libertad consiste […] en un uso mayor de aquel poder positivo que tenemos de seguir las cosas peores aunque veamos las mejores” .
Esta interpretación de la libertad, más acorde con la doctrina católica, según le había recordado su amigo Mersenne, es la que le permitió defender la doctrina del libre albedrío como aquella forma de libertad por la que se podría elegir “libre-mente” entre lo bueno y lo malo, de forma que el hombre sería responsable de sus actos y éstos serían laudables o condenables, al margen de que, de acuerdo con Tomás de Aquino, Descartes aceptase igualmente la absurda doctrina de que la salvación o la condena del hombre no fueran consecuencia de sus actos sino de la predestinación divina. En este punto además, parece que, preocupado por las posibles censuras eclesiásti¬cas, en su carta a Mersenne de mayo de 1637 había señalado que
“el actuar bien de que hablo no puede entenderse en términos de Teología, en donde se habla de la Gracia, sino solamente en términos de filosofía moral y natural, en donde no se considera de ningún modo esta gracia; de manera que no se me puede acusar por esto del error de los pelagianos” ,
que defendían que el hombre se salvaba por sus méritos y no por la gracia divina. Sin embargo, aunque a través de estas palabras se curaba en salud ante cualquier posible represalia de la jerar-quía católica, Descartes, al hacer referencia a la gracia divina, aceptaba con su frivolidad acostumbrada la doctrina averroísta de la “doble verdad”, una de carácter filosófico y otra de carácter teológico, de manera que lo que desde una perspectiva era falso desde la otra podía ser verdadero y viceversa.
En una carta a la reina Cristina de Suecia y teniendo en cuenta que desde el protestantismo se hacía especial hincapié en la doctrina de la predestinación divina, claramente contraria a la del libre albedrío, Descartes quiso, al parecer, intensificar sus manifestaciones de fervor católico por lo que se refiere a la defensa del libre albedrío, proclamando que éste
“es de suyo la cosa más noble que pueda haber en nosotros, tanto que nos hace semejantes a Dios y parece eximirnos de estar sujetos a él y que, por consiguiente, su buen uso es el más grande de todos nuestros bienes” .
Puede observarse que en este texto Descartes casi llega a incurrir en un peligroso desliz teológico al afirmar que “el libre albedrío […] parece eximirnos de estar sujetos a él [= a Dios]”. Por suerte o por cautela la expresión utilizada no fue muy precisa en el sentido de negar el poder divino sobre las decisiones de la voluntad humana y eso, junto con el hecho de que lo que escribía era una carta personal, le libró de la peligrosa acusación de la herejía consistente en ne¬gar la predeterminación divina y la correspondiente subordinación de las decisiones humanas a la voluntad de Dios, tal como enseñó Tomás de Aquino y tal como se afirma en diversos pasajes de la Biblia.
Por otra parte y en relación con la carta a Mesland antes citada, lo que más sorprende de ella no es el punto de vista que defiende, contradictorio con el intelectualismo socrático, sino el hecho de que allí mismo el pensador francés no desaproveche la ocasión de abandonarse a una nueva contradicción al considerar, por una parte, que la mayor libertad consiste en poder elegir las cosas peores, mientras que sólo unas líneas más abajo afirmó justamente lo contrario:
“me dirijo tanto más libremente a algo cuanto más numerosas son las razones que me impulsan, porque es cierto que nuestra voluntad se mueve entonces con mayor facilidad e ímpetu” .
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Contradicción: En una carta a Mesland dice: “la mayor libertad consiste […] en un uso mayor de aquel poder positivo que tenemos de seguir las cosas peores aunque veamos las mejores” . En esa misma carta dice también: “me dirijo tanto más libremente a algo cuanto más numerosas son las razones que me impulsan”.
Se trata de una contradicción evidente en cuanto “las cosas peores” coincidan con aquellas para cuya ejecución no dispongamos de “razón” alguna, ya que disponer de una razón equivaldría a reconocer el bien que se obtendría realizándolas.
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Pero, en coherencia con la moral católica Descartes no puede evitar tener que defender a continuación la respon-sabilidad del hombre en cuanto
“es el autor de sus acciones y se hace merecedor de elogio por ellas. Pues no se alaba a los autómatas porque realizan exac¬tamente todos los movimientos para los que han sido fabrica¬dos, puesto que los hacen de un modo necesario, sino que se alaba a su constructor” .
En una consideración de esta clase es donde puede verse el alejamiento cartesiano del intelectualismo socrático, pues desde esta última doctrina es perfectamente compatible la defensa de la necesi¬dad de las acciones voluntarias con la de su carácter libre en cuanto, si no hay obstáculos que lo impidan, las acciones proceden de la pro¬pia voluntad y en ese sentido son libres, mientras que se las debe considerar igualmente como necesarias en cuanto no tiene sentido la idea de que se pueda intentar hacer otra cosa que aquello que se desea, pues la propia decisión de hacer algo es lo que demuestra cuál es el mayor deseo en el preciso instante de la deci¬sión. Por este motivo, desde el intelectualismo socrático no tiene sentido hablar de responsabilidad ni de mérito ni de culpa, pues, siendo cierto que las actuaciones de cada uno son manifestaciones de su natu-raleza, también lo es que nadie elige tener la naturaleza que tiene. Esa misma consideración fue la que llevó a Aristóteles a defender la doctrina socrática de modo explícito, así como a afirmar la total relación de causalidad entre la deliberación, la decisión y la elección material de lo decidido: “se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación” .
f) Descartes entendió también la libertad como la capa-cidad para elegir voluntariamente las acciones predeterminadas por Dios de modo necesario.
La tradición cristiana en general se había planteado desde hacía muchos siglos el problema de la compatibilidad entre la predetermi¬nación divina y la libertad humana sin llegar a una solución ni mediante los planteamientos de Tomás de Aquino contra los de Orígenes, ni mediante los de Erasmo de Rotterdam contra Martín Lutero, ni mediante la discusión entre el dominico Domingo Báñez y el jesuita Luís de Molina, ni mediante las discusiones entre los calvinistas F. Gomar y J. Arminio a co-mienzos del siglo XVII en la Universidad de Leiden (Holanda), donde J. Arminio había defendido la doctrina del libre albedrío, mientras que F. Gomar había defendido la predeterminación divina sin que se llegase a un acuerdo, porque, en definitiva, los conceptos de predeterminación divina y libre albedrío del hom-bre eran realmente incompatibles, motivo por el cual mientras el papa Clemente VIII condenó como herética la solu¬ción de Moli-na, que defendía de manera especial la libertad humana, Pablo V aceptó que dominicos y jesuitas tuviesen sus respectivos puntos de vista, rechazando que pudiera considerarse herético cual-quiera de ellos y juzgando tal cuestión como un “misterio” .
A fin de comprender mejor la dificultad insupera¬ble para solucionar este problema tiene interés reflejar los puntos de vista de Tomás de Aquino y de Orígenes, en cuanto representan los polos opuestos en el intento de encontrar una solución a esta cues¬tión:
Cuando Tomás de Aquino (1225-1274) trató el tema de la omnipotencia divina, a pesar de que hubiera deseado salvar también el libre albedrío humano, defendió un planteamiento absolutamente determinista y así, criticando a Orígenes (185-254), defendió la tesis de que Dios no sólo era la causa de la existencia de la voluntad humana como potencia, sino también la causa de las elecciones y decisiones concretas de dicha voluntad. En este sentido escribió: “Algunos, no entendiendo cómo Dios puede causar el movimiento de nuestra voluntad sin perjuicio de la libertad misma, se empeñaron en exponer torci-damente dichas autoridades [de la Biblia]. Y así decían que Dios causa en nosotros el querer y el obrar, en cuanto que causa en nosotros la potencia de querer, pero no en el sentido de que nos haga querer esto o aquello [...] De esto parece haber nacido la opi¬nión de algunos, que decían que la providencia no se extiende a cuanto cae bajo el libre albedrío, o sea, a las elec-ciones [de la volun¬tad], sino que se refiere a los sucesos exteriores [...] Todo lo cual, en verdad, está en abierta oposición con el testimonio de la Sagrada Es¬critura. […] Luego no sólo recibimos de Dios la potencia de querer, sino también la operación” . Y en el capítulo siguiente concluyó así: “Por consiguiente, como Él es la causa de nuestra elección y de nuestro querer, nuestras elecciones y voliciones están sujetas a la divina providencia” .
De esta manera, la perspectiva de Tomás de Aquino, aunque en teoría pretendía defender tanto la omnipotencia divina como la libertad humana, conseguía salvar la primera, pero no la segunda, en cuanto apoyó que las supuestas decisiones libres del hombre estaban predeterminadas por Dios.
Desde una perspectiva contraria, sin embargo, el punto de vista de teólogos como Orígenes acerca del acto voluntario salvaba la libertad del hombre, pero no la omnipotencia divina en cuanto consideraba que las decisiones humanas no estarían sometidas a la voluntad divina.
Descartes, aun sin tener especial interés en tratar esa más que oscura cuestión teológica y aunque avisa de que
“podemos enredarnos en grandes dificultades si intentára-mos conciliar esta pre-ordenación de Dios con la libertad de nuestro arbitrio y comprender simultáneamente una y la otra” ,
se atreve a examinarla, y en Los Principios de la Filosofía defiende de modo explícito la doctrina católica, aceptando por fe que las acciones libres del hombre han sido pre-ordenadas por Dios, aunque esto
“no lo comprendemos bastante como para ver de qué modo deje indeterminadas las libres acciones de los hombres” .
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Contradicción: Para salvar la omnipotencia divina Descartes defiende la predeterminación divina del querer humano y de las acciones deri-vadas de ese querer, lo cual es incompatible con la libertad humana, que sería pura apariencia; sin embargo, para salvar la responsabilidad humana defiende al mismo tiempo la libertad humana, según la cual el hombre es dueño de su querer y de sus acciones.
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Cuando Descartes dice “no lo comprendemos bastante” utiliza una expresión ambigua: En lugar de reconocer que no lo comprende, dice “no lo comprendemos bastante” como si un problema pudiera comprenderse más o menos, cuando en realidad o se comprende o no se comprende, especialmente cuando, como sucedía en este caso, no podía comprenderlo en absoluto por tratarse de una contradicción. En cualquier caso, Descartes se atreve a reconocer aquí que “no lo comprendemos bastante” y considera que sería absurdo que por el hecho de no comprender este misterio se dejase de aceptar algo que sí comprendía [?], como sería la existencia de Dios. Pero la verdad es que no sucede simplemente que no se comprenda de modo suficiente la compatibi¬lidad entre el “libre albedrío” y la predeterminación divina de los actos humanos sino que se comprende perfectamente su carácter ab¬surdo, y eso implica que, si se quiere ser coherente con tal compren¬sión, hay que rechazar todo lo que de algún modo conduce a tal absurdo, del mismo modo que en Lógica se considera falsa cualquier ar-gumentación de la que se deduzca una contradicción.
Sin proporcionar argumentos de ningún tipo Descartes siguió defendiendo esta misma doctrina de la teología cristiana en una carta del año 1645 a la princesa Elisabeth, en la que tuvo la osadía de decirle:
“todas las razones que prueban la existencia de Dios, y que él es la causa primera e inmutable de todos los efectos que no dependen del libre albedrío de los hombres, prueban de la misma manera, me parece, que él es también la causa de todos los que dependen de dicho albedrío. Pues sólo es posible de¬mostrar que existe considerando que es un ser soberanamente perfecto; y no sería soberanamente perfecto si pudiera suceder cosa alguna en el mundo que no procediera de él .
Sin embargo, más adelante, en respuesta al problema que la princesa le había planteado respecto a esta cuestión, le escribió una nueva carta en la que defendió una tesis distinta, más próxima a la solución del jesuita Luís de Molina. Se trata de un texto especial¬mente importante porque a través de un ejemplo Descartes explica de un modo exhaustivo su intento infructuoso y absurdo de solucionar un problema que o bien él sabía que no tenía solución, en cuanto se trataba de una contradicción y eso habría sido una prueba más de su mendacidad, o bien no lo sabía, y eso habría sido un indicio de su limitada capacidad para el análisis de problemas que no tuvieran carácter meramente matemático o físico.
Por su interés para esclarecer esta cuestión se expone a continuación de manera detallada el ejemplo utilizado por el pensador francés en su carta a la princesa Elisabeth con un comentario crítico. Escribe Descartes:
“Si un rey que ha prohibido los duelos y que sabe con toda certeza que dos hidalgos de su reino, que viven en ciudades diferentes, están peleados y tan irritados uno contra el otro que nada podría impedir que se batieran si se encontraran; si este rey, digo, da a uno de ellos la orden de ir cierto día hacia la ciudad donde se halla el otro y también ordena a éste ir el mismo día hacia el lugar donde está el primero, sabe con toda seguridad que no dejarán de encontrarse y de batirse y, al hacerlo, de contravenir su prohibición, pero no por esto los obliga; y su conocimiento e incluso la voluntad que ha tenido para determinarlos de esta manera no impiden que se batan tan voluntaria y tan libremente […] y así pueden ser castiga¬dos justamente […]”; [Dios] “supo exactamente cuáles serían todas las inclinaciones de nuestra voluntad; es él mismo el que las puso en nosotros, también es él quien ha dispuesto to¬das las demás cosas que están fuera de nosotros [y] supo que nuestro libre albedrío nos determinaría a tal o cual cosa; y lo ha querido así, pero no por eso ha querido obligarlo. Y, como este rey, podemos distinguir dos diferentes grados de volun¬tad: uno por el cual ha querido que estos hidalgos se batieran […], y otro, por el cual no lo ha querido, ya que prohibió los duelos, del mismo modo los teólogos distinguen en Dios una voluntad absoluta e independiente por la cual quiere que todas las cosas sucedan como suceden, y otra que es relativa y que se relaciona con el mérito o demérito de los hombres por la cual quiere que se obedezcan sus leyes” .
Hasta aquí la “genialidad” del autor francés para embrollar las cosas a fin de confundir a la princesa, pues resulta difícil aceptar que el “teólogo” francés no fuera consciente de que la cuestión que “pretendía” resolver era una simple contradicción. A la hora de la verdad era absurdo que pretendiera resolverla, pero la megalomanía, la jactancia y el deseo de obsequiar a la princesa eran demasiado fuertes y, por ello, tuvo la osadía de aparentar conocer la solución del “problema” en lugar de aceptar que se trataba de una contradicción, o al menos, según la jerga católica, de un “misterio”. También hay que reconocer que este problema había sido objeto tradicional y reciente de diversas discusiones, como la de arminianos y gomaristas, y que, por ello mismo, el hecho de que Descartes intentase aportar su grano de arena a esta discusión podía ser comprensible hasta cierto punto. Sin embargo, su orgullo, su osadía y su deseo de satisfacer las inquietudes intelectuales de la princesa y de resguardar sus relaciones con el clero católico le llevaron a intentar encontrar una argumentación que explicase lo inexplicable, en lugar de optar por declarar humildemente a la princesa que su inteligen-cia no era tan alta como para explicar una contradicción o que esa cuestión era un dogma de la fe católica, reconociendo así su propia incapacidad para dar razón de lo irracional.



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Falacia: Descartes, al ser consciente de que la omnipotencia divina es incompatible con el libre albedrío, intenta explicar a la princesa Elisabeth cómo es posible la libertad humana y para ello compara a Dios con un rey que sabe cómo se comportarán sus súbditos, lo cual no impediría su libertad. Pero, aunque la omnisciencia divina podría ser compatible con la libertad del hombre, no lo sería con la predeterminación, que el francés conocía como dogma católico.
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El primer error en este ejemplo consiste en el propio ejemplo, en cuanto la comparación de un rey muy sabio con el Dios cristiano es totalmente inadecuada, pues mientras el rey sólo podría saber –y sólo hasta cierto punto- qué harían sus hidalgos, al Dios cristiano no sólo se le supone omnisciente sino además omnipotente, lo cual im¬plica que no sólo conoce las acciones que los seres humanos han realizado, realizan y realizarán en el futuro, sino que él mismo les ha predeterminado para que quieran realizarlas, para que decidan realizarlas y para que las realicen. En efecto, si se dice en el ejemplo que el rey sabe que “nada podría impedir que [los hidalgos] se batieran si se encontraran”, puede tener sentido afirmar que, aun así, el hecho de que se batan es libre y voluntario, aunque sólo en cuanto la sabiduría de ese rey no sería un obstáculo para que las decisiones de sus súbditos siguieran siendo voluntarias.
Sin embargo, Descartes, a pesar de que en otras ocasiones lo reconoce, parece olvidar que el Dios católico, además de tener la cualidad de la presciencia, tendría igualmente la de la predeterminación absoluta de todo. Por ello, lo más absurdo del planteamiento cartesiano es la afirmación de que, habiéndose batido tales hidalgos, pueden ser castigados “con toda justicia”. Es decir, parece incomprensible -y, por ello mismo, difícilmente creíble- que Descartes, constante defensor de la omnipotencia divina a la que nada podía escapar, no llegase a entender que, si el duelo tenía que producirse necesariamente, era absurdo considerar culpables a quienes sólo eran objeto pasivo de la necesidad de actuar de acuerdo con la predeterminación de sus actos “voluntarios”, en cuanto esa misma “volunta¬riedad” habría sido programada por Dios.
Cuando Descartes escribe que Dios “supo exactamente cuáles serían todas las inclinaciones de nuestra voluntad”, que “él mismo [fue quien] las puso en nosotros, [y] supo que nuestro libre albedrío nos determinaría a tal o cual cosa” en ese momento comete un desliz “teológico” que pudo pasar desaper-cibido a la princesa Elisabeth, pero que en cualquier caso resulta evidente. Efectivamente, su utilización del término “inclina-ciones” es muy sintomático respecto a su predisposición en favor de una solución que pudiera salvar el libre albedrío, ya que podría haberse servido de un término mucho más claro, como el de “decisiones”, para precisar que, de acuerdo con la teología católica, Dios no sólo causa las inclinaciones sino también las decisiones del hombre. El hecho de que a continuación reconoz-ca que fue Dios mismo quien puso en nosotros tales incli-naciones sigue sin solucionar esta cuestión, pues sigue sin reconocer de forma clara que, además, Dios puso también en el hombre las decisiones que toma, aunque el hombre crea que las toma de manera independiente y autónoma. Y, aunque pudiera seguir aceptándose que las decisio¬nes del hombre serían volun-tarias en cuanto el hombre desconociera la programación divina y no sintiera coacción externa alguna que le determinase a tomarlas, es un completo absurdo la afirmación de que el hombre -o los hidalgos del ejemplo cartesiano- pudieran “ser cas¬tigados justamente” .
En consecuencia y en cuanto Descartes pudiera haber afirmado exclusivamente la presciencia divina, ignorando la predetermina¬ción, habría incurrido en una herejía respecto a la dogmática cató¬lica, lo cual, por otra parte, era inevitable en cuanto efectivamente, aunque las acciones humanas, predeter-minadas por Dios, pudieran seguir siendo consideradas libres en cuanto voluntarias, no podían serlo hasta el punto de poder considerar al hombre como responsable y como merecedor de castigos por las acciones realizadas en contra de las leyes divinas, en cuanto habría sido el propio Dios quien le habría programado para querer obrar de ese modo y para tomar las decisiones correspondientes.
En esa misma ficción, cuando Descartes se refiere a “dos diferentes grados de voluntad” –en lugar de hablar de “dos formas contradictorias de voluntad”-, emplea un eufemismo con el que parece pretender que pase desapercibida la contradicción que sigue a estas palabras, pues afirmar que ese rey o el propio Dios “ha querido que estos hidalgos se batieran” y afirmar después que “no lo ha querido” es una contradicción evidente, por más que el francés intentase disimularla, posiblemente de forma consciente y mendaz, con la expresión “dos grados diferentes de voluntad” . Además, cuando afirma al mismo tiempo que Dios
“supo que nuestro libre albedrío nos determinaría a tal o cual cosa, y lo ha querido así, pero no por eso ha querido obligarlo” .
se contradice con la mayor frivolidad en cuanto afirma y niega al mismo tiempo que Dios haya querido que el hombre actúe de un modo o de otro. Descartes comete aquí la falacia de diferenciar entre el hecho de que Dios haya querido que nuestro libre albedrío nos determinara a tal o cual cosa y el hecho de que haya querido obligarlo, como si realmente hubiera alguna diferencia entre ambas ex¬presiones, pues no existe diferencia alguna entre el hecho de que Dios quiera una cosa y el hecho de que quiera obligarla, ya que el término “obligarla” no es otra cosa que una redundancia respecto al simple querer de Dios en cuanto, desde el momento en que la quiere, la “obliga”, es decir, la encadena a su voluntad. ¿Tendría sentido considerar que Dios quisiera algo y que su querer dejara de cum¬plirse porque el libre albedrío humano no hubiese quedado “obli¬gado” al querer de Dios? ¿Qué clase de omnipotencia sería ésa? Y, cuando habla de la distinción en Dios de una voluntad absoluta por la que “quiere que todas las cosas sucedan como suceden” y de una voluntad relativa por la que “quiere que se obedezcan sus leyes” –lo cual en muchas ocasiones no sucedería-, incurre de nuevo en un sofisma en cuanto considera que existe alguna diferencia entre el hecho de que Dios quiera que todo suceda como sucede y el hecho de que quiera que se cumplan sus leyes, como si esto último pudiera dejar de suceder, pues en tal caso estaría afir-mando que Dios quiere y no quiere que todo suceda como sucede, en cuanto el cumplimiento de sus leyes, como parte de “lo que quiere”, en ningún caso podría dejar de cumplirse, por lo que Descartes incurre en esta nueva contradicción por su interés en salvar la libertad del hombre a la vez que la omnipotencia divina, pero, sobre todo, por su interés en satisfacer a la princesa Elisabeth, de quien en esos momentos ya estaba enamorado. Es decir, si la obediencia a sus leyes es una parte de lo que Dios quiere, en tal caso no puede afirmarse que el querer de Dios se aplica a todo para a continuación afirmar que este querer [de Dios] deja de cumplirse como consecuencia de una desobe-diencia debida al mal uso del libre albedrío por parte del hom-bre, pues ello impli¬caría una negación de la omnipotencia y de la predeterminación di¬vinas. Dicho de forma esquemática:
Si Dios quiere que todas las cosas sucedan de acuerdo con su voluntad, y nada puede impedir que todo suceda de acuerdo con su voluntad (porque Dios es omnipotente), entonces todas las cosas sucederán de acuerdo con su voluntad. Y, si todas las cosas suceden de acuerdo con su voluntad, y quiere que se cumplan sus leyes, entonces sus leyes se cumplirán nece-sariamente.
Por ello, sería una contradicción en relación con la omnipotencia divina afirmar, como lo hace Descartes, que las leyes divinas dejan de cumplirse en algunos casos relacionados con el cumplimiento de las leyes morales, en cuanto el hombre se sirva de su libre albedrío para actuar en contra de tales leyes, escapando a la predeterminación divina.
Respecto a esta cuestión, la solución cartesiana anterior, según la cual en tales casos Dios simplemente permite que el hombre actúe de acuerdo con su propia voluntad, implica efectivamente una negación de la omnipotencia divina en cuanto a ella escaparían los actos debidos exclusivamente a la voluntad humana. En definitiva, de acuerdo con la dogmática católica no sólo se trata de que Dios permita que el hombre actúe libremente en contra de la voluntad divina omnipotente, sino de que es Dios mismo quien programa la voluntad humana para que tome las decisiones que toma, y, en consecuencia, Dios no permite otra cosa sino que las cosas sucedan como él quiere.
La conclusión de estos razonamientos es la de que las leyes de Dios se cumplirían siempre, tanto cuando se actúa de acuerdo con un tipo más concreto de leyes -las que se relacionan con el cumplimiento de la norma moral-, como cuando aparentemente no se cumplen, en cuanto habría sido Dios mismo quien habría establecido que hubiera personas que cumpliesen sus leyes y otras que no las cumpliesen, de forma que todo se amoldaría al cumplimiento de su voluntad más absoluta.
Al margen de tal contradicción, el intento cartesiano de solu¬ción de este problema según este ejemplo se parece al del jesuita es¬pañol Luís de Molina, quien mediante su concepto de “ciencia me¬dia” hacía hincapié de modo especial en el cono-cimiento divino de lo que el hombre haría libremente, pasando por alto la predetermina¬ción divina de la voluntad, según la había explicado Tomás de Aquino, para quien Dios no sólo conoce qué hará el hombre en cada circunstancia sino que le predetermina a obrar de esa cierta manera .
En conclusión, parece que Descartes no se atrevió a ser veraz en esta carta a la princesa Elisabeth, al igual que cuando le planteó el problema de la interacción cuerpo-alma, confesándole al menos, en cuanto no se atreviera a reconocer que la solución tradicional era contradictoria, que el tema que estaban tratando era simplemente un dogma de fe del cristianismo, cuya comprensión no estaba al alcance de la razón humana –ni de ninguna, podría añadirse-. Y posiblemente, si no se lo dijo, debió de ser porque ya en diversos lugares de sus escritos se había atrevido a defender la doctrina católica respecto al proble-ma de la compatibilidad entre la omnipotencia divina y la libertad humana. Por otra parte, era evidente que Descartes se encontraba ante un problema irresoluble, como lo son todas las contradicciones, pues la omnipotencia del dios católico implica que todo está sometido a su voluntad, mientras que la libertad humana implica que hay acciones que dependen exclusivamente de la voluntad humana.
Tiene interés reflejar finalmente que el planteamiento carte-siano, presentado en esta carta a la princesa Elisabeth, coincide en su núcleo fundamental con el de la carta a la reina Cristina de Suecia antes citada, en la cual decía que en cierto modo el libre albedrío
“nos hace semejantes a Dios y parece eximirnos de estar sujetos a él” .
En esta última carta puede observarse que Descartes tiene la precaución de escribir “parece eximirnos” sin atreverse a afir-mar que, en efecto, nos exima, aunque al mismo tiempo afirme que esa facultad del “libre albedrío” realmente “nos hace semejantes a Dios” en lugar de decir que “parece que nos hace semejantes a Dios”, que habría sido la frase coherente con la anterior en cuanto sólo si el hombre es dueño absoluto de sus actos, tendría sentido afirmar que en ese aspecto sería semejante a ese Dios.













4. El “RACIONALISMO TEOLÓGICO” Y LA “RES EXTENSA”
A partir de aquella primera verdad, “cogito, ergo sum”, y a partir de las supuestas demostraciones de la existencia de Dios, Descartes pasa a deducir la existencia de la realidad material o res extensa. Indica en este sentido que existe en su yo una facultad pasiva de recibir ideas de cosas sensibles de forma que no parece que sea el yo quien las produzca, pues aparecen sin su intervención e incluso contra su voluntad. Por ello, considera que deben estar causadas por una realidad distinta, la cual no puede ser más que una realidad externa o el mismo Dios. Pero, desde la tesis afirmada –aunque nunca demostrada- de que Dios no es engañador y en cuanto le ha dado una intensa inclinación a creer que estas ideas provienen de realidades externas inde-pendientes, deduce finalmente que existe una sustancia extensa (res extensa) causante de tales ideas, distinta del yo o sustancia pensante.
Sin embargo conviene recordar que, aunque en líneas generales Descartes considera que Dios no puede ser engañador, pues dice que la “luz natural” le enseña que el engaño depende necesariamente de algún defecto , en alguna ocasión, siendo más coherente con la tesis de la omnipotencia divina, había aceptado la posibilidad de que también el Dios católico, además del “genio maligno” y del Dios mentiroso, fuera engañador, tal como ha podido verse en la tercera de las Meditaciones Metafísicas, antes citada. Sin embargo, aunque en diver¬sos momentos afirmó tal posibilidad, luego discutió y se en¬fadó furiosamente con Voetius porque éste le acusó de haberla defen-dido, a pesar de que tal hipótesis no implicaba contradicción alguna en cuanto nada podía estar por encima del poder divino y nada –ni la misma veracidad- podía tener valor por sí mismo con independencia de la voluntad divina.
Por ello y como ya se ha dicho antes, siendo consecuente con los motivos que justificaban la duda metódica y espe-cialmente con la hipotética existencia de un genio maligno o de un dios engañador, desde tales planteamientos era imposible demostrar el valor supues¬tamente objetivo de las “evidencias” cartesianas en favor de
1) la existencia de un Dios auténtico;
2) la tesis según la cual mentir sería un defecto que en ningún caso podría estar en Dios;
3) la existencia de un mundo material; y
4) todo lo que pretendiera deducir a partir de ese dios cuya existencia era indemostrable.
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Contradicción: Descartes, de acuerdo con Ockam, defiende que, como Dios es omnipotente, su voluntad no está sometida a nada y, en consecuencia, lo bueno es bueno porque Dios lo quiere, pero no lo quiere porque sea bueno con independencia de su voluntad, pues en tal caso su voluntad estaría sometida a ese valor supuestamente objetivo. Una consecuencia de esto es que la misma veracidad es buena porque Dios así lo quiere y no por otro motivo. Sin embargo, a Descartes le interesa que Dios sea veraz para que así confirme el valor de la regla de la evidencia y, por ello, basándose en que la “luz natural” le enseña que el engaño depende necesariamente de algún defecto, defiende que Dios es veraz, incurriendo en una contradictorio con respecto a su anterior punto de vista.
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Y, como consecuencia de esta imposibilidad lógica de funda¬mentar el valor de la regla de la evidencia, el yo debería haber permanecido encerrado en los límites del solipsismo representado por la res cogitans. Sin embargo, Descartes cerró los ojos a esta imposibilidad lógica e insistió en sus plantea-mientos teológico-irracionales hasta un punto asombrosamente absurdo, pues, a pesar de estas dificulta¬des insalvables, siguió mostrando una confianza absurda en los fundamentos teológicos de su “racionalismo” y en su doctrina del inna¬tismo, preten-diendo haber deducido las diversas leyes de la Física así como la existencia de los diversos tipos de materia y los astros del Universo basándose para esto, al menos según dijo, “nada más que en Dios, que lo ha creado”, y pretendiendo haberlas extraído “de ciertas semillas de verdades que están en nuestras almas”, tal como escribe de manera asombrosamente superficial y jactanciosa, diciendo:
“primero he tratado de encontrar en general los principios o primeras causas de todo lo que es o puede ser en el mundo sin considerar para esto nada más que a Dios, que lo ha creado, ni sacarlas de otra parte que de ciertas semillas de verdades que están naturalmente en nuestras almas. Después de esto examiné cuáles eran los primeros y más ordinarios efectos que se podían deducir de estas causas: y me parece que por ahí encontré cielos, astros, una tierra e incluso en la tierra, agua, aire y fuego, minerales y algunas otras cosas” .
Hacía falta ser frívolo, osado, megalómano, jactancioso y mentiroso para afirmar tales doctrinas como evidentes o como deducidas de determinados principios y éstos, del propio Dios, cuando, si las vio así, no fue porque en verdad fueran evidentes –pues, entre otros motivos, hay que tener en cuenta que algunas, como la de los elementos de Empédocles, eran falsas- sino porque o bien se trataba de doctrinas generalmente aceptadas, o bien de observaciones empíricas al alcance de cualquiera –como las de la existencia del cielo, de los astros, de la Tierra y de “minerales y algunas otras cosas”. Era el colmo de la soberbia, de la osadía y de la mendacidad haberse atrevido a escribir tales disparates, pero el señor Descartes, acompañado de su megalo-manía y de su mendacidad era capaz de eso y más.
4.1. Las Matemáticas y la Física
Una vez “demostrada” la existencia del Dios cristiano -al menos según las frívolas evidencias cartesianas-, el pensador francés consideró que tanto los conocimientos matemáticos como la existencia de una realidad externa podían aceptarse ya como seguros, no por ser evidentes sin más, sino porque su evidencia no era fruto de un espejismo sino que estaba garantizada por el propio Dios .
Sin embargo, Descartes se contradijo con su frivolidad acostumbrada desde el momento en que afirmó que las verdades matemáticas no eran verdaderas por ellas mismas sino sólo porque Dios así lo había querido, pues esta doctrina planteaba la siguiente cues¬tión: Suponiendo que la perfección divina hubiera sido incompatible con el engaño, Descartes no podía proclamar que la verdad de los contenidos de las Matemáticas dependía de Dios y que no fueran verdaderos por su propio carácter tauto-lógico, en cuanto esta propie¬dad era la que les había hecho aparecer como evidentes; ni podía defender al mismo tiempo que, si tales contenidos eran evidentes, entonces eran verda-deros, si a la vez consideraba que, si eran verda¬deros, lo eran porque Dios así lo había querido y no porque fueran evidentes. La evidencia no parecía tener valor alguno en cuanto la verdad de cualquier aspecto de la realidad sólo dependía de la voluntad divina y no de una correspondencia entre la propia evidencia y el modo de ser de la realidad que se mostraba como evidente. ¿Qué valor podía tener la impresión de evidencia si los conte-nidos a que se refería hubieran podido ser falsos si Dios así lo hubiera querido? Pero, además, habría sido contrario a la supuesta veracidad divina provocar evidencias acerca de verda-des cuyo valor no fuera intrínseco y absoluto sino sólo derivado de su voluntad. Pues, en principio, el sentido de la evidencia no era el de conducir a la convicción de que Dios había decidido que determinada verdad lo fuera de manera condicionada a su voluntad sino el de asegurar que la realidad con que se relacio-naba dicha impresión de evidencia debía corresponderse con ella, con independencia de la voluntad di¬vina. La regla de la evidencia, según la definición cartesiana, hacía referencia a la aceptación como verdad de “lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no tuviese ninguna ocasión de ponerlo en duda” , de manera que si esa claridad y distinción no se correspondían con una auténtica verdad objetiva, en cuanto ésta dependiera de la voluntad divina, en tal caso el hecho de que Dios sugiriese evidencias no relacionadas con verdades objetivas habría sido una forma de engaño. Habría sido absurdo que Dios hubiera suscitado en él evidencias acerca de “verdades” que sólo lo fueran porque el propio Dios así lo hubiera decidido, en lugar de serlo respecto a contenidos que fueran verdaderos por su propia consistencia y por su propia “claridad y distinción”. Es decir, si uno comprendía con eviden-cia que los radios de una circunferencia debían ser iguales, esa impresión no le serviría de nada en cuanto luego tuviera que asumir que tal evidencia no provenía de que en realidad dichos radios fueran iguales, sino de que Dios había establecido libremente que
1) los radios fueran iguales, y
2) que él tuviera la impresión de que eso era una verdad “clara y distinta” pero sólo porque Dios había querido que tuviera tal impresión y no por otro motivo.
En este sentido además hay que tener en cuenta que, en cuanto Descartes había llegado finalmente a recuperar como conocimiento la existencia de la res extensa a partir de la consideración de que Dios no podía ser engañador y de que, puesto que la existencia de la realidad externa se manifestaba como evidente a partir del supuesto de la veracidad divina, había que aceptar que realmente existía, por lo mismo debía haber aceptado que las evidencias relacionadas con los conocimientos matemáticos se relacionaban igualmente con ver¬dades objetivas, ya que, en caso contrario, estaría afirmando que Dios propor-cionaba falsas evidencias en cuanto, por ejemplo, la evidencia de que 1+1 fuera igual a 2 no provendría de que efectiva¬mente 1+1 fuera igual a 2, sino de que la voluntad divina lo habría establecido así de acuerdo con su omnipotencia y su libertad absoluta del mismo modo que hubiera podido establecer otra cosa, y, en con¬secuencia, tal evidencia –al igual que cualquier otra de carácter empírico- no tendría valor por ella misma sino sólo en cuanto Dios lo hubiese querido.
Por otra parte y a partir de la subordinación de cualquier verdad a la omnipotencia divina y, en consecuencia, de su carácter arbitra¬rio, Descartes se contradijo de nuevo, pero en un sentido contrario al anterior, al afirmar que
“aunque Dios hubiera creado muchos mundos no podría haber ninguno en que [tales leyes] dejaran de ser observadas” ,
pues tal suposición estaría en contradicción con la omnipotencia divina, al restringir el poder de Dios a la plasmación de unas mismas leyes para cualquier Universo que hubiera querido crear en lugar de aceptar que, de acuerdo con su omnipotencia, hubiera podido crear no sólo infinitos universos sino infinitas leyes diversas para cada uno de ellos.
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Contradicción: Descartes afirma: “La dificultad de concebir cómo Dios ha sido libre e indiferente para hacer que no fuera cierto que los tres ángulos de un triángulo fuesen iguales a dos rectos o en general que los contradictorios no puedan existir juntos, se la puede suprimir fácilmente considerando que el poder de Dios no puede tener ningún límite”; sin embargo, afirma al mismo tiempo que “aunque Dios hubiera creado muchos mundos no podría haber ninguno en que [tales leyes] dejaran de ser observadas” (MM, 3ª), lo cual implica una negación de la omnipotencia divina antes afirmada.
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Al mismo tiempo, su consideración de que las leyes del Universo tenían un carácter matemático junto con su afirma-ción según la cual las verdades matemáticas no eran absolutas, ya que Dios hubiera podido hacer
“que no fuese verdad que todas las líneas tiradas desde el centro de la circunferencia fuesen iguales” ,
daba un carácter contingente a tales verdades, a pesar de ser analíticas, y, por ello mismo, resultaba incoherente con su pretensión de deducir las leyes del universo a partir de la inmutabilidad divina, dando prioridad a esta cualidad sobre la de la omnipotencia, que es la que destaca en el texto ante¬rior.
Este planteamiento representa un absurdo total, aunque Descartes dio como explicación que, como todo, incluido el principio de contradicción, dependía de Dios, había que aceptar que las mismas verdades matemáticas, ¡a pesar de ser tauto-lógicas!, eran verdades porque Dios así lo había querido, y, por eso, llegó a afirmar que Dios pudo haber hecho que la suma de los ángulos de un triángulo no fuese igual a dos rectos o que los radios de una circunferencia no fuesen iguales entre sí:
“La dificultad de concebir cómo Dios ha sido libre e indiferente para hacer que no fuera cierto que los tres ángulos de un triángulo fuesen iguales a dos rectos o en general que los contradictorios no puedan existir juntos, se la puede suprimir fácilmente considerando que el poder de Dios no puede tener ningún límite” .
Y así, no sólo las verdades concretas de las Matemáticas sino en general el principio supremo de la Lógica, el principio de contradicción, quedaba igualmente subordinado a la voluntad divina, a pe¬sar de que, de modo paradójico, tal principio fue el fundamento último del que se había servido, aunque sin reconocerlo de modo explícito, para justificar el valor de la regla de la evidencia.
Por ello este punto de vista le condujo a un nuevo círculo vicioso en cuanto la verdad del cogito servía de fundamento, aunque no absoluto, para la regla de la evidencia, la regla de la evi¬dencia servía de fundamento para demostrar la existencia de Dios, y a partir de la existencia de Dios se justificaba el principio de contra¬dicción, el cual a su vez servía para alcanzar la verdad del cogito, con lo que el razonamiento en círculo quedaba completado, tal como puede verse en el siguiente esquema:
“Cogito, ergo sum” ———— → Regla de la evidencia
↑ ↓
Princ. de contradicción ← ————— Dios
En definitiva, si la evidencia por sí misma era incapaz de conducir a la verdad, en cuanto toda verdad provenía de Dios, en tal caso no tenía sentido pretender demostrar la existencia de Dios mediante la utilización de esta regla cuyo valor dependía de aquel ser cuya existencia se pretendía demostrar mediante dicha regla.
Por otra parte, el “teólogo” francés afirma de manera inequívoca que
“la certeza misma de las demostraciones geométricas de-pende del conocimiento de un Dios” ,
lo cual implicaría, según su punto de vista, que los ateos o los agnósticos no podrían estar seguros de la verdad de tales proposiciones en cuanto para ellos no sería suficiente la dudosa certidumbre [?] proporcionada por el principio de contradicción o por la misma evidencia de tales proposiciones.
Pero, si esa dudosa certidumbre, basada en el principio de contradicción, era la que supuestamente había permitido a Descartes alcanzar la demostración de la existencia de Dios, en tal caso el resultado venía a ser el mismo: Si el principio de contradicción, fundamento último de los conocimientos asumi-dos por los creyentes, era igualmente el fundamento del cono-cimiento de los ateos, el nivel de certeza de sus conocimientos debía ser también el mismo.
Resulta sorprendente además que, mientras el pensador francés hace depender de la omnipotencia de Dios el valor de las verdades matemáticas, sin embargo, por lo que se refiere a las verdades físi¬cas, las haga depender de su inmutabilidad, la cual supondría una limitación contradictoria de su omnipotencia, en cuanto su inmutabilidad habría sido un obstáculo para crear el Universo y, por la misma razón, para crearlo de otro modo y con otras leyes que las que dispuso en el momento de la creación.


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CONTRADICCIÓN EN LA DEDUCIÓN DE
LAS LEYES DE LA FÍSICA
Omnipotencia divina —————— → Verdades Matemáticas
↓
Inmutabilidad divina ——————————— → FÍSICA
Descartes fundamenta el valor de las Matemáticas en la omnipotencia divina, mientras que fundamenta las leyes de la Física en la inmuta-bilidad divina, pero al mismo tiempo considera que los principios de la Física deben derivar de las Matemáticas. En consecuencia pretende que la Física se deduce a un mismo tiempo de la inmutabilidad divina, según la cual Dios no habría podido hacer el mundo de otro modo que como lo hizo, y de la omnipotencia divina, según la cual Dios hubiera podido hacer el mundo de acuerdo con una serie infinita de posibi-lidades, pero ambas deducciones se contradicen.
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Por otra parte, en cuanto subordinó los principios de la Física a los de las Matemáticas cuando afirmó:
“no admito en Física principios no admitidos también en Matemáticas para poder probar por demostración todo lo que de ellas deduzca, y […] estos principios bastan, puesto que por ellos pueden ser explicados todos los fenómenos de la Naturaleza”,
y en cuanto las principios de las Matemáticas dependían de la omnipotencia divina, en tal caso los principios de la Física tenían que ser tan arbitrarios y tan subordinados a la omnipotencia divina como los de las Matemáticas.
Por ello, la consideración de que las leyes del Universo debían deducirse a partir de la inmutabilidad divina era contra-dicto¬ria con respecto a su derivación de la omnipotencia, según la cual Dios hubiera podido crear el Universo de cualquier modo que hubiera deseado. Es cierto, por otra parte, que un teólogo católico podría argumentar que, aunque desde una perspectiva humana las cualidades divinas de la omnipotencia y la inmu-tabilidad se ven como distintas, en Dios son una misma cosa. Sin embargo, conviene tener en cuenta igualmente que, cuando Descartes distingue entre estas cualidades, es porque él las está considerando como distintas. Además, asumiendo tal argumen-tación, podría plantearse el problema de cómo hacer compatible que desde su inmutabilidad Dios no hubiera podido crear el Universo de acuerdo con otras leyes que las que éste tiene, y que desde su omnipotencia sí hubiera podido hacer todo aquello que hubiera querido, como el propio Descartes reconoce, defen-diendo in¬cluso que tanto las Matemáticas como el valor del principio de con¬tradicción dependían de Dios.
En cualquier caso, Descartes debería haber renunciado a ampliar la omnipotencia divina hasta el absurdo de considerar que el va¬lor del principio de contradicción estaba sometido a ella, entre otros motivos porque para demostrar la existencia de Dios se había basado en la regla de la evidencia, la cual, a su vez, se basaba en el principio de contradicción, por lo que sería absurdo valorar de forma absoluta tal principio antes de dicha demostración para relativizarlo después, una vez que por su mediación se hubiera demostrado la existencia de Dios. Además y sin duda de ninguna clase, no debía haber caído en la insen-satez de considerar que las verdades matemáticas dependían de Dios en cuanto eran simples tautologías y, por ello mismo, se deducían de aquel principio, aunque hubiese considerado que las verdades de la Física fueran una consecuencia de la omnipoten-cia divina, que habría podido crear el mundo de muy diversas maneras de acuerdo con su voluntad y libertad absolutas.
Su solución, sin embargo, fue contradictoria en cuanto, al reducir las posibilidades de Dios a la hora de crear el mundo de acuerdo con un único modelo derivado de su inmutabilidad, de hecho estaba negando su omnipotencia según la cual habría podido crear infinitos universos de acuerdo con infinitas leyes diversas si así lo hubiese querido.
Por otra parte, siguiendo una especie de mística matemá-tica, que ya había sido sustentada por los pitagóricos y por Platón en la antigüedad, y modernamente por el mismo Kepler, Descartes defendió igualmente que todos los fenómenos natura-les podían deducirse de ciertos principios que tenían carácter matemático. Pero esta defensa del carácter matemático de las leyes naturales fue contradictoria con la justificación de tales leyes naturales en el propio Dios en cuanto tal justificación implicaba la acep¬tación de la existencia de aspectos del universo cuyo modo de ser no se deduciría de ningún principio matemá-tico sino que serían una consecuencia de la omnipotencia divina y de su libertad absoluta. Es decir, a pesar de que Descartes juzgaba que -en general, aunque no en todos los casos- las leyes del Universo dependían de la inmutabilidad divina y que, por ello mismo, tenían carácter matematizable, esta pretensión era contradictoria en cuanto el valor de las verdades matemáticas dependía de la libre omnipotencia divina.
La metodología de Galileo, a pesar de conceder un valor especialmente importante a las Matemáticas al afirmar “el Universo está escrito en lenguaje matemático”, en la práctica no fue tan drástica a la hora de buscar subsumir cualquier fenó-meno observado en una determinada fórmula matemática sino que fueron muy numero¬sas las ocasiones en las que Galileo se conformó con descubrir y describir diversos fenómenos, en especial los de carácter astronó¬mico, sin dar excesiva impor-tancia al hecho de no encontrar una fórmula matemática que los explicase. Galileo se basaba inicialmente en la mera observación y descripción de fenómenos, la cual venía seguida de la cons-trucción de hipótesis explicativas acerca de las relaciones mate-máticas que pudiera encontrar entre ellos, para pasar después a establecer las diversas deducciones que derivarían de tales hipótesis y para idear a continuación experimentos que pusieran a prueba las deducciones derivadas de las hipótesis. Y, sin duda ninguna, este método iba acompañado de una valoración funda-mental de las Matemáticas como un instrumento sin cuyo conocimiento era imposible avanzar un solo paso en la com-prensión de los fenómenos de la naturaleza, pero mientras para Des¬cartes un conocimiento meramente descriptivo de fenóme-nos natu¬rales sin la comprensión de las leyes necesarias de las que se deducían no podía considerarse conocimiento, la actitud de Galileo fue mucho más humilde, a la vez que útil a la hora de valorar los fenómenos natu¬rales por ellos mismos, al margen de que pudiera encontrar o no una fórmula matemática que los relacionase con otros fenómenos. Por otra parte, el hecho de prejuzgar que cualquier conjunto de fenómenos físicos deba relacionarse con una fórmula matemática con la que encaje puede ser un postulado científico -o un principio del entendí-miento puro, como diría Kant-, pero no una verdad absoluta-mente demostrada, y, desde luego, no tendría por qué implicar una negación o rechazo de aquellos fenómenos para los que inicialmente no se encontrase la fórmula matemática según la cual se relacionasen con otros. En este sentido conviene obser-var que el hecho mismo de la existencia del Universo no parece que pueda ser explicado a partir de ninguna fórmula matemática: El científico se encuentra simplemente con su existencia bruta, y a partir de ella trata de encontrar fórmulas matemáticas que pongan de manifiesto la serie de regularidades que presiden sus cambios y las relaciones entre sus diversos fenómenos, sirvién-dose especialmente para ello del método experimental. Pero el hecho de que se ignore si su existencia es o no un hecho bruto del que hay que partir no conduce al investigador a buscar desesperadamente una justificación matemática ni mística de su existencia. El empirismo, más respetuoso con los fenómenos que el racionalismo, no desprecia los hechos no “matemati-zados”, por mucho que se tenga la convicción de que debe de existir una fórmula matemática que los describa y por la que se pue¬dan ir descubriendo otras nuevas relaciones. Además, hay muchas ciencias que tienen, al menos inicialmente, un carácter descriptivo y que no por eso dejan de estudiarse, al margen de la dificultad que pueda haber en encontrar una fórmula matemática de sus contenidos.
Sin embargo y a pesar de que desde el racionalismo de Descartes el valor de las Matemáticas y de la Lógica estaba subordinado a la voluntad divina, su pretensión de construir un sistema científico universal fundamentado en Dios fue tan atrevida que tuvo la osadía de criticar a Galileo porque
“sin haber considerado las primeras causas de la naturaleza sólo ha investigado las razones de algunos efectos particulares y así ha construido sin fundamento” .
Mediante esta crítica el pensador francés puso de mani-fiesto que aquello que él ambicionaba alegremente, aquello de lo que se creía capaz y aquello de lo que en definitiva tuvo la osadía de presumir era de haber creado un sistema científico deductivo fundamentado en el propio Dios y en sus infinitas perfecciones, en el que todos los fenómenos habían sido explicados. Pretendía reconstruir la Filosofía, entendida como una ciencia universal, y, por eso, criticó a Galileo por no haber “considerado las primeras causas de la naturaleza”, de manera que, desde su patológico orgullo, nunca llegó a pensar ni de lejos que los conocimientos científicos iban a incrementarse de modo extraordinario gracias al método de aquél a quien criticaba: No desde un fundamento metafísico relacionado con un supuesto Dios, a partir de cuyas cualidades pudieran dedu-cirse las diversas leyes de la Física y las de las demás ciencias, sino a partir del estudio de los fenómenos más concretos hasta las teorías más complejas, sin necesidad alguna de comenzar desde el Dios católico o de llegar hasta él para ir deduciendo a partir de sus cualidades el conjunto de las leyes de la Naturaleza, tal como pretendió Descartes, quien incluso llegó a la absurda osadía de afirmar haber culminado este conocimiento universal, cuando en los Principios de la Filosofía, llevado de su mega-lomanía y de su frivolidad, tuvo la increíble pretensión y el atrevimiento asombroso de escribir:
“no hay ningún fenómeno en la Naturaleza cuya expli-cación haya sido omitida en este Tratado” .
4.2. Formación y “límites” del Universo. La teoría de los “torbellinos”
Por lo que se refiere a la formación del Universo, el filósofo francés consideró que Dios lo creó con una cantidad invariable de movimiento. Junto con esta doctrina y, aunque en diversas cartas al padre Mersenne le había comunicado que opinaba de un modo similar al de Galileo respecto al movimiento de la Tie¬rra, después de renunciar a esta teoría por temor a una represalia similar por parte de la jerarquía católica, introdujo una atrevida y errónea tesis según la cual los cuerpos celestes se encontrarían flotando en medio de una “materia celeste”, una especie de fluido imperceptible a los sentidos que se movería en una serie de torbellinos principales y secundarios, similares a los remolinos que forma el agua en los ríos o en los alrededores de un desagüe. Estos torbellinos arrastrarían consigo los diversos planetas y estrellas fijas “en el gran torbellino de materia celeste cuyo centro es el Sol” . De acuerdo con esta teoría, la Tierra, en sentido propio, no se movería; lo que se movería sería el fluido celeste que la rodea del mismo modo que un barco “en reposo” en medio del mar es movido por la corriente del agua . El movimiento de la Luna alrededor de la Tierra estaría causado por un torbellino secundario de materia ce¬leste en cuyo centro se encontraría la Tierra, el cual además provo¬caría el movimiento de rotación de ésta , mientras que el movi¬miento de este torbellino estaría subordinado a su vez al movimiento del torbe-llino mayor en cuyo centro se encontraría el Sol, en torno al cual giraría toda la materia celeste y, en consecuencia, todos los astros, incluidas las llamadas “estrellas fijas”, que muy poco tenían que ver con el sistema solar –y cuya velocidad de traslación alrededor del Sol, dando una vuelta completa cada día, sería asombrosamente vertiginosa-.
Por lo que se refiere a la explicación de los aparentes movimientos de la Tierra y del resto de los astros a partir de la teoría de los torbellinos celestes, Descartes hubiera podido presentarla como una simple hipótesis, que tendría, entre otras, la dificultad especial de explicar qué clase de materia era ésa de que hablaba en cuanto no era perceptible. Pero en ningún caso podía ser aceptable que la presentase como una doctrina “evi-dente”, cuando además era falsa y cuando además ya Copérnico, Kepler, Galileo y el mismo padre Mersenne habían defendido la explicación correcta, renunciando Descartes a ella por temor a la jerarquía católica y para dar un hipócrita ejemplo de fidelidad a las doctrinas defendidas por aquella.
Efectivamente, la condena de Galileo llevó al Descartes oportunista y calculador a alejarse de aquella doctrina “herética” defendida por el gran científico pisano, confesando a su amigo Mersenne su acuerdo con el punto de vista de Galileo y negando en el Discurso del método haber defendido tal doctrina, según se ha señalado antes. Pero su actitud, al introducir esta doctrina ecléctica, sólo servía para demostrar una vez más la servil y esencial dependencia que el pensador francés tuvo respecto a la jerarquía católica, de la que siempre se declaró fiel devoto y obediente servidor, y con la que por todos los medios procuró evitar cualquier enfrentamiento. Parece que con la introducción de esta teoría Descartes pretendió, por una parte, librarse de una condena similar a la de Galileo en cuanto, según comunicó a su amigo el padre Mersenne , en su Tratado del Mundo había defendido la teoría heliocéntrica, renunciando a ella para
“prestar obediencia a la a Iglesia, puesto que ha proscrito la opinión de que la Tierra se mueve” ,
y porque, según le escribió dos meses después,
“aunque [la teoría de que la Tierra se mueve] pensaba que se basaba en pruebas seguras y evidentes, no desearía por nada del mundo mantenerla contra la autoridad de la Iglesia”.
Descartes, no conformándose con su renuncia al heliocen-trismo por someterse a las directrices de la jerarquía católica, quiso satisfacerla servilmente ofreciéndole una explicación astronómica alternativa que pudiese combatir con éxito esta herética doctrina, que podía hacer peligrar los “sacrosantos” dogmas respaldados por dicha iglesia, pues, en efecto, la teoría heliocéntrica implicaba la aceptación de que la Tierra –y el resto de cuerpos celestes- se movía, lo cual estaba en contradicción con diversos pasajes bíblicos. Por ello, mediante su peculiar teoría de los “torbellinos”, Descartes podía intentar frenar la fuerza de las nuevas ideas, que representaban un ultraje a la Biblia en cuanto olvidaban que en el Salmo 21 se decía: “Asentaste la tierra sobre su cimiento y no vacilará nunca jamás”, y en cuanto los defensores de la nueva teoría pasaban por alto igualmente que Josué, a fin de poder conquistar la ciudad de Jericó antes de que anocheciese, ordenó al Sol que se detuviese, lo cual era una demostración “evidente” de que era el Sol el que cada día daba una vuelta alrededor de la Tierra, mientras que la Tierra, como centro del Universo, permanecía inmóvil, como lógica consecuencia de la propia inmutabilidad divina. La honestidad intelectual del filósofo francés no se manifestó especialmente diáfana en este asunto en cuanto no parece que construyese esta teoría porque en verdad le convén-ciese sino por su interés en asegurarse el apoyo de la jerarquía católica a su nueva filosofía, presentando una doctrina que sirviera para aceptar el cambio constante de posición de la Tierra sin necesidad de tener que asumir que ésta se moviera.
Lo que resulta también objetable, además de la aparente seguridad con que Descartes se atrevió a defender una teoría tan carente de fundamentos como ésa y a pesar de haber defendido anteriormente la doctrina correcta, es el hecho de que estable-ciera una distinción tan absurda entre un tipo de materia activa, la “materia celeste”, que se movía y movía el conjunto de los astros, y una materia pasiva, la de todos los astros, que no poseían movimiento propio sino que sólo eran arrastrados por el movimiento de la “materia celeste”. Este dualismo material era absurdo en cuanto, por una parte, aceptaba que un tipo de mate-ria pudiera mover el otro, pero, por otra, negaba de modo implícito que pudiera haber transferencia de movimiento entre la materia celeste y la materia de los astros, y de este modo conseguía que, aunque pareciera que la Tierra tenía al menos un movimiento de rotación, dicho movimiento quedase explicado sin necesidad de afirmar que la Tierra se moviese sino sólo aceptando que era movida por esa materia celeste, que sólo arrastraba a los astros, pero no les imprimía movimiento alguno que les permitiera a continuación moverse por sí mismos como consecuencia de la cantidad de movimiento recibida, es decir, como consecuencia del principio de inercia que de manera paradójica Descartes fue el primer científico que supo exponer de manera exacta. El absurdo crecía descaradamente cuando Descartes, a pesar de haber clasificado a la Tierra en el conjunto de los planetas , llega a decir más adelante que el resto de los planetas sí que se movía mientras que la Tierra permanecía inmóvil , aunque era arrastrada por los torbellinos de materia celeste igual que los demás planetas. Lo más insólito de esta explicación es que Descartes no sólo había defendido la cons-tancia de la cantidad de movimiento sino que también había intentado establecer ciertas leyes relacionadas con la transfe-rencia de movimiento de unos cuerpos a otros –a pesar de los errores en que incurrió-, de manera que en este punto incurrió en una nueva contradicción con respecto a su tercera ley física y en un sofisma ridículo al considerar que la materia celeste se movía y movía los cuerpos celestes, mientras que éstos simplemente eran arrastrados de manera pasiva sin que recibieran un movimiento a partir del cual pudiera decirse que se movían por sí mismos en virtud del movimiento recibido.
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Contradicción: Descartes defiende en su tercera ley física que en el choque de los cuerpos entre sí el movimiento no se pierde, sino que su cantidad permanece constante, aunque se trasmita de unos a otros (PF, II, 40-42). Sin embargo, en su teoría de los torbellinos, considera que éstos mueven los astros y la Tierra, pero niega que luego la Tierra se mueva por sí misma en virtud de la cantidad de movimiento recibido.
Para ser fiel a las doctrinas de la jerarquía católica, Descartes no podía afirmar que la Tierra se moviera por sí misma, pero para adoptar esta nueva teoría tuvo que contradecir sus propias teorías acerca del movimiento.
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La creencia en la existencia de una materia celeste similar a la introducida en la absurda doctrina cartesiana se encontraba ya en la Astronomía aristotélica, que consideró el éter como una materia incorruptible de la que se componía la realidad supralu-nar, tanto la de los astros como la de las bóvedas celestes, en las que aquellos estarían incrustados, tanto los planetas como las “estrellas fijas”, con la única excepción del “mundo sublunar”, en el que se encontraba la Tierra, situada en el centro del Cos-mos. Es bastante probable que la teoría aristotélica acerca del éter influyese sobre la correspondiente doctrina cartesiana de la materia celeste, pero fue lamentable que Descartes recurriese a esta doctrina a pesar de haber aceptado inicialmente el heliocentrismo, que era la teoría correcta.
No obstante y al margen de la errónea teoría de los torbellinos, el hecho de que Descartes hablase de una “materia celeste” era realmente aceptable al menos en cuanto tal concepto era coherente y consecuente con su acertada negación de la existencia del vacío, de manera que por ese motivo debía aceptar que los espacios interplanetarios o interestelares contuviesen determinada cantidad de materia, del tipo que fuese.
La hipótesis relacionada con la existencia del éter resurgió en la segunda mitad del siglo XIX cuando Maxwell consideró que la luz necesitaba de un medio para desplazarse en el espacio, pero los experimentos de Michelson y Morley conduje-ron al rechazo de este concepto. Sin embargo, no por ello se consideró que los espacios interplanetarios o intergalácticos estuvieran vacíos, pues, de acuerdo con el punto de vista carte-siano, siendo el espacio una propiedad de la res extensa, el vacío ni siquiera podría contener algo así como “espacio”, en cuanto tal hipótesis su¬pondría considerar al propio espacio como una realidad en sí misma olvidando que no era una sustancia sino la propiedad esencial de la materia o res extensa.
Las teorías físicas actuales, siguiendo esta misma línea de pensamiento, hablan de la materia y de la energía oscura como realidades que ocupan el espacio aparentemente vacío, aunque en estos momentos todavía se está muy lejos de poseer un conocimiento suficiente de sus cualidades.
4.3. El Universo como realidad “indefinida”
Descartes considera que la extensión del Universo es “inde-finida” y no se atreve a considerarla infinita porque reserva exclusi¬vamente ese adjetivo para Dios, único ser infinito en todos los senti¬dos, y no para lo que sólo sea infinito en deter-minado aspecto. Segura¬mente además evitó dar ese calificativo de infinito al Universo por¬que calculó acertadamente que la jerarquía católica podría encoleri¬zarse con él por el uso de un calificativo tan especial como ése para aplicarlo a una realidad ajena a la divina. Conviene recordar además –y Descartes segu-ramente lo recordó- que la Inquisición católica había quemado a Giordano Bruno entre otros motivos por haber afirmado el carácter infinito del Universo y por haber apoyado la doctrina de un pan¬teísmo basado precisamente en que la misma idea de “infinitud” era incompatible con la existencia de realidades ajenas a ella, en cuanto habrían constituido límites contra-dictorios con tal infinitud. Posteriormente Spinoza empleó este mismo argumento para defender su propio panteísmo, haciendo de Dios o la Naturaleza, “Deus sive Natura”, una misma reali-dad infinita y unitaria.
Pero, volviendo a la cuestión anterior, es muy posible que la condena de Giordano Bruno influyese de manera importante en que Descartes decidiera introducir su distinción entre los con-ceptos de “infinito” e “indefinido”, reservando exclusivamente para Dios el primero y dejando el segundo para el Universo:
“Sólo llamo infinito, hablando con propiedad, a aquello en que en modo alguno encuentro límites, y, en este sentido, sólo Dios es infinito. Pero a aquellas cosas en las que sólo bajo cierto respecto no veo límite –como la extensión de los espacios imaginarios, la multitud de los números, la divi-sibilidad de las partes de la cantidad, y cosas por el estilo- las llamo in¬definidas, y no infinitas, pues no en cualquier sentido carecen de límite” .
Sin embargo, aunque el pensador francés consideró que el Universo era infinitamente extenso en cuanto racionalmente no encontró argumentos para señalarle límites, cayó en una trampa derivada de su racionalismo y en una incoherencia con sus propias teorías, al mezclar el espacio geométrico –una cons-trucción mental- con el espacio físico de la “res extensa”, ya que, mientras el primero podía pensarse como indefinido o infinito sin problema alguno, el segundo, al no poseer una existencia sustantiva sino sólo adjetiva, es decir, como cualidad de la res extensa, sólo podía tener la misma amplitud que tuviera la res extensa, cuestión que, en el mejor de los casos, sólo la experiencia hubiera podido resolver.
Un texto especialmente importante relacionado con esta cuestión, donde puede comprobarse el error cartesiano, es el que aparece en una carta al embajador Chanut en la que escribe:
“para decir que [el Universo] es indefinido, basta con no ver razón alguna que pueda probarnos que tiene límites. Y, así, me parece que no puede probarse, ni aun siquiera concebirse, que tenga límites la materia de que se compone el mundo. Pues, al examinar la naturaleza de esta materia, veo que no consiste sino en que es algo que se extiende a lo largo, a lo ancho y en profundidad, de forma tal que todo cuanto posee esas tres dimensiones es parte de esa materia; y no puede existir ningún espacio completamente vacío, es decir, que no contenga materia alguna, porque no podemos concebir ese es¬pacio sin concebirlo con esas tres dimen-siones, y, por consiguiente, con materia. Ahora bien, si suponemos el mundo fi¬nito, imaginamos, más allá de sus límites, algunos espacios con sus tres dimensiones, que no son, por lo tanto, puramente imaginarios […] sino que contienen materia que al no poder estar sino en el mundo nos muestra que el mundo se extiende más allá de los límites que habíamos querido ponerle. No pudiendo, pues, probar que el mundo tenga límites, y no pu¬diendo ni tan siquiera concebirlo, lo llamo indefinido. Mas no me permite eso negar que no tenga algunos, que conocerá Dios aunque me resulten incomprensibles; y por eso no digo de forma absoluta que es infinito” .
En este texto existen diversos puntos criticables: El primero se encuentra ya en su comienzo cuando el autor afirma que “para decir que [el Universo] es indefinido, basta con no ver razón alguna que pueda probarnos que tiene límites”, pues el hecho de “no ver razón” no es un argumento que demuestre lo contrario de lo que se investiga. Y así, de acuerdo con la argu-mentación cartesiana un científico tan osado como incompetente podría afirmar que, como había estado buscando átomos en su laboratorio y no los había encontrado, eso demostraba que no existían. Descartes incurre en el error de considerar que por el hecho de que no se haya demostrado que el mundo sea limitado queda ya demostrado que sea indefinido o infinito.
La frase de Descartes tendría sentido si el término “indefi-nido” se tomase en su sentido literal, como no definido o, mejor, como desconocido. Pero Descartes la emplea en el sentido de “infinito en cuanto a su dimensión”, pero tal conclusión no se deduce de la consideración realizada.
Dice poco después algo sencillamente absurdo: “no pode-mos concebir ese es¬pacio sin concebirlo con esas tres dimen-siones, y, por consiguiente, con materia”. Pues una cosa en “concebir” y otra muy distinta es “percibir”. El sofisma carte-siano deriva de que, como considera que el espacio es la pro-piedad esencial de la materia o res extensa pretende que no puede imaginarse la extensión o espacio de un modo separado de la materia y así puede concluir su falacia considerando que, puesto que entendemos que el espacio es infinito en cualquiera de sus tres dimensiones, entonces el Universo tiene que ser “indefinido” o infinito en cuanto ese espacio está unido a la materia. Pero, en contra de la opinión de Descartes y de acuerdo con la de Kant, es evidente que podemos concebir perfectamente un espacio vacío de cosas y que lo que no podemos concebir es la existencia de cosas sin espacio. Y, de acuerdo nuevamente con Kant, ese espacio vacío de cosas podría imaginarse como infinito y sería el de la Geometría euclídea, que es efectivamente un espacio imaginario que no tiene por qué coincidir con la espacialidad de la res extensa, cuyo carácter limitado o ilimitado habrá que intentar averiguar por otro procedimiento que el de la mera especulación.
El segundo problema de este texto aparece cuando, para demostrar el carácter infinito –“indefinido”, diría él- del Universo, Descartes utiliza un planteamiento idéntico al de Arquitas de Tarento, quien argu¬mentaba que el Universo era infinito porque siempre podía imagi¬nar a alguien que, llegando a sus supuestos límites, podría extender la mano o el báculo más allá de aquellos límites, y, llegando al lugar alcanzado por su báculo, podría extenderlo de nuevo más allá, y así de manera indefinida, lo cual demostraría la infinitud del Universo. Del mismo modo, Descartes habla de un Uni¬verso que en principio podría imaginarse limitado y añade a con¬tinuación que “imaginamos más allá de sus límites algunos espacios con sus tres dimensiones”, pero después introduce la contradicción según la cual tales espacios ya “no son […] puramente imagi-narios […] sino que contienen materia que […] nos muestra que el mundo se extiende más allá de los límites que habíamos querido ponerle”. Y así, olvidando su primera referencia a un concepto imaginario de espacio, comete el error de pasar a hablar de un espacio físico, unido a la materia como una cualidad suya como si realmente fuera imposible imaginar un espacio vacío del mismo modo que podemos imaginar la forma de una escultura sin pensar en su materia y sin que a continua-ción haya que decir que dicha forma sea material. Igualmente, aunque me¬diante la imaginación se pueda intuir una extensión coloreada infinita, el color de un objeto no se extiende más allá de los límites de dicho objeto y por ello mismo la espacialidad real de un objeto o la del propio Universo coincide con los propios límites del Universo, sin que tenga sentido hablar de una extensión de la espacialidad del Universo más allá del propio Universo, pues, como el espacio no tiene una existencia inde-pendiente del mundo material, quedaría demostrada así que su dimensión coincidiría con la de los límites del Universo real y no con los del espacio imaginariamente infinito. Descartes, que entendía acertadamente el espacio como una cualidad de la materia y no como una realidad con existencia en sí, incurrió en el error de confundir el espacio geométrico euclidiano –ilimi-tado- con el espacio físico, cuya dimensión se ajusta a la del propio Universo, sea ésta cual sea, y al margen de que exista un procedimiento para resolver esta cuestión.
En definitiva, mientras el concepto imaginario de espacio puede pensarse como infinito sin problema alguno, el espacio como cualidad de la res extensa va necesariamente unido a dicha res extensa, pero precisamente por ser distinto de aquel espacio imaginario en ningún caso queda demostrado que sea ilimitado.
Otro aspecto criticable de este texto, coincidente con el criticado en primer lugar, es que hacia el final Descartes concluye frívolamente en que “no pudiendo, pues, probar que el mundo tenga límites, y no pu¬diendo ni tan siquiera concebirlo, lo llamo indefinido”, lo cual representa un salto ilegítimo desde un punto de vista lógico, pues, como ya se ha indicado, el no poder demostrar algo no es una demostración de lo contrario.
En consecuencia, la deducción de que el espacio sea infinito o indefinido, además de ser incorrecta, es un ejemplo más de los errores que el pensador francés cometió por realizar especulaciones gratuitas sin base ni confirmación en la experiencia, defecto propio del racionalismo en general y del suyo en particular.
4.3.1. Los “átomos”
En relación con la Física y desde una perspectiva raciona-lista y sin recurrir a la experiencia, el pensador francés negó que en sentido estricto existieran áto¬mos, ya que toda partícula de materia debía ser extensa, y, si era ex¬tensa, debía ser divisible, al margen de que se dispusiera o no de los medios para dividirla físicamente.
Sin embargo en su argumentación de los moti¬vos por los que no podían existir átomos Descartes cayó nuevamente en el error de mezclar el espacio de la geometría pura, en el que efectivamente no existe un espacio último indivisible, con el de la geometría física, que se re¬fiere a la espacialidad como cualidad de la materia.
En consecuencia, al margen de que sus “razonamientos” acerca de la teórica divisibilidad infinita de la “res extensa” fueran correctos, sus resultados no podían tener efectos prácticos en cuanto es el avance de la Física el que muestra el modo de ser de la materia en sus macroestructuras y en sus microestructuras y la obtención de tales conocimientos no se consigue de otro modo que mediante la experiencia y no mediante una especulación de la razón sin apoyo en tal experiencia.
4.4. Las leyes del Universo
Al relacionar las cualidades divinas de la inmutabilidad y de la omnipotencia para interpretar la realidad del Universo, Descartes incurrió en diversas contradicciones de las que, al parecer, ni siquiera llegó a ser consciente en cuanto algunos rasgos de su personalidad, como especialmente su megalomanía y su frivolidad, así como su medio político, social y religioso se lo dificultaron muy seriamente. En este sentido y desde el enfoque cartesiano, en cuanto Dios era omnipotente, ni siquiera el principio de contradicción representaba un límite para su poder; pero, en cuanto era inmutable, obraría siem¬pre de acuerdo con esa inmutabilidad, y esta circunstancia represen¬taría de hecho una limitación contradictoria de su supuesta omnipo¬tencia. Este mismo punto de vista es defendido en otras obras al considerar que las leyes de la naturaleza pueden demostrarse a partir de la inmutabilidad divina:
“A partir del hecho de que Dios no está en modo alguno sometido a cambio y actúa siempre de la misma manera, podemos llegar al conocimiento de ciertas reglas a las que llamo leyes de la naturaleza” ,
aunque estas “deducciones” deban ser confirmadas por la expe-riencia.
Pero de nuevo Descartes incurre en una conclusión errónea cuando a partir del supuesto de que Dios no esté sometido al cambio deduzca que actúa siempre de la misma manera, en cuanto tal punto de vista estaría en contradicción con la omnipotencia divina según la cual Dios podría actuar de maneras muy distintas de acuerdo con su infinita libertad y mucho más si se tiene en cuenta que, según Descartes, Dios fue libre para hacer que los radios de una circunferencia fueran iguales o desiguales.
Consecuente con la doctrina de la inmutabilidad divina, Descartes enumeró algunas leyes particulares pretendiendo de modo absurdo haberlas deducido de tal perfección divina. Y así, con un engreimiento insuperable, aunque a la misma altura que su frivolidad, se atrevió a escribir:
“Después de esto mostré cómo la mayor parte de la materia de ese caos debía [...] disponerse y ordenarse de cierta manera que la hacía semejante a nuestros cielos; cómo, mientras tanto, algunas de sus partes debían componer una tierra, y algunas otras, planetas y cometas y, algunas otras, un sol y estrellas fijas. Y [...] sobre el tema de la luz, expliqué muy por lo largo cuál era la que se debía encontrar en el sol y las estrellas y cómo desde allí atravesaba en un instante los inmensos espacios de los cielos” .
Como comentario a estas afirmaciones, tan arrogantes y osadas como falsas, hay que decir que indudablemente habría sido un signo evidente de asombrosa sabiduría que Descartes hubiera podido deducir la evolución que iba a seguir el Universo – y en especial el hecho de que necesariamente tuviera que contener una tierra, planetas, cometas, un sol y estrellas fijas”-. Pero en realidad sus deducciones no fueron otra cosa que la muestra de una jactancia insensata y de una mendacidad patológica, lo cual resulta todavía más claro si tenemos en cuenta que gran parte de sus afirmaciones tan “evidentes” eran evidentemente falsas y sólo representaban la aceptación acrítica y por simple inercia y frivolidad de antiguas teorías ya superadas.
En efecto, como ya se ha dicho antes, resulta especialmente osado afirmar que
“aunque Dios hubiera creado muchos otros mundos no podría haber ninguno en que [estas leyes] dejaran de ser observadas” ,
pues, al realizar esta afirmación Descartes incurre en la contradic-ción de no haber tenido en cuenta que una consecuencia de la omnipotencia divina, cualidad especialmente valorada por él cuando le interesaba, es que, si su Dios omnipotente lo hubiera querido, el mundo podría haber sido creado de infinitos modos y de acuerdo con leyes enteramente distintas a las que rigen en éste.
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Mentiras: Con su osadía y frivolidad habitual Descartes afirma que la luz se trasmite instantáneamente, es decir, a una velocidad infinita: “sobre el tema de la luz, […] expliqué cómo desde allí [desde el Sol y las estrellas] atravesaba en un instante los inmensos espacios de los cielos” (DM, V; AT VI 43). Sin embargo, ya antes había habido filósofos que defendieron que la luz se desplazaba a determinada velocidad como finalmente quedó demostrado. Lo peor en el caso de Descartes no fue que se equivocase sino el dogmatismo jactancioso con que mintió pretendiendo haber “mostrado” -o demostrado- tanto la existencia de “las estrellas fijas” como todos los demás aspectos de la realidad a que alude en esta carta y especialmente todos aquellos de los que se sabe que son falsos, como el de la existencia de las “estrellas fijas” y como el de la propagación instantánea de la luz.
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Habría resultado igualmente asombroso que, tal como afirma con su jactancia habitual, hubiera podido deducir, a partir de su conocimiento de las cualidades divinas, que iban a existir la tierra, los planetas, los cometas, el sol y “las estrellas fijas”. Pero esta deducción, al margen de tener el inconveniente de no tener en cuenta que la omnipotencia divina habría podido crear el Universo de infinitos modos totalmente distintos, tiene también el de que llega a la conclusión -¡tan evidente!- de la existencia de algo que no existe, como sucede con las llamadas “estrellas fijas”, que no eran más que una creencia ya refutada de la Astronomía antigua y que represen¬taba uno más de esos engaños de los sentidos a los que Descartes se había referido en la primera parte del Discurso del Método.
Por otra parte además –y como era lógico-, en aquellos casos en los que Descartes hace referencia a algún fenómeno real sólo afirma su deducción a partir de la inmutabilidad divina, pero en ningún momento presenta nada que se parezca ni de lejos a un pro¬ceso deductivo en el que, a partir de aquella supuesta cualidad divina, llegase a demostrar la realidad presuntamente deducida.
Entre las leyes que Descartes dijo haber deducido puede hacerse referencia, entre otras, a las que se relacionan con diversas cuestiones, cuya interpretación no pudo haber sido deducida de la supuesta inmutabilidad divina porque, entre otros motivos, era errónea:
a) La velocidad de la luz: Respecto a esta cuestión, afirmó lo que casi todos creían entonces, y cayó, por ello, en el error de aceptar y en la mentira de afirmar “haber deducido” que la luz se trasladaba instantáneamente. Pero su frívola deduc¬ción era más grave porque quienes defendieron anteriormente esa te¬oría al menos se basaban en las apariencias, mientras que él pretendía saber que eso era así por la evidencia derivada de una deducción racional que tomaba como punto de partida la naturaleza di¬vina, de forma que ¡la realidad no podía ser de otra manera. El único valor importante de esta “evidencia”, junto con otras del mismo calibre, era el de contribuir a confirmar que un método que daba lugar a tales resultados no podía conducir a ningún sistema seguro de conocimientos.
En relación con esta última “evidencia”, ya en la antigüe-dad griega Empédocles había defendido la tesis contraria, al igual que posteriormente la defendieron los filósofos árabes Avicena y Al¬hazen, al igual que en el siglo XIV la defendió Nicolas d’Autrecourt y a comienzos del siglo XVII Kepler. En ese mismo siglo de Descartes, el XVII, se investigaba esta cues-tión e incluso se llegaron a realizar experimentos para calcular su velocidad, considerando, en consecuencia, que la luz no se trasladaba instantáneamente. En la actualidad y desde hace ya más de un siglo se sabe que la luz se traslada a gran velocidad, pero limitada y muy próxima a los 300.000 kilómetros por segundo. Es, comprensible, sin duda, que Descartes ignorase a qué velocidad se trasladaba la luz, pero lo que no le honra como filósofo ni como científico es que se atreviese a afirmar de manera dogmática y en contra de la verdad, haber deducido que la luz se trasladaba instantáneamente, es decir, a una velocidad infinita.
b) La doctrina de los elementos de Empédocles: De acuerdo con una fantástica capacidad deductiva, Descar¬tes pretendió igualmente haber deducido, como se ha dicho antes,
“los principios o primeras causas de todo lo que es o puede ser en el mundo sin considerar para esto nada más que a Dios, que lo ha creado […] Después de esto examiné cuáles eran los primeros y más ordinarios efectos que se podían deducir de esas causas: y me parece que por ahí encontré cielos, astros, una tierra e incluso en la tierra, agua, aire, fuego, minerales y algunas otras cosas” .
Este texto resulta especialmente significativo como muestra evidente de la megalomanía y la mendacidad del francés, que le llevó a afirmar haber deducido el modo de ser de la realidad a partir de “su Dios”, como si, además de haber demostrado la existencia de tal supuesta realidad, hubiese alcanzado un conocimiento tan exhaustivo de ella que le hubiese permitido deducir cómo iba a actuar a la hora de crear el mundo y a la hora de configurarlo de acuerdo con determinadas leyes, perfecta-mente accesibles para su portentosa inteligencia. Pero, por otra parte y a pesar de tal asombrosa “genialidad”, resulta cierta-mente sospechosa la casualidad de que descubriera precisamente aquellos principios últimos (arkhai) de que habían hablado los primeros filósofos griegos desde Tales de Mileto y, en especial, desde Empédocles, que fue el primero que habló de los cuatro famosos elementos, aunque Descartes añadió “otros minerales y algunas otras cosas”. Así que lo que sí parece evidente es que las pretendidas deducciones cartesianas de los “elementos” no eran otra cosa que una muestra de su orgullosa frivolidad y de su mendacidad al afirmar haber deducido aquellas antiguas doctri-nas ya superadas, que en consecuencia sólo podían gozar de una evidencia subje¬tiva y que en nada se correspondían con una verdad objetiva. Por cierto, al estudio y descripción de esos cuatro elementos de Empédo¬cles dedicó de forma especial la cuarta parte de sus Principios de la Filosofía, algo así como 200 epígrafes explicados con cierto detalle que en general supondría una pérdida de tiempo exponer por lo inútil de una tarea seme-jante, pero que son una muestra muy interesante de la “origi-nalidad” de este delirante pensador.
c) Las Manchas solares: Descartes consideró que las man-chas solares descubiertas por Galileo no constituían propiamente una parte del Sol, sino que eran “cuerpos opacos” que se movían por en¬cima de su superficie, proclamando en este sentido:
“Ha de considerarse también que los cuerpos opacos que con el auxilio de anteojos de larga vista se descubren sobre el Sol y que son llamados sus manchas se mueven sobre su superficie y emplean veintiséis días en rodearlo” .
Aquí, al margen de la dificultad para conocer en aquel tiempo qué eran en realidad aquellas manchas solares y al margen de que lo afirmado por Descartes fuera erróneo, lo más anticientífico de la actitud cartesiana fue su forma dogmática de expresarse cuando escribe “ha de considerarse”, que refleja nuevamente el mismo dogmatismo que preside muchas de sus investigaciones pretendidamente científi¬cas.
En relación con estas manchas Descartes vio lo que quiso ver: Desde los tiempos de la Astronomía griega el mundo supralunar era considerado como el mundo de la perfección, y tal perfección era incompatible con la idea de que el Sol, reflejo de Dios, tuviese imperfecciones como esas “manchas” descu-biertas por Galileo. En aquellos tiempos, en los que el telescopio comenzaba a utilizarse como instrumento de observación ciento-fica, podía ser comprensible que unas mismas imágenes se interpretasen de un modo o de otro, pero así como Galileo tuvo sus dudas acerca de cómo interpre¬tar los anillos de Saturno, demostrando así su ausencia de prejuicios y su extraordinaria integridad científica, Descartes prejuzgó de manera dogmática que tales manchas solares en realidad no pertenecían al propio Sol, porque partía ya del prejuicio de que el Sol no podía tener “impureza” al¬guna. En este planteamiento la opinión de Galileo fue más co¬rrecta desde el punto de vista científico, rompiendo con la doctrina tradicional acerca de la “perfección” del Sol, por efecto de la cual en teoría éste no podía contener “impurezas”, y dijo que no podía preci¬sar si las “manchas” se encontraban en el propio Sol o a cierta dis¬tancia de él, pero afirmó que en cualquier caso su traslación se debía a la propia traslación del Sol, de manera que su movimiento no era independiente de él.
Por lo que se refiere al planteamiento de Descartes, hay que decir que, si al menos hubiera utilizado con acierto los datos relativos al tiempo de rotación de aquellos supuestos “cuerpos opacos”, habría podido descubrir que el Sol tenía un movi-miento de rotación sobre sí mismo y que ese tiempo era aproximadamente el de esos 26 días que él calculó para esos “cuerpos opacos” y que, si no hubiera estado condicionado por la tradición aristotélica, habría podido abrirse a una descripción más fiel y a una interpretación más abierta del sentido de aquellas manchas solares.
d) La circulación de la sangre: Una nueva “deducción” cartesiana es aquella por la que explicó la circulación de la san-gre desde un planteamiento erróneo según el cual el corazón sería como una especie de pequeña máquina de vapor en la que la sangre venosa determinaría el aumento de la temperatura de este órgano y el calentamiento de la sangre entrante hasta el punto de ebullición, o algo parecido, de forma que, como conse-cuencia de la alta temperatura alcanzada, se produciría una presión tal que empujaría a la sangre a salir y a del corazón y a circular por las arterias y las venas, según lo indica el pensador francés cuando escribe:
- “mientras vivimos hay un calor continuo en nuestro corazón, una especie de fuego mantenido en él por la sangre de las venas, y […] este fuego es el principio corporal de todos los movimientos de nuestros miembros” .
- “este calor es capaz de hacer que si entra alguna gota de sangre en [las] concavidades [del corazón] ésta se infle en seguida y se dilate, como hacen generalmente todos los líquidos cuando se los deja caer gota a gota en algún vaso que está muy caliente” .
La fantástica explicación cartesiana, además de ser falsa, in-cluía otros inconvenientes como el de tener que explicar cómo hubiera podido soportar el corazón y el organismo humano en gene¬ral una temperatura tan alta como la que debería tener para conseguir no sólo que la sangre se evaporase al entrar en él sino que tanto el corazón como los órganos contiguos no quedasen fritos en pocos mi¬nutos.
Por cierto y aunque sólo sea un paréntesis anecdótico, tiene interés hacer una pequeña alusión al punto de vista de Rodis-Lewis, “importante biógrafa” de Descartes, quien en relación con esta cuestión, menciona como un mérito especial del pensador francés su comunicación al público en general del hecho de la circulación de la sangre , pero sin mencionar el error de su explicación y la crítica desacertada que hizo a Harvey, quien había dado la explicación correcta de este fenómeno, haciendo referencia a las contracciones y dilataciones del corazón.
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Errores:
-La luz se difunde instantáneamente.
-A partir de Dios Descartes deduce la existencia de “cielos, astros, una tierra e incluso en la tierra, agua, aire, fuego, minerales y algunas otras cosas” (DM, VI).
- Interpreta las “manchas solares” como “cuerpos opacos” inde-pendientes del Sol.
- Considera que el corazón sería como una máquina de vapor que provocaría una ebullición de la sangre y su correspondiente aumento de presión que la impulsaría a circular por las arterias (“este movimiento que acabo de explicar se sigue tan necesariamente de la sola disposición de los órganos que están a la vista […] que se puede conocer por experiencia, como el movimiento del reloj se sigue de la fuerza”).
Lo más grave de todos estos errores es la frivolidad con que Descartes se sirvió de la experiencia, y el dogmatismo con que afirmó el valor “necesario” de sus absurdas doctrinas.
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Pero, de nuevo, lo más asombroso de la explicación carte-siana no fue la explicación en sí misma sino el hecho de que tuviera la osadía de presentarla ¡como una verdad necesaria!, apoyada tanto en consideraciones racionales como incluso en la misma experiencia:
“este movimiento que acabo de explicar se sigue tan necesariamente de la sola disposición de los órganos que están a la vista […] que se puede conocer por experiencia, como el mo¬vimiento del reloj se sigue de la fuerza” .
Probablemente lo peor de estas interpretaciones no sea su contenido en sí mismo por falso que sea, sino el dogmatismo con que Descartes las defendió, pues hubiera podido plantearlas como simples hipótesis, es decir, asumiendo que pudiera estar equivocado, pero de nuevo las peculiaridades de su carácter le llevaron a afirmar como verdad indudable lo que era induda-blemente falso. Además, esta cuestión había sido explicada ya entonces correctamente por Harvey. Por ello mismo, resulta lamentable que una de las pocas ocasiones en que Descartes quiso hacer uso de la experiencia sólo le sirviera para ver como necesario y, por lo tanto como evidente, lo que era simplemente falso y absurdo. Pero, en cualquier caso tal vez habría que agradecerle que, a pesar de haber consagrado cierto tiempo de sus investigaciones a la me¬dicina, no se dedicase a ella más que para hacer, con teatralidad y trazas de doctor entendido en la materia, algunas recomendaciones a la princesa Elisabeth cuando ésta le consultó acerca de una dolencia personal.
4.4.5. El mecanicismo
Descartes introdujo una interpretación mecanicista de la naturaleza consistente en considerar el Universo como un inmenso mecanismo en el que todas sus piezas están ensam-bladas y funcionando de acuerdo con el principio determinista de causalidad. Este mecanicismo se aplicaba no sólo al mundo inorgánico sino también a las plantas, a los animales y al mismo cuerpo humano, puesto que, siendo tales realidades modos de la sustancia material (res extensa), tenían que ser explicados por las mismas leyes que regían en ella, de manera que para explicar la vida de los cuerpos orgánicos no era necesario admi¬tir un alma, vegetativa o sensitiva, sino sólo las mismas fuerzas mecánicas que actuaban en el resto del Universo. Según el pensador francés, la investigación ponía de manifiesto que el comportamiento animal podía ser perfectamente explicado sin necesidad de suponer la existencia de ningún “principio vital” ajeno al propio cuerpo, y, en consecuencia, consideró el cuerpo humano y el de los animales
“como una máquina que, habiendo sido hecha por la mano de Dios, está incomparablemente mejor ordenada y tiene en sí movimientos más admirables que ninguna de las que pueden ser inventadas por los hombres” .
El mecanicismo cartesiano tuvo una trascendencia científica especialmente importante en cuanto proporcionaba una nueva visión del conjunto de la realidad material. Sin embargo tuvo el inconveniente de forzar demasiado la situación hasta llegar al extremo de negar la existencia de auténticos procesos psíquicos en los animales, considerando que las apariencias de que así fuera no se correspondían con la realidad, pues sólo el ser humano estaba formado por un alma (res cogitans), en la que se darían tales procesos psíquicos, unida a un cuerpo (res extensa), que se comportaría de acuerdo con las leyes mecánicas de la Naturaleza, aunque dirigido por el alma en diversos aspectos de su comportamiento, de manera que, por ello, sólo el ser humano sería capaz de realizar auténticas acciones libres que escaparían al determinismo de la rea¬lidad física. El mismo descubrimiento cartesiano del reflejo condicionado no le sirvió para plantearse la posibilidad de que en los animales hubiera auténticos proce-sos psíquicos sino que interpretó tal fenómeno como una nueva confirmación de la actuación meramente mecánica de los seres vivos, como si fueran artilugios muy complejos, pero nada más.
El error de Descartes no consistió exactamente en afirmar que los seres vivos fueran máquinas sino en haber rechazado que esas máquinas, tan enormemente complejas, fueran capaces de sentir, de percibir, de gozar, de sufrir, de conocer o de recordar, siendo ésas sus mayores diferencias con respecto a las máquinas construidas por el ser humano, en cuanto éstas son incomparablemente más simples que las producidas por la propia Naturaleza. El pensador francés, para mantenerse fiel a las doctrinas católicas, no podía aceptar que los animales tuviesen un alma similar a la del ser humano, y por ello consideró que el comportamiento animal podía ser explicado de modo exhaustivo sin necesidad de suponer en él la existencia de vida auténtica. Sin embargo, si sus prejuicios religiosos y sus condicionamientos políticos, religiosos y sociales no le hubieran presionado tanto, cerrándole la posibilidad de ampliar su hipótesis mecanicista extendiéndola hasta el propio ser humano, hubiera podido vislumbrar que la estructura y el funcionamiento de éste era similar al del resto de los seres vivos, con una diferencia meramente cuantitativa, pero no cualitativa y radical respecto a sus diferentes capacidades y actividades. Aunque atreverse a pensar de ese modo en aquel tiempo significaba jugarse la vida.
Frente a la interpretación cartesiana tan inerte del meca-nicismo, la Ciencia y el sentido común han considerado que existen auténticos procesos psíquicos en los seres vivos no humanos. Además, los progresos de la Biología han demostrado la existencia de una base genética común entre todos ellos y toda una serie de facultades psíquicas animales similares a las humanas.
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Contradicción: Como consecuencia de su inmutabilidad Dios “conserva en el Universo […] tanto movimiento y reposo como puso en él al crearlo” (PF, II, 36), pero la “res cogitans” introduce cierta cantidad de movimiento o energía en el Universo desde el momento en que con la mediación de la glándula pineal consigue mover las diversas partes de su cuerpo, que es una parte del Universo material o “res extensa”.
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Otro error del pensador francés fue el de no haberse percatado de que la exclusión del hombre de ese mecanicismo era contradictoria con su propio principio de conservación de la cantidad de movimiento, ya que actuación de la “res cogitans” sobre la la glándula pineal –y de ésta sobre el resto del cuerpo y del conjunto de la “res extensa”- implicaría una introducción de energía proveniente de dicha “res cogitans” y por ello mismo un aumento de la cantidad de movimiento.
Por otra parte y por lo que se refiere al mecanicismo, aunque casi todos los manuales consideran a Descartes como su fundador conviene recordar que en el siglo anterior el español A. Gómez Pereira (1500-1558 (?)) ya defendió esta misma teoría aplicada a los animales. En una carta al padre Mersenne el pensador francés negó conocer la obra del español, Antoniana Margarita, en la que aparecían tales ideas. Pero, según P. D. Huet, Voltaire y otros filósofos , Descartes debió de conocer la obra de Gómez Pereira. En cualquier caso, parece que, de un modo directo o indirecto, Gómez Pereira influyó en Descartes. Y, por cierto, en relación con esta influencia bastante probable, no parece que se limitase a esta cuestión sino que igualmente pudo haber influido en el famoso “cogito, ergo sum” cartesiano con su anterior y paralela argumentación “nosco me aliquid noscere, et quidquid noscit, est; ergo ego sum” , pero, como Descartes, siguiendo su costumbre, no mencionó las fuentes en que pudo haberse inspirado, no puede afirmarse con absoluta certeza que recibiera tal influencia.
Un mérito indiscutible en la labor cartesiana fue el de su anticipación a Paulov en más de dos siglos por lo que se refiere al descubrimiento del reflejo condicionado. En 1630, en una carta a Mersenne le de¬cía que, después de azotar a un perro varias veces al son de un violín, el perro temblaría de miedo al escuchar su sonido. Gómez Pereira, quien ya habló del arco reflejo en los animales, pudo haber inspirado a Descartes en este descubrimiento, pero en cualquier caso estas observaciones representan aspectos francamente positivos de su perspicacia que no han sido suficientemente valorados, pues en los manua-les de Psicología se sigue atribuyendo este descubrimiento a Paulov y nada se suele decir de Descartes.
Al parecer, Descartes consideró el reflejo condicionado como una prueba más en favor de su “mecanicismo animal”, según el cual los animales actuaban de un modo mecánico, natural o adquirido, ante determinados estímulos, pero no porque tuvieran ningún tipo de conciencia o de proceso mental similar al humano determinante de la función vital adaptativa de las respuestas reflejas a los correspondientes estímulos. Para Descartes la respuesta refleja del perro ante el sonido del violín era simplemente mecánica, pues dicho sonido era inofensivo y, por ello, si en el perro hubiera habido algo más que una fría respuesta mecánica, su acto reflejo ante tal sonido no se habría producido. Sin embargo, desde los avances de la Biología se advierte que estos reflejos representan una capacidad de respuesta adaptativa inconsciente ante estímulos neutros que se han ido asociando a otros estímulos ante los cuales la respuesta animal era adaptativa, y, por ello, muestran la complejidad del organismo animal y humano, muy por encima de cualquier máquina elaborada por el ser humano y dotada no sólo de resortes mecánicos sino de una estructura muy compleja capaz de sentir y de asociar estímulos, lo cual, aunque tenga sin duda sus orígenes en la propia materia, hasta el momento el ser humano ha sido incapaz de producir artificialmente.
4.5. El movimiento y sus leyes
Los descubrimientos de Descartes en el terreno de las Matemáticas y en el de la Física fueron muy relevantes en algunos casos, como el de la enunciación precisa del principio de inercia, pero otros vinieron acompañados de bastantes errores como consecuencia de su irracionalismo teológico, que partía de un fundamento místico y despreciaba casi siempre la experien-cia, y como consecuencia igualmente de una aplicación inco-rrecta de su inteligencia para deducir determinadas leyes físicas, incorrecciones que hubiera podido subsanar con la ayuda de la experiencia si la hubiese valorado adecuadamente en lu¬gar de dejarse cegar por su frívola autosuficiencia racionalista a la hora de realizar sus deducciones.
Era evidente, sin embargo, que la actitud del “teólogo” francés, que decía partir de Dios para deducir el conjunto de las leyes de la realidad física, era absurda, pues lo que en realidad hizo fue tratar de describir la realidad más o menos bien, y a continuación intentó aparentar que había deducido de un modo puramente racional el mundo sensible y sus cualidades, pero haciéndolo de manera que, si no encontraba el modo de “deducir” [?] determinado aspecto del Universo a partir de la inmutabilidad de Dios, siempre tenía el recurso de suponer que lo que sucedía era que dicho aspecto era una consecuencia de su omnipotencia. Y así, jugando con estas dos supuestas cualidades de la supuesta divinidad, todo encajaba perfectamente: Lo que podía relacionar con la inmutabilidad divina lo consideraba racionalmente deducible y deducido de ella, mientras que lo demás lo presentaba como una consecuencia de la omnipotencia, ya que en tales casos las diversas realidades
“han podido ser ordenadas por Dios de innumerables formas, y solamente la expe¬riencia puede enseñarnos cuál de ellas haya elegido” .
Como ya se ha dicho, Descartes no llegó a tomar conciencia de que la afirmación de que el Universo tuviera su explicación en la existencia de aquellas dos cualidades del supuesto Dios cristiano resultaba contradictoria en cuanto, al menos desde el punto de vista de la acción, la inmutabilidad divina habría significado una negación de la omnipotencia, mientras que la afirmación de la omnipotencia habría significado una negación de la inmutabilidad. Su orgullo y su vanidad le impidieron llegar a considerar una tercera posibilidad: La de que, suponiendo que Dios existiera, el hecho de que él no encontrase relaciones deductivas entre los fenómenos naturales y la divinidad podía deberse o bien a la complejidad intrínseca de los fenómenos estudiados, o bien a la limitación de su propia capacidad como científico. Había además una cuarta posibilidad: La de que tal supuesto fuera falso y, en consecuencia, no pu¬diese descubrir tal relación deductiva. Pero esa cuarta posibilidad era impensable para una persona que desde muy pronto vivió muy de cerca el enorme peligro que representaba en su tiempo y en su medio social, dominado por la jerarquía católica, el atreverse a pensar y a expresar libremente el propio pensamiento, y que, por ello, decidió enfocar su vida a partir de una calculada y plena sumisión a las doctrinas de la organización católica e incluso a partir de una colaboración muy activa con ella.
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Contradicción: Descartes considera que, de acuerdo con su inmuta-bilidad, Dios no hubiera podido hacer el mundo de otro modo que como lo hizo. Pero considera igualmente que, de acuerdo con su omnipotencia, las diversas realidades “han podido ser ordenadas por Dios de innumerables formas, y solamente la expe¬riencia puede enseñarnos cuál de ellas haya elegido” (PF, III, 46).
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A partir de la afirmación de la inmutabilidad divina, Descartes consideró que se deducía el principio de la conser-vación de la cantidad de movimiento:
“En cuanto a la primera [causa del movimiento] me parece evidente que no puede haber otra que Dios mismo, que ha creado en el principio la materia con el movimiento y el reposo, y que conserva ahora en el Universo, por solo su concurso ordinario, tanto movimiento y reposo como puso en él al crearlo” ,
Este enunciado fue un anticipo importante de lo que hoy constituye el primer principio de la termodinámica: “La energía ni se crea ni se destruye, sólo se transforma”, que fue explicado por Lavoisier en el siglo XVIII y por otros científicos, como Carnot y Clausius, en el siglo XIX. Descartes lo enunció de forma mística e imprecisa, en cuanto consideró a su Dios como el creador de aquella determinada cantidad de movimiento y en cuanto introdujo innecesariamente el concepto de reposo, para dejar tranquila y feliz a la jerarquía católica y su doctrina acerca de la inmovilidad de la Tierra, aceptando además, como en la Astronomía antigua, que el reposo fuera algo más que una simple abstracción mental, es decir, un concepto que no procedía sino de impresiones subjetivas, en cuanto a través de ellas sólo podía hablarse de un reposo relativo y no absoluto, ya que, como ya había comprendido Heráclito, la realidad se encuentra en constante cambio.
A partir de la inmutabilidad divina y estimulado por los traba¬jos de Galileo y por los de su amigo Beeckman, Descartes formuló adecuadamente el principio de inercia y otras leyes de la naturaleza, como las que constituyen las leyes fundamentales de su física:
1) El principio de inercia, primera ley de la Física cartesiana, quedó formulado del siguiente modo:
“cada cosa, en tanto que simple e indivisa, se mantiene en su mismo estado, sin cambiar jamás, como no sea por causas externas” .
Como ya se ha dicho, este principio había sido vislumbrado pocos años antes por Galileo, que no llegó a formularlo con precisión, a pesar de haberse servido de él en la práctica. Hubo también otros pensadores anteriores que se habían aproximado al descubrimiento de este principio, como especialmente el propio Aristóteles, Ockam y Beeckman.
a) Por lo que se refiere a Aristóteles no se le suele mencio-nar como predecesor en la línea de pensadores que de algún modo intuyeron este principio, pues es mucho más conocida su explicación del movimiento a partir de sus conceptos metafí-sicos de lugar natural y de naturaleza (phýsis), potencia (dýna-mis) y acto (enérgeia), considerando el movimiento como “el acto de la potencia en cuanto tal”, entendiendo el movimiento local como el resultado de la tendencia de cada sustancia a ocupar su “lugar natural” de acuerdo con su propia phýsis, y entendiendo igualmente el movimiento violento a partir de aquella aplica¬ción de las categorías de potencia y acto referidas a las sucesivas partículas de aire que servirían de soporte al móvil para que siguiera una trayectoria distinta a la que por naturaleza le correspondía. Sin embargo, en su Física y desde una perspectiva racionalista como la cartesiana, Aristóteles se aproximó a la intuición del principio de inercia, cuando escribió: “no es posible dar una razón de por qué un cuerpo movido se parará en alguna parte. ¿Por qué, en efecto, se parará aquí más bien que allí? Luego será llevado necesariamente hacia el infinito de no haber nada más fuerte que él que lo pare” . La expli-cación aristotélica se aproximaba plenamente a la idea de la inercia, pero le faltó precisión y además no encajaba con su teoría más general acerca del movimiento, por lo que no trató de profundizar en ella y esto pudo determinar que sus seguidores ni siquiera llegasen a reparar en este texto tan interesante.
b) Posteriormente, en el siglo XIV Guillermo de Ockham, aunque no dio una definición precisa del principio de inercia, consideró con acierto y de forma similar a la aristotélica que un cuerpo en movimiento se movía por el simple hecho de que estaba en movimiento, de manera que no era necesario suponer la existencia de ningún motor para explicar la continuidad de tal movimiento.
c) Por su parte, Galileo algunos años antes intuyó el principio de inercia en sus reflexiones e investigaciones sobre el movimiento hipotético de una bola lanzada sobre un plano horizontal y sin rozamiento alguno. Escribe Galileo que, en estas condiciones teóricas, “su movimiento ha de ser uniforme y perpetuo sobre el mismo plano, si el plano se extiende infinitamente” . Sin embargo, Galileo, tal vez llevado del prejuicio de la Astronomía antigua o tal vez por no haber hecho abstracción de la fuerza gravitacional de la Tierra –o de cual-quier otro cuerpo del Universo-, consideró que el plano aparentemente rectilíneo, en realidad sería curvo, y este prejuicio representó un error en el que inicialmente también incurrieron Beeckman y Descartes, aunque posteriormente el pensador francés corrigió esta interpretación y adoptó la correcta, relacionada con un movimiento uniforme y rectilíneo en cuanto se hiciera abstracción de la fuerza gravitacional o de cualquier otra.
Galileo había defendido el principio de inercia en el año 1613 en su Carta acerca de las manchas solares, mientras que Descartes lo hizo cuando escribió su obra El Mundo, hacia el año 1633, por lo que es bastante probable que hubiera una influencia del científico pisano sobre el francés. En este punto además hay que tener en cuenta el estímulo que para Descartes representó Beeckman en estas investigaciones , que mantuvo una postura similar a la de Galileo.
En estos planteamientos tiene interés señalar su compo-nente racionalista en cuanto un principio como éste no podía ser verificado o contrastado sino sólo establecido mediante abstrac-ciones racionales que, entre otras cosas, se referían a “cosas sim-ples e indivisas” –que no existen en la realidad, que es un todo- o a un movimiento en el que se hiciera abstracción de la existencia de cualquier otra realidad en el Universo que pudiera influir en la trayectoria del cuerpo que hubiera recibido aquel primer impulso inercial, pues, en cuanto tal situación no se da en la realidad, no podría ser en ningún caso objeto de experimen-tación alguna, ya que no existía la posibilidad de experimentar en el vacío sino sólo la de trabajar en condiciones más o menos aproximadas a ese vacío hipotético en el que no interviniesen fuerzas ajenas a las indicadas en la propia hipótesis.
El supuesto que subyace en las consideraciones de estos filósofos y científicos acerca del principio de inercia era en definitiva que lo que había que explicar era el cambio de cual-quier realidad pero no su permanencia, siendo lo que era o manteniéndose en el mismo estado en que se encontraba.
Sin embargo y en favor del punto de vista de Galileo habría que decir que, aunque el planteamiento cartesiano era correcto como hipótesis absolutamente racionalista, en la que haciendo abstracción total de la existencia de otras fuerzas en el Universo, efectivamente la inercia tendría carácter rectilíneo, sin embargo, en cuanto era un hecho que en el Universo existían otras fuerzas, como en especial la gravitacional, el plantea-miento de Galileo era coherente con la existencia de tales fuerzas, que en efecto, determinan la trayectoria curva de satélites, planetas, estrellas y otros cuerpos espaciales que siguen una trayectoria curva, resultante de la acción de la inercia y de la gravedad, que, aunque se la pueda eliminar mentalmente, siempre se encuentra presente.
2) La segunda ley de la física cartesiana señala que
“cada parte de la materia en particular no tiende a continuar moviéndose según líneas curvas sino solamente según líneas rectas” .
Descartes entiende que tanto esta ley como la precedente depen-den de la inmutabilidad de Dios y de la simplicidad de la operación por la cual conserva el movimiento de la materia y que, en con¬secuencia, todo cuerpo que se mueve circularmente tiende sin cesar a alejarse del centro del círculo que describe . En este punto además, Descartes superaba la “inercia circular” de Galileo, que presentaba dicho principio en relación con trayectorias circulares como las que los planetas parecían describir alrededor del Sol.
Como se ha dicho antes, el punto de vista de Descartes era el correcto en cuanto se hiciera abstracción de la existencia de otras fuerzas en el Universo, mientras que, teniéndolas en cuenta, ese movimiento rectilíneo, aunque fuera una “tendencia” de todo cuerpo, en la práctica no se cumplía en ningún caso como consecuencia de la presencia de esas otras fuerzas.
3) Finalmente, la tercera ley afirma que en el choque de los cuerpos entre sí el movimiento no se pierde, sino que su cantidad permanece constante, aunque se trasmita de unos a otros .
Descartes consideró que las tres leyes de su Física bastaban para explicar todos los fenómenos de la Naturaleza y la estructura de todo el Universo, que comprendió como un gran mecanismo, del cual había que excluir las explicaciones basadas en la causalidad final aristotélica, como ya había hecho Galileo anteriormente.
Por lo que se refiere a la constancia de la cantidad del movimiento el pensador francés volvió a introducir a Dios como explica¬ción de este principio, considerándolo, al igual que Tomás de Aquino, como causa eficiente primera de todo y, por lo tanto, creadora del movimiento, y estimando además que la inmutabilidad divina determinaba que el Universo conservase una cantidad de movimiento constante, aunque hubiera transferencia de movimiento de unos cuerpos a otros. En este punto, como Descartes no podía llegar al absurdo de negar la evidencia del movimiento en el mundo, por ello, olvidando que, de acuerdo con su omnipotencia, Dios habría podido actuar de cualquier otro modo que hubiera querido, y pasando por alto la imposibilidad de deducir el movimiento del mundo a partir de la inmutabilidad divina, se conformó con deducir (?) que Dios
“obra de una manera sumamente constante e inmutable, de tal modo que, fuera de los cambios que vemos en el mundo y los que creemos porque los ha revelado Dios, […] no debemos suponer otros en sus obras, por temor de atribuirle la inconstancia. De donde se sigue que tenemos sobrada razón para considerar que, puesto que ha movido en muchas formas diferentes las partes de la materia al crearlas y que conserva toda esta materia del mismo modo y con las mismas leyes que cuando la creó, conserva también en ella una cantidad siem¬pre igual de movimiento” .
Ahora bien, si Descartes deseaba ser coherente con su “racionalismo teológico” aplicado a la inmutabilidad divina, hubiera debido deducir, de acuerdo con tal cualidad, que Dios no debería haber creado el Universo, puesto que el momento en que hubiera decidido crearlo habría implicado un cambio en sí mismo –la propia de¬cisión de crearlo- y, por ello, una contra-dicción con su inmutabilidad en cuanto tal decisión, según el Génesis , se habría producido en determi¬nado instante. Al mismo tiempo y desde la perspectiva relacionada con la cualidad de la omni¬potencia divina debería haber tenido en cuenta que esa misma “inconstancia” que supondría que Dios hubiera creado un Universo con una cantidad variable de movimiento no tenía por qué suponer un defecto en la propia divinidad en cuanto, de acuerdo con tal cualidad, Dios no estaría sometido a nada. Además, el hecho de que, de acuerdo con su inmuta-bilidad, la voluntad divina tuviese que quedar supeditada a aquella primera decisión adoptada por él supondría la negación de su omnipotencia y de su libertad infinita, que implicaba poder modificar sus decisiones en el momento en que lo quisiera, cosa que, por cierto y según el Antiguo Testamento, el Dios cristiano habría hecho en diversas ocasiones, arrepin-tiéndose incluso de determinadas acciones. Igualmente, si la inmutabilidad divina no fue inconveniente para la creación de un mundo cambiante, en tal caso tampoco tenía por qué serlo para dotarlo de una cantidad de movimiento constante o varia-ble, y más aún habiendo defendido que Dios, por su omni-potencia, no habría tenido ningún problema
“para hacer que no fuese verdad que todas las líneas tiradas desde el centro de la circunferencia fuesen iguales, lo mismo que fue libre para no crear el mundo”
si así lo hubiera deseado, lo cual, por otra parte, era una contradicción más de las muchas que la frivolidad cartesiana se permitió.
Resulta evidente a estas alturas que todas esas deducciones que Descartes afirma haber realizado acerca del modo de ser del Uni¬verso a partir del modo de ser del Dios del cristianismo no eran otra cosa que afirmaciones frívolas que no se correspondían con la reali¬dad en cuanto era absurdo pre¬tender una hazaña tan imposible como la de deducir, a partir de ese supuesto Dios, toda una serie de aspectos de la realidad que, de acuerdo con su supuesta omnipotencia, hubieran podido ser de otras in¬finitas maneras.
La Física actual, aunque está de acuerdo con la tesis cartesiana relacionada con la conservación de la cantidad de movimiento –o, mejor, de la energía-, acepta esta doctrina como el primer postulado de la Termodinámica, pero lo que en ningún caso se le ocurriría a un científico cuerdo es tratar de deducir las leyes de la Naturaleza a partir de una supuesta realidad externa a la propia Naturaleza como lo sería el Dios cartesiano.
Por otra parte, al igual que Tomás de Aquino, Descartes consideró de modo equivocado que el movimiento era una realidad que se unía a la materia, sin llegar a tomar conciencia de que am¬bas realidades estaban intrínsecamente unidas, y consideró la materia como una realidad inerte a la que Dios le habría añadido el movi¬miento, el cual no le pertenecía de manera intrínseca. Sin embargo, para defender tal doctrina, debería haber tenido la expe¬riencia de una “materia en reposo” que, de pronto, hubiese comenzado a moverse, lo cual le podría haber llevado a preguntarse por la causa de tal cambio. Pero lo que la experiencia mues¬tra es que materia y movimiento van siempre unidas, a pe¬sar de que una percepción especialmente cándida, propia de un dog¬matismo ingenuo, puede llevar a suponer que existan realidades en reposo, como la mesa sobre la que escribo o como la misma Tierra
4.5.1. El principio de conservación de la cantidad de movimiento y la deducción de otras leyes
Al margen de las excepciones señaladas, Descartes consi-deró que a partir de la inmutabilidad divina podían deducirse diversas leyes de su Física, y, entre ellas, la tercera, según la cual en el choque de los cuerpos entre sí el movimiento no se pierde, sino que su cantidad permanece constante.
A partir de dicha ley y como consecuencia de la utilización de su racionalismo, dedujo una serie de leyes particulares, que llaman la atención precisamente porque pusieron nuevamente de relieve la nula fiabilidad del método cartesiano no sólo cuando lo utilizaba en un ámbito ajeno al de las ciencias meramente formales como las Ma¬temáticas, sino especialmente cuando se lo utilizaba de manera inadecuada por un exceso de confianza en las propias capacidades, tal como le sucedió a Descartes por lo que se refiere a las diversas leyes que pretendió deducir de esta tercera ley de su Física y que, si se hubiera tomado la molestia de comprobar experimentalmente, habría visto fácilmente que eran errónea. Pero, además, la utilización de la experiencia por parte de Descar¬tes estuvo llena de errores por la frivolidad con que se sirvió de ella.
Por otra parte y como disculpa de alguno de los errores que se muestran a continuación, habría que matizar que, en cuanto Descartes estuviera planteando sus leyes deductivas como puras hipótesis relacionadas con un Universo imaginario, haciendo abstracción de la existencia o inexistencia de fenómenos empí-ricos que posibilitasen que las leyes propuestas por él se cum-pliesen en el universo real, algunas de estas leyes hubieran podido ser coherentes. Pero una objeción a varias de ellas es que no son aplicables al Universo real. Otros errores son más graves en cuanto derivan de una utilización inadecuada de la razón, que hubiera podido ser corre¬gida si el pensador francés hubiera intentado comprobar empíricamente el va¬lor de sus deducciones. Al parecer, su frívola y orgullosa confianza en su infalibilidad deductiva contribuyó a que considerase innecesaria cualquier comprobación y, por ello, las críticas que siguen a continuación a algunas de esas leyes se relacionan con lo dicho en estas últimas líneas.
a) En efecto, como una ley secundaria, deducida (?) de la tercera ley general de su física, Descartes consideró que
“si un cuerpo que se mueve y encuentra a otro tiene menos fuerza para continuar moviéndose en línea recta que este otro para resistirlo, se desvía de aquella dirección y, conservando su movimiento, pierde solamente la determinación de éste” .
De acuerdo con lo indicado antes, esta deducción es, por una parte, incompleta en su formulación en cuanto no especifica si el encuentro entre ambos cuerpos se realiza en un sentido contrario u oblicuo, ya que, si el sentido del movimiento de un cuerpo fuera contrario al del otro, en tal caso no se produciría un “desvío de aquella dirección” sino una deceleración en el que tuviera mayor fuerza y un cambio de sentido del movimiento en el que la tuviera menor, mientras que si el encuentro fuera en sentido oblicuo, en tal caso el desvío correspondiente e ambos cuerpos dependería de la masa y de la velocidad de ambos cuerpos, y del grado de oblicuidad del choque. Por otra parte, al margen de si el sentido en que chocasen fuera contrario u oblicuo, es falso que uno de ellos, el mayor, conserve su movi-miento de manera inalterable, y resulta asombroso que Descar-tes, con la ayuda de las experiencias cotidianas, no hubiese reparado en ese hecho según el cual en el choque entre dos cuerpos ninguno de ellos permanece indiferente ante el contacto con el otro, sino que tanto el de mayor como el de menor masa sufren un cambio en su estado de movimiento o reposo, relacionado con la cantidad de movimiento recibido proveniente del otro cuerpo y del sentido en que tal movimiento se ejerza, tal como Newton in¬dicó en la tercera ley de su Física, según la cual toda acción de un cuerpo sobre otro determina la consiguiente reacción del otro con igual intensidad y sentido contrario. En el anterior enunciado Descartes no consigue ver que el choque de un cuerpo contra otro implica una interacción entre ambos cuerpos, por lo que el segundo no per¬manecerá impasible ante ese choque sino que, habiendo recibido de¬terminada “cantidad de movimiento”, variará su velocidad de un modo que se relacionará con la energía recibida en su choque y con el modo en que se produzca tal recepción de energía, variando igualmente el sentido de su movimiento, según el vector resul-tante del sentido de su movimiento anterior y el del sentido del movi-miento del cuerpo con el que choca, lo cual además reper-cutirá en que el primer cuerpo pierda la misma cantidad de movimiento que gane el segundo –y viceversa-.
Pero, como ya se ha indicado, lo más reprochable del proceder cartesiano no fue el error de sus deducciones, que cualquier científico podría cometer en la fase de elaboración de una hipótesis, sino el hecho de no haber recurrido a la expe-riencia para comprobar si los hechos la confirmaban o no.
b) Por la misma razón Descartes deduce también de modo erróneo que
“los cuerpos duros, cuando son lanzados contra otro cuerpo duro [mayor, que está quieto], son rechazados del lado de su procedencia […] quedando íntegro el movimiento” .
Aquí uno de sus errores se debe a que Descartes juega con un concepto de “cuerpo duro” que nada tiene que ver con la experiencia y, por ello, no tiene en cuenta que en el choque entre dos cuerpos, al margen de que sean iguales o desiguales en masa, hay una pérdida de movimiento que se convierte en calor, y que por ese motivo -así como por otros- su “cantidad de movimiento” no permanece idéntica, sino que dismi¬nuye en la parte que se convierte en calor y, en consecuencia, ello determinará una variación en la velocidad de ambos cuerpos. En segundo lugar, en cuanto se trate de un planteamiento puramente hipotético, Descartes tiene derecho a hablar de un cuerpo “que está quieto”, pero esto nunca resulta aplicable a la realidad, pues toda ella se encuentra en continuo movimiento. En tercer lugar, aunque tuviera sentido hablar hipotéticamente de un cuerpo que está quieto, dicho cuerpo, al recibir el impacto, recibiría deter-minada cantidad de movimiento del cuerpo menor, de forma que éste no rebotaría con la misma cantidad de movimiento que llevaba antes de chocar sino con la cantidad de movimiento resultante de la diferencia entre la que inicialmente lle¬vaba y la que hubiese transmitido al cuerpo más pesado, pues la supo-sición de que el cuerpo más pesado pudiese permanecer entera-mente inmóvil no encaja con la experiencia, al margen de que es efectivamente incongruente con la tercera ley de Newton. Si acaso podría decirse que la velocidad que ad¬quiriese el cuerpo mayor sería inversamente proporcional a su masa y directamente proporcional a la cantidad de movimiento recibido, mientras que en el cuerpo menor la velocidad de su rebote sería inversamente proporcional al movimiento transmitido por él y directamente proporcional a la diferencia entre su masa y la del cuerpo mayor, lo cual se traduciría en que, cuanta mayor resistencia opu¬siera el cuerpo mayor, mayor velocidad conservaría el menor, sin llegar a conservar en ningún caso la misma que llevaba antes del choque.
c) Descartes vuelve a equivocarse cuando afirma que, en el choque de dos cuerpos entre sí, si son iguales en masa y en veloci¬dad,
“volvería cada uno hacia el sitio de donde había venido, sin perder nada de su velocidad” .
Igual que en el caso anterior, Descartes juega con un universo imaginario en el que no se produjera la transformación de movimiento en calor ni existiera otras variables que las del movimiento de tales cuerpos. Pero en el universo real la simple observación empírica, sirve para mostrar la falsedad de esta ley como consecuencia precisamente de la transformación en calor de una parte del mo¬vimiento y el hecho de que efectivamente los cuerpos no rebotan hasta alcanzar precisamente el lugar de su procedencia inicial. Además en esta deducción Descartes debe-ría haber especi¬ficado que hablaba de dos cuerpos que chocasen frontalmente y no de manera oblicua, pues en este último caso no sólo se daría una pérdida de movimiento –en el sentido de su transformación en calor- sino también un cambio de sentido en el movimiento de ambos cuerpos.
d) Es más gravemente errónea la deducción según la cual
“si B fuese siquiera algo mayor que C, […] solamente C retrocedería hacia el lado de donde hubiera venido, continuando ambos después su movimiento con idéntica celeridad hacia ese mismo lado” .
En afirmaciones tan gratuitas como ésta Descartes pone todavía más en evidencia su frivolidad y falta de cautela por el uso tan desatinado que hace de su propia razón, pero especial-mente por su menosprecio de la experiencia, que le habría ayudado a corregir sus erróneas anticipaciones mentales. Inclu-so, si hubiera razonado correctamente, habría podido darse cuenta de que su teoría era incorrecta, al margen de que la experiencia también la refutase, porque las consecuencias que él había anticipado no se deducían desde un punto de vista meramente racional, ya que, aunque tuviese todo el derecho a desconocer la tercera ley de Newton, sin embargo podía haber intuido, de acuerdo con el principio de inercia, que ambos cuerpos -y no sólo uno- al recibir una fuerza externa modifi-carían su respectivo estado, pues, de acuerdo con dicho princi-pio, un cuerpo permanece en su estado mientras no haya otra fuerza que le haga cambiar, lo cual podría haberle sugerido al menos que, si un cuerpo recibe de¬terminada fuerza, aunque la masa de ese cuerpo sea mayor que la del primero, se producirá un cambio en su estado. El principio de inercia decía que cualquier cambio en el estado de un cuerpo se debía a la influencia de otro cuerpo y, aunque no decía que esta influencia debía provocar un cambio en él mismo, no era muy difícil deducir y comprobar que era esto lo que pasaba, y esto fue lo que dijo Newton y lo que Descartes no fue capaz de ver. El francés olvidó igualmente que para calcular la velocidad y el sentido del movi¬miento resultante del choque entre esos dos cuerpos debía tener en cuenta no sólo la masa sino también la velocidad de cada uno de ellos en el momento del choque, y el sentido y dirección de su movimiento respectivo, de manera que, teniendo en cuenta tales variables y el principio de inercia, no habría podido establecer como necesaria su absurda conclusión según la cual ambos cuerpos después del choque se dirigirían en la dirección y sentido del cuerpo que tuviera mayor masa “con idéntica celeridad”, sino que incluso, como consecuencia del principio de inercia, la velocidad del cuerpo de mayor masa sufriría una deceleración y además, si la velocidad del cuerpo de menor masa hubiera sido suficientemente grande, habría podido repercutir en una neutralización e incluso en un cam¬bio de sentido del movimiento del otro cuerpo, aunque el de menor masa rebotase con una velocidad mayor que la que llevaba antes del choque a causa del impulso perdido por el mayor y añadido a éste, de manera que un cuerpo con una masa muy elevada y una velocidad muy lenta podría ser neutralizado en su movi-miento por un cuerpo con menor masa y con una velocidad mucho mayor. Ante la duda acerca de este resultado, lo que exige el método experimental es que no se confíe sino en la experiencia: Por ejemplo, se podría coger una bola de 100 gramos y lanzarla a una velocidad cinco veces superior a la de otra bola de 120 gramos que viniera hacia la primera. De ese modo se podría comprobar, sin necesidad de razonamiento alguno, qué era lo que sucedía.
e) Igualmente se equivocó de modo asombroso cuando dedujo que
“si el cuerpo C fuese siquiera un poco mayor que B y estuviera enteramente en reposo […] con cualquier velocidad que viniese B hacia él, jamás tendría fuerza para moverlo, sino que se vería obligado a retroceder hacia el mismo lado de donde procediese” .
En este caso, al margen de no haber tenido en cuenta la transformación parcial del movimiento en calor, Descartes se equivocó porque de hecho B determinaría que C se moviese por poco que fuera, porque, al margen de que el movimiento de C se deduzca necesariamente de la tercera ley de Newton y del mismo principio de inercia, dicho movimiento puede compro-barse experimentalmente, por ejemplo, lanzando una canica contra una bola de billar en reposo. Un choque así iría seguido del movimiento de rebote de la canica, que, aunque no cambiase de sentido, perdería parte de su velocidad, mientras que la bola de billar cambiaría su velocidad de forma inversamente propor-cional a su masa y directamente proporcional a la velocidad y a la masa de la canica, moviéndose cada cuerpo en un sentido contrario al del otro –si el choque se produjese en aquel punto de la bola de billar cuya tangente fuera perpendicular al sentido de la trayectoria seguida por la canica-. Ahora bien, si con la expresión “un cuerpo enteramente en reposo” Descartes se estuviera refiriendo a un cuerpo hipotéticamente inamovible, en tal caso tendría razón, pero estaría de nuevo hablando de una simple construcción mental que nada tendría que ver con la realidad empírica, en la que efectivamente no existen realidades in¬móviles.
Además, esta “ley” cartesiana se opone nuevamente a la ley según la cual toda acción de un cuerpo sobre otro provoca una reacción de igual intensidad y de sentido contrario –es decir, a la tercera ley de Newton-, al margen de que existan diferencias entre las respectivas masas de ambos cuerpos. Así que, de este modo, Descartes no está diciendo nada relacionado con la Física del Universo real sino sólo con la de ese Universo imaginario en el que podría hablarse de un cuerpo in¬móvil por definición y en el que no rigiese la tercera ley de Newton. ¿Qué explicación podría darse para el conjunto de estas deducciones erróneas, teniendo en cuenta que, tratando de cuestiones estrictamente físicas y sin relevancia para las teológicas, Descartes, al no sentirse presionado, hubiera podido razonar de un modo mucho más coherente? ¿Qué explicación hay para estos errores tan triviales en el primer científico que había sabido exponer con exactitud el principio de inercia? Parece que, nuevamente aquí, hay que hacer referencia a los condicionantes negativos de su personalidad, en especial los relacionados con su megalomanía y especialmente con su frivolidad, para entender su escaso interés en analizar correctamente lo que seguramente le pareció que se trataba de una cuestión menor, tal como pudo haber entendido esa serie de leyes tan erróneamente deducidas.
4.6. Conservación del Universo
De acuerdo con la teología católica, Descartes considera que el Universo, además de haber sido creado por Dios en determinado momento, sigue siendo creado a cada instante por cuanto no tiene en sí mismo la razón de su existencia ni antes ni después de su creación inicial. A dicha creación continuada la teología católica y también Descartes le dan el nombre de “conservación”:
“para ser conservada en cada momento de su duración, una sustancia tiene necesidad del mismo poder y acción que se requeriría para producirla y crearla de nuevo si aún no existiese, de modo que la luz de la naturaleza nos mani-fiesta claramente que la distinción entre creación y conser-vación es solamente una distinción de razón” .
Resulta sorprendente una vez más que, a pesar de la claridad con que Descartes defiende esta teoría, acorde con la doctrina católica -como no podía ser de otra manera-, Rodis-Lewis se empeñe en darle una interpretación errónea cuando dice que según el planteamiento del francés, “desde toda la eternidad [Dios] deja actuar a la causalidad mecánica, sin actuar” , inter-pretación que da a entender que los diversos cuerpos o modos de la “res extensa” gozarían de una existencia independiente de Dios y que precisamente por ello podrían actuar como auténtica “causalidad mecánica”. Pero tal interpre-tación no se corresponde con la doctrina de la conserva¬ción divina, según la cual la res extensa depende de Dios en todo momento de su existencia, de forma que, si Dios dejase de ac¬tuar, las demás sustancias dejarían de existir. La misma equivalencia que Descartes señala entre creación y conserva-ción, al entender esta última como creación continuada, implica precisamente que el modo de ser de la realidad en cada momen-to no es consecuencia del modo de ser de tal realidad en el momento anterior y que, en consecuencia, aunque resulte cómo-do hablar de causalidad mecánica, sin embargo la existencia de tal causalidad sería incompatible con la conservación divina, pues no tiene sentido hablar de causalidad mecánica respecto a realidades que están siendo creadas por Dios en cada momento de su existencia. Esta dependencia absoluta de todas las cosas en relación con Dios queda demostrada además mediante el argu-mento según el cual
“Dios no mostraría que su poder es inmenso si hiciera cosas tales que después pudieran ser sin él mismo, sino que, por el contrario, testimoniaría con esto que su poder es finito porque una vez creadas las cosas no dependerían más de él” .
En relación con esta doctrina Descartes llega a expresarse de un modo que, aunque pueda interpretarse como metafórico, es propio del panteísmo:
“es mucho más cierto que no puede existir nada sin el concurso de Dios que el que haya luz solar sin sol”
El pensador francés puntualiza además, aunque sólo sea por una simple convención lingüística, que, a pesar de su definición del concepto de sustancia como “una cosa existente que no requiere más que de sí misma para existir”, sin embargo juzgó que podía seguir hablando de sustancia extensa y de sustancia pensante en cuanto eran realidades que para existir sólo requerían del “concurso divino”. En cualquier caso, como consecuencia del concepto teológico de “conservación”, ni la “res cogitans” ni la “res extensa” serían autosuficientes en ningún momento, ya que en todo instante dependerían de esa creación continuada efectuada por Dios. Pero, además, en contra de la ligera interpretación de Rodis-Lewis, este concepto teológico de “conservación” implica que, en cuanto no haya una continuidad independiente en la existencia de las cosas sino sólo una creación continuada, no podría existir influencia causal de unos fenómenos en otros, sino sólo la apariencia de dicha relación. Ningún fenómeno se produciría como consecuencia de otro u otros anteriores sino siempre por la acción de Dios, quien le conferiría su existencia a lo largo de cada uno de los instantes que él quisiera y las diversas modificacio¬nes con que fuera apareciendo en los instantes sucesivos en que Dios lo quisiera conservar. En este sentido, del mismo modo que, cuando se está viendo una película, se tiene la impresión de que existe una relación causal entre las diversas imágenes que aparecen en la pantalla hasta que se repara en que la película está formada por toda una serie de imágenes independientes entre sí y sin otra relación que la de la sucesión en su aparición, igualmente Descartes considera el Universo como una realidad cuya exis-tencia depende de Dios en cada uno de sus instantes, haciéndolo existir en cada momento con las diversas diferencias con que va apareciendo. Tal interpretación im¬plica la negación de la rela-ción de causalidad entre los distintos fenómenos del Universo en un instante y en el siguiente, de manera que tales diferencias se deben exclusivamente a la acción de Dios en cada acto de esa creación continuada y no a una relación de causalidad entre los diversos cuerpos del Universo en un instante y en el siguiente. Sin embargo, es cierto que, a efectos prácticos Descartes enten-dió su mecanicismo desde la idea de una acción causal de las diversas formaciones materiales, y que, por ello mismo, existe una contradicción entre estos dos puntos de vista, pues la creación del Universo a cada instante es incompatible con las supuestas relaciones causales del Universo en un instante dado y el siguiente. Por ello y a pesar del mítico recurso de Male-branche a su doctrina del “ocasionalismo”, su punto de vista, al negar la existencia de una influencia causal entre los distintos fenómenos, era al menos más coherente que la del pensador francés. Este problema tenía una doble vertiente, la relacionada con la “res extensa” –a la que se ha hecho referencia- y la relacionada con la “res cogitans”, consistente en que la propia continuidad del alma y del ser humano a lo largo del tiempo sería un simple espejismo, pues, al ser creado por Dios a cada instante, no existiría tampoco interacción causal alguna entre la “res cogitans” y la “res extensa” a lo largo de cada uno de los instantes de la supuesta vida unitaria de ambas y el siguiente.
La concepción del Universo desde la perspectiva de la teología católica y desde la científica son enteramente distintas, pues el científico considera que todos los fenómenos a lo largo del tiempo están causalmente relacionados, mientras que el teólogo, mediante este concepto de “conservación”, tiene que considerar que todo depende causalmente de su Dios en cual-quier momento del tiempo, por lo que, en realidad, no puede existir una relación de causalidad entre los diversos aspectos del Universo en momentos sucesivos. Sin embargo, el científico, olvidando la “verdad teológica”, puede seguir trabajando como si existiera esa relación de causalidad entre los diversos fenómenos del Universo, aunque tal relación sea un espejismo. Y algo semejante a esto es lo que hizo Descartes, aunque posiblemente sin haber tomado conciencia de este problema o sin haber querido plantearlo. Por otra parte y aunque en su exposición de esta misma cuestión Malebranche pudo haber llegado a sus conclusiones de modo independiente respecto al planteamiento cartesiano, es lógico suponer que extrajera esta fácil consecuencia a partir de esa idea sobre la conservación del mundo, que coincidía plenamente con la de los teólogos cató-licos, como no podía ser de otra manera. Así, cuando Male-branche propuso su doctrina del ocasionalismo para explicar la aparente relación causal entre las diversas realidades del Universo, consideró que las co¬sas no podían influir causalmente entre sí y que sólo Dios era la causa de su aparente relación en cuanto causar equivalía a producir algo que previamente no existía y, en consecuencia, equivalía a crear. Por ello y teniendo en cuenta que sólo Dios podía crear, sólo Dios podía causar, mientras que las cosas eran sólo la ocasión para la intervención de Dios. A pesar de todo y desde esta perspectiva teológica el punto de vista cartesiano fue más coherente que el de Male-branche, pues mientras éste aceptaba la existencia continuada de las cosas, Descartes entendía que la existencia de cada cosa se debía a la constante acción conservadora de Dios y no a una especie de inercia existencial.
4.7. “No hay nada en todo este mundo visible o sensible sino lo que he explicado”
Para finalizar esta parte tiene cierto interés mencionar unas afirmaciones especialmente sorprendentes que se su¬man a la serie de incoherencias y absurdos a que se ha hecho refe¬rencia en otros momentos. Estas afirmaciones apenas requieren de comentario alguno, pues se califican por sí mismas. Pero lo extraño del caso es que no suelen mencionarse en los estudios acerca de la filosofía de Descartes a pesar de representar una confirmación espe¬cialmente significativa del valor de las críticas realizadas en estas páginas a una parte importante de sus planteamientos.
Efectivamente, en Los Principios de la Filosofía afirma Descartes que
“no hay ningún fenómeno en la Naturaleza cuya expli-cación haya sido omitida en este Tratado” ,
y poco después, en este mismo capítulo, añade:
“he probado que no hay nada en todo este mundo visible o sensible sino lo que he explicado” .
Es decir, el pensador francés afirma que el conjunto de todo lo explicado por él es una exposición completa de todos los fenómenos naturales. O lo que es lo mismo, si un supuesto fenómeno es real, en tal caso ha sido explicado por él, y, si él da una explicación de algo, esa explicación coincide con la descripción racional de un fenómeno real, mientras que, si no la da, es porque no existe.
Verdaderamente hay que reconocer que estas afirmaciones tan atrevidas encajan perfectamente con la personalidad de Descartes y con la serie de contradicciones, erro¬res y círculos viciosos antes indicada, aunque superando a todos por su osadía. Estas afirmaciones nos muestran al “padre del racionalismo” como un pensador ególatra, osado, orgulloso y frívolo, mere-cedor de un estudio más extenso y profundo sobre su personalidad en cuanto ésta influyó decisivamente en sus deli-rios tan asombrosos. La dedicación de Descartes a la búsqueda del conocimiento, tanto en el ámbito de la Filosofía como en el de la Ciencia, hubiera sido incomparablemente más productiva si sus circunstancias personales y sociales hubieran sido más favorables, pues los factores señalados en la segunda parte de este trabajo fueron especialmente negativos y se convirtieron en un obstáculo insalvable que impidió que su capacidad para el pensamiento filosófico fructificase a una altura similar a la que había alcanzado en las Matemáticas.
A lo largo de estas páginas no se ha pretendido hacer una apología de Descartes ni de su obra, sino sólo explicar algunos aspectos de su personalidad y de su obra filosófica desde una perspectiva crítica. En este sentido y junto a los aspectos negativos reseñados, en la labor cartesiana hubo una serie de resultados relevantes para el desarrollo de la Ciencia y de la Filosofía, que sirvieron para su progresiva liberación del lastre del pensamiento antiguo y medieval, especialmente mediatizado por las doctrinas de la filosofía escolástica y por la jerarquía católica, guiada por intereses ajenos a los del progreso del pensamiento libre y de la búsqueda de la verdad.
Hay que reconocer por ello que, a pesar de su servilismo intere¬sado, la crítica de Descartes a la falta de fundamentos de la Filosofía tradicional y a la falta de un método para progresar en la consecución de un conocimiento riguroso fue realmente el pistoletazo de salida hacia un pensamiento más libre e independiente representado por la Filosofía moderna. Sin embargo y de manera paradójica, tal como se verá en el apartado siguiente, a lo largo de su producción filosófica el pensador francés se mantuvo asombrosamente unido a las doctrinas religiosas y teológicas de la tradición de la Escolástica y a la defensa de la prioridad de la fe sobre el conocimiento racional, y por ese motivo puede ser considerado justamente como un hijo póstumo del fideísmo medieval.

























5. “PHILOSOPHIA, ANCILLA THEO-LO¬GIAE”
5.1. La subordinación de la razón a la fe.
A pesar de su decepción por la formación recibida, a pesar de su teórico interés por la búsqueda de la certeza y de la verdad en el descubrimiento y sistematización de auténticos conoci-mientos y a pesar de su intento de aplicar la duda metódica a los supuestos conocimientos recibidos, Descartes en ningún mo-mento se atrevió a aplicar la duda metódica a las supuestas verdades fe, a las Sagradas Escrituras y a la teología católica, manifestando en sus escritos su respeto y sumisión a las doctrinas y a la jerarquía católica, y construyendo su filosofía desde su acatamiento a ésta.
En este sentido, en las Reglas para la dirección del espíritu, escrita mucho antes que el Discurso del método, escribe:
“todo lo que ha sido revelado por Dios es más cierto que cualquier otro conocimiento” .
Tal actitud de sumisión a la jerarquía católica se puso de manifiesto especialmente a partir de su marcha a Holanda en el año 1.628. Posteriormente, en el Discurso del Método, a fin de evitarse problemas con la iglesia católica en relación con las supuestas verdades de la teo¬logía, habló de su incapacidad para opinar sobre ellas diciendo:
“no me hubiese atrevido a someterlas a la debilidad de mis razonamientos” ,
y, en este mismo sentido, en las Meditaciones metafísicas, desde una asombrosa frivolidad y sin preocuparse de si cumplía o no con las reglas de la Lógica, proclama igualmente:
“es preciso creer que hay un Dios porque así se enseña en las Sagradas Escrituras, y […] es preciso creer las Sagradas Escrituras porque vienen de Dios” .
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Círculo vicioso: Descartes considera que la Biblia es el fundamento para creer en Dios, pero esta consideración deriva de su creencia de que Dios es –de manera indirecta- el autor de la Biblia, incurriendo así en un nuevo círculo vicioso. En este sentido escribe: “es preciso creer que hay un Dios porque así se enseña en las Sagradas Escrituras, y […] es preciso creer las Sagradas Escrituras porque vienen de Dios” (MM).
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Resulta sorprendente constatar cómo, en este último texto, Descartes incurre en un irracionalismo fideísta absurdo, cayen-do además en un círculo vicioso incomprensi¬ble, tal como puede verse comparando ambas afirmacio¬nes tan próximas en el texto, observando que cada una de ellas se justifica mediante la otra -con lo cual ninguna de ellas queda justificada-, y comprobando igualmente que incurre en el absurdo razonamiento fideísta de proclamar que se debe creer en Dios a partir del enunciado meramente dogmático según el cual
“como la fe es un don de Dios, aquel que otorga la gracia para hacer creer las demás cosas puede también otorgarla para hacernos creer que existe” .
Sorprende que el pensador francés incurriese en errores tan graves y tan fáciles de percibir; resulta todavía más sorprendente que éstos no fueran los únicos sino que a lo largo de sus escritos haya muchos más del mismo calibre que incitan a pensar que, dada su indudable capacidad intelectual, era casi imposible que, siendo tan evidentes , no fuera consciente de ellos. Teniendo Descartes una capacidad tan extraordinaria para el razonamiento matemático, resulta difícil explicar sus errores tan ingenuos en estas argumentaciones, así como aquellos en los que incurrió igualmente a la hora de fundamentar su método.
Sea cual sea la explicación, en cualquier caso parece que una parte importante de ella se encuentra en la frivolidad a la que se ha hecho referencia en la segunda parte de esta obra, unida al hecho de que los condicionamientos relacionados con su formación religiosa así como el ambiente clerical que le rodeaba y su interés en contar con el apoyo de la jerarquía católica pudieron determinar que no se preocupase excesiva-mente por el rigor de sus razonamientos, relaciona¬dos con unas creencias de cuya aceptación partía sin una crítica previa. Es posible que Descartes no pretendiera tomar el pelo a sus lectores o a los doctores de la facultad de Teología, al menos de forma consciente, pero, por ello mismo y dada su capacidad para el rigor matemático, resulta mayormente difícil comprender que no fuera consciente de las graves incoherencias en que incurría con tanta frecuencia y, por ello, en muchos de estos casos parece que el pensador francés actuó con la frivolidad de quien escribe aquello que considera que va a tener una buena acogida al margen de que nada tenga que ver con una argumentación auténtica, porque lo que más le interesaba era que nadie dudase de su incondicional lealtad y defensa de las doctrinas católicas y que tal confianza en su fidelidad le permitiera luego tomarse la licencia de pensar más libremente sobre cuestiones algo delicadas sin tener que estar especialmente obsesionado respecto a cuál iba a ser la actitud de la jerarquía católica. En este sentido además y en relación con el último texto citado, es posible que Des¬cartes, siendo consciente de que iba dirigido a los doctores de una facultad de Teología, se despreocupase del círculo vicioso en que incurría y alcanzase ese nivel tan asombroso de frivolidad al suponer que ninguno de ellos pondría objeciones a sus “pequeñas” incoherencias relacionadas con unos puntos de vista tan fieles a las doctrinas católicas.
En cualquier caso la actitud cartesiana, muy cohibida a la hora de analizar críticamente el valor de la Teología por su temor a las altas jerarquías católicas, se mantuvo a lo largo de toda su vida y, por ello, representó un lastre excesivo y fatal en quien hablaba de la necesidad de dudar de todo aquello que no ofreciese las garantías más estrictas acerca de su verdad a fin de alcanzar un conocimiento sólido de todo lo que la mente humana pudiera lograr.
En esta misma línea de frivolidad llama la atención el hecho de que en el Discurso del Método, al hablar de la religión, Descartes dijera que “enseña a ganar el cielo”, pues tal afir-mación supone, en primer lugar, el absurdo de considerar que “ganar el cielo” dependiera de “determinadas enseñanzas” , y, en segundo lugar, el de aceptar de manera ingenua y dogmática que tales enseñanzas fueran verdaderas, al margen de que en principio sólo las hubiera asumido de manera provisional, ya que la puesta en práctica de su método le exigía dudar de todo para comenzar la búsqueda de una primera verdad evidente. Una prueba de esta cómoda frivolidad la da el propio Descartes cuando poco después reconoce, sin necesidad de rectificar el texto anterior, que eso de ganar el cielo no depende de tales enseñanzas.
Un poco más adelante se refiere nuevamente a la Teología mostrando de nuevo una frivolidad argumentativa asombrosa al afirmar que
“las verdades reveladas [...] están por encima de nuestra inteligencia” ,
sin habérsele ocurrido tratar de explicar cómo podía haber conocido la autenticidad de aquellas verdades supuestamente reveladas, pues el argumento según el cual una supuesta verdad podía acep¬tarse por haber sido revelada sólo habría sido acep-table si hubiera venido acompañada de una explicación mediante la que aclarase cómo y cuándo se había producido tal revelación, quién la había revelado, con qué criterio, con qué autoridad y, en su caso, qué doctrinas había revelado.
También es verdad, por otra parte, que estas últimas palabras del francés, podrían haber sido escritas dándoles un sentido sibilino que, pasando desapercibido, en el fondo pudieran resultar perfectamente aceptables, aunque vacías de contenido. Descartes hubiera podido estar diciendo, “supo-niendo que Dios haya revelado algo y suponiendo que lo que Dios revela sea siempre verdadero porque Dios es veracísimo y su inteligencia y poder son incomprensibles para el ser humano, en tal caso, las verdades reveladas [...] están por encima de nuestra inteligencia. Es decir, según esta interpretación, Descar-tes ni siquiera estaría afirmando que Dios hubiera revelado nada.
Sin embargo, esta interpretación de las intenciones del francés es demasiado especulativa y sólo puede presentarse como una posibilidad muy remota, pues en ningún momento sucedió –ni podía suce¬der- que Descartes hiciera referencia a tales revelaciones divinas ni al modo según el cual se habrían producido.
Además, la consideración según la cual la razón humana era un instrumento insuficiente para analizar críticamente las verdades de la Teología resultaba especialmente absurda en cuanto con mayor motivo y por esa misma insuficiencia tampoco dispondría de capacidad para decidir acerca de la verdad de tales doctrinas teológicas, y, por ello, la afirmación de que pudiera estar segura de ellas era una incoherencia.
Sorprendentemente y a pesar de haber afirmado la nece-sidad de seguir las reglas del método, Descartes no sólo no se tomó la moles¬tia de aplicar la duda, parte esencial del método, a sus creencias religiosas sino que además consideró que Dios, era la última y necesaria justificación del método en general, de la regla de la evidencia en par¬ticular y de la misma verdad de los conocimientos evidentes, en cuanto, a pesar de la evidencia con que se presentasen a la mente, podrían ser falsos si no estuvieran respaldados por la veracidad divina.
Por otra parte, Descartes no se conformó con subordinar su razón respecto a los contenidos de la fe católica de un modo pura¬mente teórico sino que de forma explícita proclamó en diversas ocasiones la sumisión de su pensamiento y de sus escritos a la autoridad de la Iglesia, es decir, a la de sus altas jerarquías.
En una carta a su amigo el padre Mersenne mostró su preocupación por la opinión del cardenal Bagni respecto a su filosofía, manifestando nuevamente su opinión en favor del heliocentrismo, pero declarándose su “servidor” y pidiendo a su amigo que comunicase al cardenal a través de su médico su sometimiento a la Iglesia y a su infalibilidad, y su sentimiento de “inmenso respeto por todos sus adalides”:
“Si escribís al doctor del cardenal Bagni, agradecería le dijerais que nada me impide publicar mi filosofía excepto la prohibición contra el movimiento de la Tierra, que no sé cómo separar de mi filosofía, pues toda mi física depende de ello […] Os pido que sopeséis la opinión del cardenal, pues siendo su servidor, mucho me afligiría disgustarle, y siendo muy celoso de la religión católica, siento inmenso respeto por todos sus adalides. No añadiré que no deseo ponerme a mer¬ced de la censura, pues creyendo con firme-za en la infalibili¬dad de la Iglesia, y sin tener dudas sobre mis pruebas, no temo que una verdad contradiga la otra” .
El interés de esta carta para conocer hasta qué punto llegaba el servilismo y el temor de Descartes a la jerarquía católica es mucho mayor todavía si se lo compara con la serie de escritos en los que el pensador francés muestra su desprecio insultante contra quienes, no perteneciendo al selecto grupo de dicha jerarquía, se atrevían a criticar algún aspecto de lo que él escribía.
Como ya se ha dicho, sin llegar tan lejos en sus manifes-tacio¬nes serviles de acatamiento a las enseñanzas de la jerarquía católica, comunicó igualmente al padre Mersenne que había decidido no publicar su escrito El mundo a fin de prestar total obedien¬cia a la Iglesia, que había proscrito la opinión de que la Tierra se movía:
“El conocimiento que tengo de vuestra virtud me alienta a creer que tendríais mejor opinión de mí al ver que he decidido desechar totalmente el tratado que he escrito, y perder casi todo mi trabajo de cuatro años, con la finalidad de prestar total obediencia a la Iglesia, que ha proscrito la opinión de que la Tierra se mueve. Sin embargo, como todavía no he visto que el papa o el concilio ratificaran esta proscripción, lanzada solo por la Congregación de Carde-nales constituida para censurar libros, me gustaría saber qué se piensa de ella en Francia y si la autoridad de los cardenales ha bastado para que sea artículo de fe” .
En esta carta llama especialmente la atención la mentira según la cual Descartes dice a Mersenne: “[He decidido] perder casi todo mi trabajo de cuatro años”, pues evidentemente el hecho de que renunciase a defender el heliocentrismo nada tenía que ver con el resto de investigaciones que no se relacionaban con la teoría copernicana, las cuales fue publicando por separado especialmente en sus Principios de la Filosofía.
Igualmente en las Meditaciones metafísicas pide humil-demente a los decanos y doctores de la facultad de Teología de La Sorbona que acojan bajo su protección el libro que les presentaba. En este caso la motivación que parecía guiarle era doble:
-en primer lugar, la de asegurarse que no iba a tener problemas con la jerarquía católica, en cuanto sometía su escrito a la revisión de ese importante colectivo de doctores en Teología, cuyo apoyo tuvo la precaución de buscar; y
-en segundo lugar, la de la consideración de que ese mismo apoyo podría servirle para aumentar su prestigio ante la misma jerarquía católica, al mostrar su respeto incondicional a sus doctrinas teológicas:
“Por esto, Señores, cualquiera que sea el peso que puedan tener mis razones, porque pertenecen a la Filosofía, no espero que tengan gran predicamento sobre los espíritus si no las tomáis bajo vuestra protección” .
Sin embargo y a pesar de estas muestras de servilismo, Descartes no consiguió que las Meditaciones metafísicas se publicasen con la aprobación de los doctores de la Sorbona.
Esa misma actitud servil fue la que siguió manteniendo en los Principios de la Filosofía, en donde, regresando al oscurantismo más patético de la Edad Media y en contradicción con su prometedor mensaje del Discurso del método, relacio-nado con la liberación de la Filosofía respecto a cualquier dependencia doctrinal del tipo que fuera, entre otras cosas especialmente deplorables escribió:
“Yo someto todas mis opiniones a la autoridad de la Iglesia” .
5.2. Irracionalismo fideísta
Además de lo anterior y aunque no es muy seguro que Descartes estuviera convencido de la verdad de sus propias palabras, hay que recordar que en su enumeración de los grados de sabiduría co¬loca, en un grado infinitamente superior a todos, la revelación divina, de la cual dice que
“nos eleva de un solo golpe a una creencia infalible” .
Afirma igualmente, haciendo una apología de la fe, tan alta o más que las de Aurelio Agustín o Tomás de Aquino, que
“se deben creer todas las cosas reveladas por Dios, por más que excedan nuestro alcance” ,
y, en este mismo sentido y como si quisiera insistir en el testimonio de su fe para evitar cualquier posible polémica con la jerarquía católica, en la carta a los decanos y doctores de la Sagrada Facultad de Teología de París no sólo incurría en un círculo vicioso al decir que Dios existía porque lo decían las Sagradas Escrituras y que las Sagradas Escrituras eran ciertas porque provenían de Dios sino en un irracionalismo fi¬deísta cándido, que ponía en evidencia su falta escrúpulos y una enorme frivolidad que pudo impedirle tomar conciencia de sus graves incoherencias, pero tal vez esta candidez pudo ser aparente y no tan ingenua, pues la carta en que aparecían estas “deducciones” tan especiales iba dirigida a los decanos y doctores de la facultad de Teología, ninguno de los cuales iba a poner objeción alguna a tales deducciones tan fácilmente asumibles desde el punto de vista católico.
Es probable que Descartes fuera consciente de lo absurdo de sus afirmaciones, aunque cabe también la remota posibilidad de que no lo fuera. En el primer caso, ¿qué explicación tendría su falta de escrúpulos para plantear como evidente lo que sólo era un evidente círculo vicioso? Parece que la explicación de tal actitud se relacionaría con las ansias del pensador francés por contar a cualquier precio con el respaldo que podía darle ante las altas jerarquías católicas la aprobación de sus escritos por los doctores en de la Facultad de Teología de París. Y, en el segundo caso, ¿qué explicación tendría que, a pesar de su sobrada capacidad intelectual, no hubiera sido consciente de la existencia de un error tan manifiesto en su argumentación? Resulta difícil encontrar una justificación para esta segunda parte de la disyuntiva. Quizá podría considerarse que el adoctrinamiento recibido durante su infancia pudo influir muy negativamente en su capacidad para tratar estas cuestiones religiosas desde un planteamiento crítico. De acuerdo con esta posibilidad y en la misma línea que en el anterior planteamiento, sería en cierto modo explicable que en la primera parte de los Principios de la Filosofía, al hablar de las relaciones entre razón y fe escribiera en un sentido similar al de Tomás de Aquino:
“se ha de grabar en nuestra memoria como regla suprema la de que deberán creerse, como las más ciertas de todas, aquellas verdades que nos fueron reveladas por Dios. Y aun cuando acaso la luz de la razón […] pareciera sugerirnos otra cosa, se ha de dar fe, sin embargo, únicamente a la autoridad divina más que a nuestro propio juicio” .
Una tercera posibilidad –quizá la más aceptable- es la de que la actitud cartesiana al defender tales argumentaciones tan absurdas pudo deberse a una mezcla de todos esos motivos, y especialmente a su deseo de contar con la aprobación de los teó-logos docto¬res como un apoyo ante cualquier posible desauto-rización de la jerarquía católica, y a su deseo de contar con la aprobación de éstos para aumentar su prestigio como filósofo.
En cualquier caso, diversos puntos de vista como los que se acaban de mostrar conducen a la conclusión incuestiona¬ble de que si, en teoría, Descartes fue el padre del racionalismo moderno por haber defendido la independencia de la razón frente a la autoridad de la filosofía anterior, y por haber pretendido encontrar un método seguro para el progreso de la Filosofía hasta convertirla en un auténtico conocimiento, en la práctica siguió siendo un hijo póstumo del fideísmo medieval por su falta de decisión para poner entre paréntesis no sólo los conocimientos sensibles, matemáticos y de cualquier otra cien-cia, sino también sus creencias religiosas a la hora de recons-truir la Filosofía, creencias que, por el contrario, situó por encima de la misma razón, la cual en ningún caso podría arrogarse ni de lejos el derecho a juzgarlas.
En definitiva, después de haber estado buscando un método para fundamentar con el máximo rigor todo el conocimiento, hasta el punto de no dar credibilidad alguna a nada que no se le hubiera manifestado con absoluta evidencia, con absoluta claridad y distinción, finalmente Descartes defendió una postura sorprendentemente con¬traria a su propio racionalismo al concluir que el mayor conocimiento es el que se obtiene mediante la fe en las ver¬dades reveladas por Dios, lo cual podría parecer una broma de mal gusto en cuanto el “teólogo” francés no intentó demostrar en ningún momento cómo había podido asegurarse acerca del valor de aquellas su¬puestas verdades, aceptadas simplemente por fe, es decir, sin funda-mento alguno, ni racional ni empírico.
Es verdad, por otra parte, que el “teólogo” francés intentó demostrar la existencia del Dios de su religión a la vez que hablaba de la Revelación, pero, por lo mismo que evidentemente era imposible demostrar tal existencia, no podía presentar argumento alguno mediante el cual demostrar que ese Dios hubiera revelado algo, que se hubiera encarnado en Jesús o que hubiera revelado sus “misterios” a la Iglesia Católica. Y así, si en el Discurso del Método se había exigido el mayor rigor a la hora de aceptar cualquier supuesto conocimiento de manera que finalmente sólo la proposición “cogito, ergo sum” superaba la prueba de la duda, este aparente rigor se mantuvo incoherente y asombrosamente unido a unas supuestas verdades de fe que no tenían otra justificación que la de haberlas recibido como tales durante su infancia, hasta el punto de que ni siquiera la regla de la evidencia constituyó para él un principio seguro en su búsqueda del conocimiento, en cuanto no fue su evidencia lo que le condujo a defender las “verdades” de su fe religiosa, sino que fue su fe lo que le llevó a defender tales supuestas verdades como conocimientos superiores a los racionales.
Conviene recordar en este sentido que el cisma protestante se había producido en el mismo siglo del nacimiento de Descartes y que, desde aquel momento, la jerarquía católica utilizó –o, mejor, siguió utilizando- todas las armas a su alcance para evitar cualquier forma de pensamiento que pudiera debilitar su poder, tanto religioso como especialmente político y social. De hecho, ese poder era muy fuerte desde hacía ya mucho tiempo, pero además hacía pocos años que de manera impla¬cable y cruel se había manifestado condenando a la hoguera a Giordano Bruno en el año 1600, a Giulio Caesare Vanini en el año 1619, a Jean Fontanier en el año 1622, a Galileo Galilei, a quien se condenó a un arresto domiciliario de por vida en el año 1633, y, de manera especialmente cruel y sanguinaria, cuando en 1627-1628 Luís XIII y el cardenal Richelieu asediaron con sus tropas a los protestantes de La Ro¬chelle, causando la muerte de 22.000 personas, es decir, de la gran mayoría de sus habitantes, pudiendo haber sido Descartes –al menos, según cuenta Baillet- testigo presencial de aquella brutal masacre. Además, el Parlamento de París, bajo el mando del cardenal Richelieu, había decretado en 1624 la prohibición bajo pena de muerte de enseñar cual¬quier opinión contraria a los autores antiguos aprobados y de mante¬ner debates públicos sobre temas distintos a los aprobados por los doctores de la Facultad de Teología.
Teniendo en cuenta este ambiente tan denso de fanática intolerancia, es comprensible que, a raíz de todos estos hechos, presentes en la memoria del pensador francés, éste no se atreviera a publicar su obra El mundo y en definitiva nada que pu¬diera poner en peligro su integridad física o su prestigio filosófico y, por eso, resulta explicable que en 1637, cuando publicó el Discurso del Método, optase por excluir de la duda metódica todo lo concer¬niente a las “verdades” de la religión católica.
Por otra parte, todas estas consideraciones conducen a pensar que, si Descartes fue un filósofo, fue igualmente un teólogo, en cuanto no se conformó con escribir algún escrito teológico sino que tuvo la osada ambición de deducir y sistematizar la totalidad del conocimiento a partir de Dios, y porque, a pesar de haber realizado continuos panegíricos de la Revelación y de la iglesia católica, a excepción de sus incur-siones en el problema de la demostración de la existencia de Dios no rea¬lizó deducción de ninguna clase para demostrar los contenidos relacionados con la fe en la que había sido educado, siendo por el contra¬rio su creencia en el Dios católico y sus cualidades el punto de partida no demostrado –a pesar de los vanos intentos del pensador francés- para todas sus deduc¬ciones posteriores, que convertían su sistema en un gigante aparen-temente hercúleo pero con los pies de barro y enormemente dañado en la totalidad de su estructura.
Así que, si Nietzsche dijo de Kant que era un teólogo disfra¬zado, con mayor razón podría haber dicho que Descartes era un teólogo sin disfraz en cuanto intentó deducir el árbol de la Filosofía a partir de unas raíces teológicas que siempre aceptó, al considerar que la supuesta revelación divina “nos eleva de un solo golpe a una creencia infalible” , sin haberla sometido a la prueba de la duda, a pe¬sar de que en diversos momentos “jugó a demostrar” aquello que previamente había aceptado sin otras bases que las de las creencias recibidas, de las que afirmó que tenían un valor absoluto sin investi¬gar si era posible justificarlas racionalmente en lugar de aceptarlas de modo irracional y por el solo hecho de haber sido adoctrinado en ellas.
En este sentido ya en las Reglas para la dirección del espíritu no tuvo ningún reparo en hablar de “un poder superior” como origen de “creencias infalibles” sin aclarar el origen de su supuesto conoci¬miento de tal poder superior, y afirmando del modo más irracional imaginable y absolutamente inconciliable con lo que debería haber sido la actitud propia del llamado “padre del racionalismo” que
“componen por impulso sus juicios acerca de las cosas aquellos a quienes su propio espíritu mueve a creer algo, sin estar convencidos por ninguna razón, y sí sólo determina-dos por algún poder superior, por la propia libertad o por una disposición de la fantasía: la primera influencia nunca engaña” ,
es decir, ¡una “influencia” que provendría de aquel “poder superior”! Quien escribió esta irracionalidad tan absurda fue ¡“el padre del racionalismo”! ¿Qué genio le otorgó ese título?
5.2.1. El valor de la fe
De manera complementaria con lo señalado en el apartado anterior, para intentar comprender el pensamiento cartesiano tiene interés comentar algunos textos que reflejan su punto de vista acerca del valor de la fe, considerada en sí misma o en su relación con el conocimiento.
a) Así, en las Reglas para la dirección del espíritu defen-dió, al igual que Aurelio Agustín y Tomás de Aquino, la supre-macía de la fe sobre el conocimiento hasta el punto de llegar a escribir:
“Todo lo que ha sido revelado por Dios es más cierto que cualquier otro conocimiento, puesto que, como la fe que tenemos en ello se refiere siempre a cosas oscuras, es acto no del espíritu sino de la voluntad, y si esa fe tiene fundamentos en el entendimiento, éstos pueden y deben ser descubiertos principalmente por una de las dos vías ya indicadas [intuición y deducción], como quizás algún día mostraremos con mayor amplitud” .
Estas palabras resultan especialmente sorprendentes porque dan por hecho
1) que el Dios de la iglesia cató¬lica existe,
2) que ha revelado algo,
3) que la fe se refiere a cosas os¬curas,
4) que es un acto de la voluntad, y
5) que podría tener funda¬mentos en el entendimiento,
A continuación se analizan tales afirmaciones:
1) Por lo que se refiere a la simple afirmación de la existencia del Dios católico ya se han comentado en otro lugar los intentos y subsiguientes fracasos del pensador francés por de-mostrar la existencia de tal supuesta realidad. Aquí su simple afirmación se presenta como una declaración dogmática basada en el adoctrinamiento recibido por Descartes, que posterior-mente no se atrevió a someter a la duda metódica porque el pensador francés optó por la solución vital más fácil: La de ser un fiel lacayo de quienes en aquellos momentos detentaban de modo implacable el poder religioso, político y social.
2) Respecto a la cuestión de si el Dios católico había revelado algo o no, ya se ha hecho referencia al lamentable círculo vicioso en que incurrió el “teólogo” francés cuando escribió que había que creer en las Sagradas Escrituras porque provenían de Dios y que había que creer en Dios porque así constaba en las Sagradas Escritu¬ras, inspiradas por él. Aquí se muestra un nuevo di¬lema: O Descartes era consciente del círculo vicioso en que incurría o no lo era. Si lo era, o bien demostraba que no tenía escrúpu¬los para decir lo que creía que sentaría bien a la jerarquía católica o bien no daba importancia a saltarse las leyes de la Lógica, porque en cualquier caso creía en aquellas doctrinas religiosas al margen de su incoherencia lógica. Y, si no lo era, en ese caso demostraba que su frivolidad era real-mente asombrosa en cuanto pretendiese aparecer ante la jerar-quía católica como defensor de sus doctrinas.
3) La afirmación de que la fe se refiera a “cosas oscuras” plantea el problema de por qué habría que afirmar tales contenidos en cuanto fueran así, en lugar de abstenerse de juicio mientras no se dispusiera de evidencia respecto a su verdad o falsedad, pues, según indicaba en Meditaciones metafísicas, IV, una actuación de la voluntad pronunciándose acerca de cues-tiones en relación con las cuales el entendimiento no hubiese proporcionado suficiente claridad y distinción implicaba un uso moralmente incorrecto del libre albedrío, y eso era lo que en este caso su¬cedía según los propios planteamientos cartesianos.
4) La consideración de que la fe fuera un acto de la voluntad era realmente una herejía respecto a la dogmática católica, según la cual la fe es una “virtud teologal”, es decir, una virtud que el hombre no adquiere por sus propios esfuerzos –como sucedería con las llamadas “virtudes cardinales”-, sino que recibiría de Dios como un don gratuito. El hecho de que Descartes la considere además como un acto de la voluntad no introduce novedad alguna en su pensamiento en cuanto para él cualquier juicio se forma mediante un acto de la voluntad mediante el cual se afirma o se niega determinada relación entre conceptos. Por ello es una incongruencia el hecho de que cuando se trata de actos de la voluntad referidos a los contenidos oscu-ros de la doctrina católica Descartes los considere meritorios, a pesar de que, de acuerdo con sus propias consideracio¬nes, tales pronunciamientos de la voluntad serían moralmente conde-nables.
5) Plantear la posibilidad de que la fe tenga fundamentos en el entendimiento está en contradicción con el concepto mismo de fe, en cuanto ésta se refiere por definición a doctrinas incomprensibles para el entendimiento humano y, por ello mismo, el asentimiento a sus contenidos sería moralmente incorrecto desde la perspectiva cartesiana en cuanto la voluntad debería afirmar o negar tales contenido sólo cuando el entendimiento dispusiera de razones suficientes para hacerlo, y abstenerse de juicio mientras tales razones fueran incompletas, tanto para afirmar como para negar. Pero, por otra parte, si existieran fundamentos en el entendimiento en relación con los contenidos de la fe, o bien tales fundamentos serían suficientes para que la voluntad se pronunciase y en tal caso la fe dejaría de ser fe para ser conocimiento, o bien no lo serían y en tal caso la fe, entendida como acto de la voluntad, seguiría implicando un mal uso del libre albedrío.
En las Meditaciones metafísicas Descartes retoma sus reflexiones acerca de la fe y trata de encontrar una solución al problema que plantea el hecho de que se refiera a “cosas oscuras” en relación con las cuales la voluntad no tendría ningún derecho a pronunciarse, y dice que
“aunque de ordinario se diga que la fe versa sobre cosas oscuras, se entiende eso solamente de su materia, y no de la razón formal en cuya virtud creemos; al contrario, dicha razón formal consiste en cierta luz interior con la que Dios nos ilumina de un modo sobrenatural, y gracias a ella confiamos en que las cosas propuestas a nuestra creencia nos han sido reveladas por Él, siendo enteramente impo-sible que mienta y nos en¬gañe: lo cual es más seguro que cualquier otra luz natural, y hasta, a menudo, más evidente, a causa de la luz de la gra¬cia” .
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Círculo vicioso / contradicción: Si la fe “versa sobre cosas oscuras” es una contradicción considerar al mismo tiempo que “Dios nos ilumina de un modo sobrenatural”, pues sería una contradicción sacrílega considerar que la “iluminación divina” pueda ser “oscura”. Ahora bien, si la propia consideración de que “Dios ilumina de un modo sobrenatural” no se demuestra sino que sólo se afirma por fe, entonces aparece el círculo vicioso según el cual la fe en Dios se convierta en la causa de que se crea en esas “cosas oscuras” de que habla la fe, entre las cuales se encontraría la propia existencia de Dios: Se cree en Dios porque el propio “Dios nos ilumina de modo sobrenatural”, y se cree en tal iluminación divina porque se cree en Dios, pero no hay un camino alternativo al de la fe para llegar a conocer a ese supuesto Dios en el caso de que existiera.
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Esta respuesta era sorprendentemente lamentable. Descartes parecía haberse confundido de público, de manera que en lugar de estar escribiendo meditaciones filosóficas parecía estar escribiendo meditaciones teológicas y místicas, pues esa referencia a lo “sobrenatural” y a la “luz de la gracia” podría resultar muy poético y sugerente, pero se encontraba a millones de años luz de lo que hubiera podido considerarse como un discurso racional. Por otra parte, era igualmente deplorable por cuanto incurría en un nuevo círculo vicioso proclamar que la razón formal por la que se podían afirmar los contenidos oscuros de la fe consistía en que “Dios nos ilumina de un modo sobrenatural”, en cuanto esta última afirmación no era un conocimiento que justificase la adhesión de la voluntad a esos “contenidos oscuros de la fe” sino uno de tales contenidos. Y, por ello, el “teólogo” francés no explicó el proceso cognoscitivo que le condujo a tal iluminación sobrenatural, pues, si eso hubiera sucedido, la voluntad habría tenido bases suficientes para pronunciarse sin necesidad de recurrir a la fe.
Pero ya se sabe que en el terreno de las creencias religiosas siempre se recurre a seguridades meramente subjetivas que nada aportan al conocimiento, pero sí al dogmatismo, al fanatismo y a la intolerancia contra quienes intentan alcanzar algo de claridad acerca de estos asuntos pretendida¬mente sobrenaturales.
En los Principios de la Filosofía Descartes vuelve a expresarse de un modo ingenuamente dogmático que para nada se corresponde con lo que debería ser la actitud de un filósofo sino sólo con la de un obispo o con la del lacayo de un obispo, como lo fue en muchas ocasiones el “teólogo” francés cuando defendió que
“Se deben creer todas las cosas reveladas por Dios, por más que excedan nuestro alcance” .
En esta misma obra insiste en la subordinación absoluta de la razón a la fe, considerando los contenidos de fe como verdaderos por encima de cualquier crítica u objeción, según ya se ha citado antes:
“se ha de grabar en nuestra memoria como regla suprema la de que deberán creerse, como las más ciertas de todas, aquellas verdades que nos fueron reveladas por Dios. Y aun cuando acaso la luz de la razón, que es sumamente clara y evidente, pareciera sugerirnos otra cosa, se ha de dar fe, sin embargo, únicamente a la autoridad divina más que a nuestro propio juicio” ,
o según otro texto, con un sentido idéntico al que Tomás de Aquino concede a la fe sobre la razón, escribe:
“que sea evidentísimo que las cosas reveladas por Dios deben ser creídas y que debe preferirse la luz de la gracia a la luz de la naturaleza no puede ser motivo de duda o asombro para nadie que verdaderamente tenga fe católica” .
Es verdad, por otra parte, que, si se analizan algunos de estos pasajes –como el último- de manera algo minuciosa, podría considerarse que en sentido estricto no dicen nada criticable en cuanto simplemente proclaman que “las cosas reveladas por Dios deben ser creídas”, sin especificar si real-mente hay cosas reveladas por Dios. Y, si con esta puntuali-zación no es suficiente, hay que te¬ner en cuenta que se refiere a quien “tenga la fe católica”. Ahora bien, en cuanto Descartes esté afirmando de forma dogmática, como así parece, que en efecto hay un Dios, el Dios católico, y que ha revelado deter-minadas doctrinas, en tal caso incurre en un dogmatismo fideísta simplemente irracional. Tal actitud estaría motivada no sólo por su temor a la jerarquía católica sino también por su deseo de servir fielmente a sus intereses en espera de reciprocidad. En este sentido conviene recordar su pretensión de que los jesuitas adoptasen sus Principios de Filosofía como libro de texto que sustituyese los textos aritotélico-escolásticos que utilizaban.
Más adelante, en una carta al marqués de Newcastle, Descartes volvió a tratar del tema de la fe desde una perspectiva que pretendía aproximar la fe al conocimiento, aunque eviden-temente sin conseguirlo, y aceptando la existencia de una “incertidumbre” final como resultado de este proceso:
“todos los conocimientos que podemos tener de Dios sin milagro en esta vida descienden del razonamiento y del progreso de nuestro discurso, que los deduce de los principios de la fe, que es oscura, o proceden de las ideas y de las nociones natu¬rales que hay en nosotros, que, por claras que sean, son grose¬ras y confusas respecto de asunto tan alto. De manera que el conocimiento que tenemos o adquirimos por el camino de la razón conserva, en primer término, las tinieblas de que fue sa¬cado y, además, la incertidumbre que experimentamos en to¬dos nuestros razonamientos” .
Lo más llamativo de este escrito es que en él, cuando el autor habla acerca de las condiciones para la aceptación de cualquier doctrina de fe como auténtico conocimiento, acepta la existencia de un problema que impediría que la fe pudiera equipararse al conocimiento. Pues, cuando dice que el “progreso de nuestro discurso […] deduce [los conocimientos] de los principios de la fe, que es oscura”, reconoce que por muy exactas y perfectas que sean las deducciones efectuadas a partir de tales “principios de la fe”, en cuanto ésta es “oscura”, las implicaciones últimas de tales principios serán tan oscuras como lo eran esos principios. En consecuencia, la pregunta que se plantea por ello es: ¿Cómo se puede seguir hablando de “conocimiento” en relación con unos contenidos de los que se considera que su fun¬damento es “oscuro” y que “conserva […] las tinieblas de que fue sacado?
A pesar de que estos escritos pertenecen a momentos avan-za¬dos de la vida de Descartes, conviene no olvidar que en el fon-do su actitud respecto a estas “verdades de fe” fue la misma que había tenido desde el principio, aunque pudo intensificarse en esos últimos años de su vida como consecuencia de su relación con diversos representantes del clero católico y de otros factores personales, relacionados, por ejemplo, con el amargo final de sus discusiones con los teólogos protestantes holandeses.
5.3. La perspectiva sobre la Religión
Desde un punto de vista teórico Descartes pretendió ser fiel a las doctrinas de la jerarquía católica y, en líneas generales, lo fue hasta el punto de intentar demostrar en ocasiones algunas de ellas. Sin embargo, en algún momento se atrevió a pensar de un modo más independiente y eso le condujo a defender doctrinas menos ortodoxas que llegaron a rozar la herejía.
5.3.1. Ortodoxia
Por lo que se refiere a la dogmática católica, inundada de tantos absurdos, parece que, como ya se ha dicho, Descartes la aceptó sobre todo como consecuencia de su temor al inmenso poder de la jerarquía católica. Y, como le importó más su propio prestigio en la sociedad en que le tocó vivir que la búsqueda de la verdad en un terreno tan peligroso como el religioso, ello determinó posiblemente que estableciese los límites dentro de los cuales pensar, discutir y escribir libremente, dejando al margen de dichos límites todo –o casi todo- lo concerniente a la reli¬gión, como él mismo declaró en el Discurso del método.
A pesar de todo, más que el hecho de que Descartes no discutiera la dogmática católica en cuanto hacerlo era realmente peli¬groso, lo que llama la atención es que llegase a defender de un modo explícito doctrinas realmente incoherentes y en ningún caso asumibles desde la racionalidad. Además, en cuanto es difícil aceptar que Descartes no alcanzase a comprender la contradicción de tantas doc¬trinas del cristianismo, una explica-ción de su actitud, como ya se ha indicado, consiste en que, llevado de su propio instinto de conservación, renunciase a sumergirse en el terreno peligroso de la crítica de las doctrinas teológicas y decidiese construir su propio pensamiento sobre la base de la aceptación acrítica de tales doctrinas. Tal actitud no era la más propia de un auténtico buscador de la verdad, pero tanto su vida como su producción filosófica son plenamente congruentes con esta explicación. A esto hay que añadir que la actitud cartesiana en torno a las doctrinas de la iglesia católica en algunas ocasiones fue más allá de la aceptación de sus doctri-nas y no se conformó con ser prudente sometiendo sus ideas a la autoridad de la Iglesia en lo que pudiera estar equivocado, sino que llegó a internarse en apoyo de éstas de modo innecesario, y lo hizo de forma tan deplorable que su actitud conduce a pensar que este “teólogo”, en lugar de ser considerado como “padre de la filosofía mo¬derna”, debería haber sido considerado como un hijo póstumo del fideísmo medieval.
En este sentido y como ejemplo de esta actitud sumisa a la jerarquía católica, Descartes habló de dogmas de fe como si fueran verdades evidentes. Así, por lo que se refiere al tema de la creación, trató de justi¬ficar el dogma correspondiente a partir de la omnipotencia divina preguntando:
“¿de qué serviría la infinita potencia de ese imaginario infi-nito, si nunca pudiera crear nada?” .
Su pereza mental y su rendición incondicional a la dogma-tica católica le impidió plantearse otra pregunta: ¿qué nece¬sidad podía tener un ser infinito y perfecto de crear nada? Alguien podría quizá contestar: “No creó el Universo por¬que lo necesi-tase, sino porque quiso”. Pero igualmente se le podría responder: “Necesitar y querer son el fondo una misma cosa, pues sólo se quiere lo que se echa en falta, algo de lo que se carece, algo de lo que de algún modo se siente una necesidad. Pero, por definición, un ser perfecto no ca¬rece de nada, y, por ello mismo, no quiere nada, por lo que suponer que haya querido crear el mundo sólo tiene sentido desde una visión antropomórfica de lo que podría ser un Dios, pues un ser infinito y perfecto en todos los sentidos sería tan autosuficiente que no haría absolutamente nada, a pesar de que Descartes opone que, dado su poder infi-nito, sería incomprensible que no lo utilizase… ¿Incomprensi-ble? Mucho más incomprensible sería que un Dios que todo lo programa y todo lo controla, juzgase, premiase, casti¬gase a sus “juguetes teledirigidos” como si fueran responsables de los actos para los que él mismo les habría programado, y que además rea-lizase la comedia de encarnarse en un hombre para sufrir y morir a fin de conseguir que su divino padre renunciase a la venganza del castigo y perdonase al hombre sus pecados, como si, al mar-gen de esa comedia, su supuesta misericordia infinita fuera insu-ficiente para la concesión del perdón –si es que hubiera algo que perdonar, pues, como dice el refrán, “no ofende quien quiere, sino quien puede”, pero ¿quién podría ofender a un teórico Dios, infinitamente por encima de las miserias humanas?-.
En relación con esta cuestión, Descartes acepta igualmente sin discusión de ninguna clase el dogma de la “Encarnación”, dogma central del cristianismo según el cual Dios se hizo hombre para ser sacrificado en una cruz y pagar de ese modo por el pecado original del que, por cierto, no se dice ni una sola palabra en el Antiguo Testamento, por lo que representa uno de los inventos originales del cristianismo. El pensador francés menciona ese dogma en una carta a Chanut, haciendo referencia al amor que el hombre debe sentir hacia ese Dios por el hecho de que Dios se haya hecho uno más con nosotros y haya pagado por los pecados del hombre con el sacrificio de su muerte. Escribe el “teólogo” francés:
“no me asombra que algunos filósofos estén convencidos de que sólo la religión cristiana nos hace capaces de amar a Dios al enseñarnos el misterio de la Encarnación con el que Dios se rebajó hasta hacerse semejante a nosotros” .
Como era comprensible hasta cierto punto, Descartes no se detuvo a analizar si tenía algún sentido la idea de un Dios que se hiciera hombre, si tenía sentido decir que Dios se rebajaba al hacerse hombre, si tenía sentido que tuviera que sacrifi¬carse en una cruz, que tal sacrificio fuera el instrumento necesario para perdonar al hombre, que hubiera algo que perdonar, y, en su caso, que el Dios católico no pudiera perdonar sin ne¬cesidad de ninguna comedia especial como la de su encarnación y muerte para “pagar por los pecados del hombre”, como si tuviera sentido un perdón que no fuera gratuito y no a cambio de una muerte.
Toda esa serie de ideas absurdas se podían rebatir con la simple consideración de que un ser omnipotente puede lograr directamente y sin mediación de nada todo aquello que pudiera conseguir a través de cualquier medio. Y, en este sentido, la idea de un Dios que se hacía hombre a fin de sacrificarse y obtener así el perdón para los demás hombres no era otra cosa que un mito sádico relacio¬nado con la Ley del Talión, que dejaba de tener sentido desde el momento en que se considerase que una consecuencia de la supuesta misericordia infinita de ese Dios sería la de que concedería su perdón –si algo tenía que perdonar- sin ne¬cesidad de tanta historia.
La referencia de Descartes a la doctrina católica relacionada con el amor a Dios por parte del hombre, a pesar de ser una doctrina muy importante en el cristianismo tampoco parece te¬ner otro sentido que el que le da el hecho de que quienes practican esa religión tienen un concepto antropomórfico de ese Dios y consi¬deran que su amor a él será compensado con la felicidad en una vida eterna.
Pero, por añadir una ligera crítica a esta doctrina, es ciertamente difícil entender la idea de un Dios, amor infinito, que mantenga al ser humano en unas condiciones de vida terrena tan lamentables, sometido al dolor y a todo tipo de enfer-medades y sufrimientos, hasta que lle¬gue el momento en que se le ocurra permitirle gozar de esa felicidad prometida. ¿Tendría sentido que un padre mantuviera encerrado a su hijo pasando toda clase de penalidades hasta que finalmente se le ocurriera dejarle disfrutar de la vida? ¿Qué otra cosa es la vida humana terrena en comparación con esa otra vida en la que todo sería felicidad sin mezcla de sufrimiento alguno? Desde la doctrina católica, cuando no se dispone de respuestas para estas pregun-tas tan simples, se recurre a la réplica de que se trata de “miste-rios” y de que hay que someter la propia razón a los dogmas que la jerarquía católica establece, por muy contradictorios que sean.
Estos dogmas y creencias, tan irracionales y antropomór-ficos, fueron los que ocuparon la mente y la pluma del pensador francés para ganarse los favores de la jerarquía católica y para poder sobrevivir con cierto sentimiento de sosiego en aquellos tiempos en los que el poder de la iglesia católica no se limitaba al de las simples excomuniones sino que trataba de colaborar para el cumplimiento de los designios de su Dios, enviándole con diligencia a los herejes para que los juzgase y condenase al fuego eterno… o, más exactamente, para que no entorpeciesen su fabuloso negocio.
5.3.2. Heterodoxia
A pesar de la preocupación cartesiana por mantenerse fiel a la ortodoxia católica, en algunas ocasiones la tendencia espon-tánea de su discurso racional le llevó a defender alguna doctrina que se ale¬jaba de aquella línea de pensamiento.
En este sentido tiene interés refle¬jar su punto de vista acerca de la oración y su pretensión de demos¬trar algunos dogmas de fe, a pesar del carácter contradictorio de esta actitud con los conceptos de dogma o de misterio. Finalmente, hay que señalar que en algunos ca¬sos su racionalidad le condujo al rechazo de algún dogma de la fe católica, aunque manteniendo sus opiniones de manera privada.
a) Críticas al sentido tradicional de la oración
Por lo que se refiere al tema de la oración, Descartes, siendo coherente en líneas generales con el concepto católico de Dios, criticó el sentido que tradicionalmente ha tenido y sigue teniendo en el cristianismo como petición a Dios de deter-minados bienes. En este punto, la jerarquía católica ha sabido encontrar en la oración un enorme filón para seguir llenando compulsivamente las arcas del Vaticano, las de sus múltiples sucursales y las de los comerciantes que instalan sus negocios en torno a los “lugares santos”, a los que acuden los fieles confiando en que su Dios o alguno de sus allegados, como María o algún otro personaje, bíblico o mo¬derno, les concederán sus peticiones como satisfacción por sus peregrinaciones, donativos y oraciones.
En relación con esta cuestión Descartes escribió:
“cuando [la teología] nos obliga a orar a Dios no es para que le enseñemos cuáles son nuestras necesidades ni para que tratemos de impetrarle que cambie algo en el orden establecido desde toda la eternidad por su providencia: una y otra conducta sería reprensible, sino sólo para que obtengamos lo que ha querido desde toda la eternidad que obtuviéramos me¬diante nuestras plegarias” .
El “teólogo” francés tenía razón en sus críticas a estas formas de oración, pero no la tenía en la defensa de que la oración pudiera tener algún sentido, como lo sería el de que “obtengamos lo que [Dios] ha querido desde toda la eternidad que obtuviéramos mediante nuestras plegarias”, lo cual seguía siendo absurdo en cuanto Descartes olvidaba que 1) en cuanto ese Dios, como consecuencia de su omnipotencia y de su infinita bondad, siempre haría lo mejor; 2) no tendría sentido pedirle que hiciera algo distinto de lo mejor; 3) no supo ver o no se atrevió a manifestar que esta última forma de ora¬ción era igualmente absurda, pues implicaba admitir que la petición de que se cumpliera la voluntad de Dios podía influir positivamente en dicho cumplimiento, como si el poder de Dios fuera insuficiente por sí mismo para cumplir su propia voluntad sin el apoyo (?) que pudiera recibir de las peticiones humanas; y 4) considerar que la oración pudiera servir para que ese Dios concediera al hombre lo que había decidido concederle como consecuencia de sus oraciones era una solución absurda que hacía depender las decisiones divinas de las oraciones del hombre, lo cual impli-caba negar la omnipotencia y la absoluta libertad divina, no sometida ni dependiente de nada. Además, si ese Dios siempre hacía lo mejor, el hecho de que algo lo fuera no podía depender de que el hombre lo pidiera o lo dejara de pedir, y, por ello, las acciones divinas debían ser las mismas, con independencia de que el hombre se las pidiera o no, pues la oración tendría un carácter tan antropomórfico como lo tendría la actitud de quien entendiera a ese Dios como un padre que espera a que su hijo le suplique la comida para dársela, olvidando que, en cuanto la comida fuera buena para el hijo, el padre se la daría sin condi-ción de ninguna clase, y que, en cuanto no lo fuera, aunque se la pidiera, no se la daría.
No obstante, a pesar de que desde un punto de vista simplemente teórico no parecía nada difícil llegar a comprender el carácter meramente antropomórfico de la oración, resulta comprensible que, teniendo en cuenta las graves consecuencias que habrían derivado de que Descartes hubiera defendido pública-mente un punto de vista como éste, no tratase de profundizar mucho más en esta cuestión. Además, dado el poder de la jerarquía católica, era muy difícil que Descartes llevase a sus últimas consecuencias la idea de que, al haber predeterminado Dios los sucesos del Universo hasta en sus detalles ínfimos, la oración pudiera tener sentido alguno.
Por otra parte y en relación con el tipo de oración que pretende glorificar a Dios y rendirle pleitesía, como si se tratase de un faraón egip¬cio, Descartes, aunque acepta la doc¬trina de que “todas las cosas han sido creadas para gloria de Dios”, juzga que ese Dios debió de tener otro fin al crear el Universo, tal como lo indica cuando escribe:
“aunque es verdadero […] que todas las cosas han sido creadas para gloria de Dios sería, sin embargo, pueril y absurdo si alguien afirmara en Metafísica que Dios, como un hombre muy soberbio, no ha tenido otro fin al crear el universo que el de ser alabado por los hombres”
En este punto Descartes tiene en principio la prudencia de aceptar que, en efecto, “todas las cosas han sido creadas para gloria de Dios”, pero luego tiene también la inocente valentía de considerar absurdo que ese Dios, al crear el Universo, no hubiera tenido otra finalidad que la de “ser ser alabado por los hombres”, aunque no se atreve a profundizar hasta preguntarse qué valor podría tener que los creyentes fueran a la iglesia a alabar a su Dios, como si estuvieran tratando con un ser especialmente necesitado de autoestima a quien cualquier alabanza respecto a sus valores pudiera servirle para sentirse mejor. ¿Para qué iba a necesitar ese Dios tales alabanzas? La referencia a la “gloria de Dios” o al hecho de “ser alabado por los hombres” no representa otra cosa que una forma de ese antropomorfismo que Descartes se atreve a mencionar cuando habla de “un hombre muy soberbio”, aunque sin llevarla a sus últimas consecuencias. Además, en cuanto las acciones humanas estuvieran programadas por esa divinidad, ¿qué satisfacción o alegría podría sentir un “ser perfecto” por las alabanzas que él mismo hubiera programado recibir de los se¬res humanos? Además, los sentimientos de un ser inmutable -suponiendo que esta expresión tuviera sentido-, no podrían cambiar como consecuencia de las alabanzas humanas, pues la consideración de que ese ser pudiera sentirse más o menos feliz, triste o satisfecho, dependiendo su estado de ánimo de que los hombres le adorasen o des¬preciasen sería contradictoria con las cualidades de su inmutabilidad y de su omnipotencia y respon-de, si acaso al ingenuo orgullo de quienes creen en religiones como la católica en las que su Dios está siempre pendiente de ellos como si no tuviera algo mejor que hacer, en el caso de que tuviera sentido que quisiera o necesitase hacer algo. Así que este aspecto de la religión no es otra cosa que antropomorfismo puro, del que todas están llenas.
b) A diferencia de Ockham, que criticó diversas doctrinas tomistas defendiendo la existencia de una clara separación entre fe y conocimiento, Descartes tuvo la pretensión de demostrar la verdad de algún dogma de fe, a pesar de que, según la jerarquía católica, se encontra¬ban por encima de la razón humana. Así sucedió con el misterio de la transustanciación, en relación con el cual en 1638 el “teólogo” francés tuvo la osadía de comentar al padre Vatier:
“la transubstanciación, que los calvinistas consideran como imposible de explicar con la filosofía ordinaria, es muy fácil con la mía” .
Respecto a otros dogmas, como los del pecado original o el de la existencia del Infierno, según indica Watson, Descartes negó el primero y “en una carta dirigida a Huygens el 10 de octubre de 1642, también parecía negar el infierno” . No obstante, en otra carta posterior al embajador Chanut, en la que Descartes se mostraba especialmente piadoso, reconoció de manera indirecta su aceptación de este último dogma:
“aunque algunos se deleitan haciendo daño a los demás, me parece que la voluptuosidad que sienten se asemeja a la de los demonios que, como dice nuestra religión, no dejan de estar condenados porque crean estarse vengando conti-nuamente de Dios al atormentar a los hombres en los infiernos” .
También es verdad que el valor representativo de esta carta como expresión de las creencias religiosas de Descartes puede ponerse en cuestión si se tiene en cuenta que en aquellos años parecía actuar de un modo calculadamente piadoso a fin de ganarse la estima del embajador Chanut, especialmente religioso.
En principio resulta bastante patético que el teórico padre del racionalismo moderno llegase a plasmar en esta carta su “creencia” en los demonios, en la libertad de éstos para dañar a los hombres y en su voluptuosidad por realizar tales acciones. Es decir, sería realmente patético que Descartes hubiera podido llegar a creer:
b1) en la verdad de la contradicción de que un Dios, infinitamente misericordioso, castigase al fuego eterno tanto a una serie de ángeles como a una parte de la humanidad a cuyo sufrimiento contribuirían los ángeles condenados;
b2) que ese Dios no pudiera o no quisiera impedir las ac-ciones maléficas de los demonios contra los hombres, y
b3) que, además, les permitiera disfrutar “voluptuosa-mente” de su crueldad, a pesar de estar condenados.
Sin embargo, habría una explicación para la defensa de estas doctrinas tan absurdas que podría consistir, como ya se ha dicho, en que Descartes estuviera jugando a convencer a Chanut de su piadosa religiosidad para ganarse su amistad al presentarse como un hombre muy devoto y para que la reina Cristina llegase a conocerle desde esa perspectiva, como de hecho sucedió poco después.
Por lo que se refiere al misterio de la Trinidad seguramente sintió la tentación de explicarlo, pero con calculada prudencia simplemente le dijo a Mersenne que era una cuestión de fe y no una cuestión acerca de la cual la razón humana pudiera alcanzar una explicación. Y así, para salir de esta dificultad, se acogió a la autoridad de Tomás de Aquino diciendo:
“En cuanto al misterio de la Trinidad, juzgo con Santo Tomás que pertenece puramente a la fe y no se puede conocer por la luz natural”
c) Por otra parte Descartes tuvo el atrevimiento de afirmar, como un conocimiento evidente la existencia del alma, concepto religioso que él pretendió demostrar como equivalente al de la res cogitans, y dotada curiosamente de las mismas cualidades del alma de la religión católica, como en especial las de la inmaterialidad y la inmortalidad. Tuvo también la osadía de pretender explicar cómo se relacionaba con el cuerpo y, como era de esperar, sólo se le ocurrió la absurda explicación de encontrarle un lugar en el cerebro, tratándola de este modo como res extensa. Pretendió igualmente demostrar su supuesto carácter inmortal, de acuerdo con la dogmática católica, tanto en el Discurso del método como en las Meditaciones meta-físicas, hasta el punto de llegar a afirmar dicha inmortalidad como si realmente la hubiera demostrado, según escribió en el Discurso del método:
“puesto que no vemos otras causas que la destruyan, nos inclinaremos naturalmente a juzgar por todo esto que es inmortal” ,
y en las Meditaciones metafísicas:
“De donde se sigue que el cuerpo humano puede fácilmente perecer, pero que el espíritu o el alma del hombre […] es por su naturaleza inmortal” .
Pero, esa serie de doctrinas era simplemente gratuita y no tenía nada que ver con el conocimiento, aunque sí con dogmas del cristianismo con los que a Descartes le venía bien entrete-nerse para ganarse el favor de la jerarquía católica y compensar con tales elucubraciones las posibles doctrinas heterodoxas que pudieran desagradar a las autoridades eclesiásticas.
d) Precisamente en relación con tales doctrinas hetero-doxas, tiene interés hacer mención de una carta especialmente “devota”, escrita a Chanut, donde llegó a defender una doctrina ema¬nantista del alma, que decía:
“estimo que el camino que debemos seguir para llegar al amor de Dios es pensar que es un espíritu puro o un ente que piensa, con lo que, ya que la naturaleza de nuestra alma tiene cierto parecido con la suya, nos convenceremos de que ésta es emanación de su suprema inteligencia” .
Como se trataba de una carta particular, Descartes debió de calcular que no habría ningún peligro en manifestar un punto de vista tan alejado de la ortodoxia católica, pero era evidente que había una diferencia radical entre los conceptos de creación y emanación. La creación hacía referencia a la formación directa de un ser a partir de la nada, mientras que la emanación, como indica el propio texto del pensador francés, era la difusión de un ser que se manifestaba en otras realidades que seguían guar-dando una estrecha relación o incluso unión con tal ser originario del que procedían. Y por ello las doctrinas emanan-tistas tienen un carácter panteísta, según el cual Dios sería como el Sol, mientras que sus rayos serían sus “emanaciones”, que, a la vez que procedían de él, seguían formando parte de él. Esta doctrina le servía a Descartes para intentar hacer sentir a Chanut la íntima unión en que se encontraba con él por ser ambos una manifestación de esa unidad suprema de la que formaban parte. A partir de la comunicación de un sentimiento como ese, Descartes debió de pensar que le sería más fácil conseguir que el embajador Chanut tra¬tase de ayudarle a conseguir sus objetivos relacionados con el viaje a la corte sueca. En definitiva: No parece que Descartes defen¬diera seriamente una doctrina tan herética como el emanantismo, pero, como la jerarquía católica habla también de algo parecido como es “el cuerpo místico de Cristo”, referido a la iglesia católica, y como al pensador francés podía serle útil defender en esa ocasión una doctrina como ésa en cuanto podía impresionar positivamente a Chanut respecto a su religiosidad, no tuvo ningún inconveniente en manifestarse ante él como un místico que compartía con él sus ideas y emociones religiosas.
e) Respecto al libre albedrío, doctrina imprescindible para montar sobre ella los conceptos de responsabilidad, bondad y maldad moral, mérito y culpa, Descar¬tes trató esta cuestión con una frivolidad asombrosa, como se ha po¬dido comprobar en el apartado correspondiente de este trabajo, hasta el punto de haber llegado a defender el intelectualismo socrático, sin ser cons-ciente de que tal doctrina tenía un carácter determinista, para rechazarlo después, cuando el padre Mersenne le advirtió de que tal enfoque era incompatible con la aceptación de la respon-sabilidad, y hasta el punto de haber defendido un concepto de libertad que representaba una limitación de la supuesta omnipotencia divina, en cuanto en una de sus cartas a la princesa Elisabeth llegó a negar la predeterminación divina aceptando sólo la presciencia en relación con las decisiones y las acciones humanas.
5.4. La ambigua religiosidad de Descartes
5.4.1. El enfoque hagiográfico de Rodis-Lewis
A lo largo de su biografía sobre Descartes, Rodis-Lewis, siguiendo la estela de A. Baillet, manifiesta su admiración por la obra de Descartes y por su piadosa religiosidad y aceptación de la fe católica, diciendo de él, entre otras cosas, que “sin pretender explicarlos, se inclina ante los misterios de la creación ex nihilo y del Hombre-Dios” y que conserva “la religión en la que Dios le ha concedido la gracia de instruirlo desde su infancia” , asumiendo como auténticas las de¬claraciones del pensador francés en el sentido de que efectiva¬mente fue el Dios católico quien le concedió la gracia de ser instruido en dicha religión. En esta línea interpretativa defiende que Descartes habría sido profundamente religioso, lo cual no parece muy coherente con lo que fue su vida:
a) Dice que para el pensador francés “la filosofía es el punto de apoyo de una creencia recibida en la infancia, y establece sus bases sólidamente”, como si Descartes se hubiera preocupado de manera especial por fundamentar las bases de las doctrinas católicas, proyectando, al pa¬recer, en tal punto de vista su propio deseo de que así hubiera sido, en cuanto ella parece defender tales creencias. Pero, frente a esta interpretación, hay que decir que el pensador francés no estuvo preocupado en ningún momento por cuestiones religiosas por el interés intrínseco de tales cuestiones sino que, si se ocupó de ellas, fue por su interés personal en su propio prestigio como pensador en un ámbito básicamente católico política y socialmente, en donde era fundamental contar con el apoyo de la jerarquía católica y, desde luego, no escribir nada que pudiera parecer una oposición o la más ligera crítica a sus doctrinas. Descartes tenía miedo a la jerarquía católica y por ello intentó matar dos pájaros de un tiro: Por una parte, liberarse de su temor, y, por otra, conseguir que ésta aprobase sus escritos viéndolos como un apoyo de sus doctrinas desde el campo de la Filosofía.
b) Afirma Rodis-Lewis igualmente que “Descartes recono-ce que la fe completa el saber racional”, expresión que lleva consigo el mensaje de que la fe es ya por sí misma una forma de conocimiento, ya que un conocimiento incompleto sólo puede ser completado por el conocimiento restante. Pero tal punto de vista es absurdo. Rodis-Lewis se coloca en una línea parecida a la de la Escolástica en la que la Filosofía se definía como “sierva de la Teología”: “Philosophia, ancilla Theologiae”, y sitúa a Descartes con razón en esa misma línea de continuidad con respecto a la filosofía escolástica, a pesar de que lo que Descartes pretendía hacer, junto a esta aceptación de la subordinación de la razón a fe, era reconstruir unitariamente el edificio de la Filosofía y de la Ciencia, siendo incapaz de liberarse de su fuerte dependencia de las doctrinas y de la teología católica, y tratando de mantener excelentes relaciones con la jerarquía católica.
Rodis-Lewis parece desconocer que la fe no puede conside-rarse en ningún caso como conocimiento, por lo que la Filosofía no podía ser complemento de la fe ni vice¬versa, siendo el cono-cimiento lo que debía sustituirla a medida que avanzase en aquellos aspectos en los que se había pretendido su¬plir la igno-rancia con toda clase de supersticiones y de dog¬mas absurdos, que se habían impuesto por la necesidad humana de obtener respuesta a sus preguntas sobre los diversos aspectos oscuros de la realidad. La biógrafa de Descartes parece desconocer igual-mente el fenómeno según el cual el aumento del conocimiento suele ir acompañado de una disminución de la fe, en cuanto los misterios y dogmas religiosos se muestran como absurdos y en cuanto la misma doctrina de la fe, entendida como ciega afirma-ción de una doctrina de la que se desconoce que sea verdadera, deja paso a una postura más crítica y veraz, que afirma o niega cuando sabe y que se abstiene de juicio cuando ignora.
c) Escribe además que “el alma escapa del cuerpo cuando éste sufre una avería que le impide funcionar, sin ser ella misma causa de su muerte: su suerte es por tanto independiente” , y, por el modo de estar escrita esta afirmación parece ser comprar-tida y defendida por ella, por lo que no presenta ningún comen-tario crítico a esta antigua doctrina mítica asumida por las ac-tuales religiones monoteístas no por su verdad sino por su utilidad para sus propios montajes económicos con los que adoctrinan y se burlan de sus ciegos seguidores.
d) Finalmente, cuando Descartes va a Italia en 1623 por motivos relacionados con la compra del cargo de “comisionado general”, que finalmente no efectuó y que hubiera significado un cambio radi¬cal en su vida, Rodis-Lewis comenta que ese viaje tuvo cierta intencionalidad religiosa relacionada con sus famo-sos sueños de los que se ha puesto en duda incluso su propia existencia, en cuanto pudieron ser una fantasía del propio pensador en sus años de juventud, al margen de lo que creyese su primer biógrafo A. Bai¬llet. De hecho, habría sido una incon-gruencia que Descartes hubiese ido a cumplir aquella promesa de peregrinar al santuario de Loreto y que, sin embargo, no hubiese obedecido de inmediato aquella voz que le ordenaba dedicarse a la búsqueda de la Verdad.
Sin embargo, Rodis-Lewis presenta como un hecho incon-trovertible que los sueños fueron reales tal y como los refleja Baillet, y que una de las finalidades del joven Descartes en su viaje a Italia en el año 1623 fue la de “celebrar piadosamente el aniversario de los sueños de 1619” . La profesora francesa parece haberse documentado bastante bien para escribir su obra sobre Descartes, pero, como biógrafa parece demasiado atrevida cuando introduce una referencia a la intencionalidad “piadosa” de ese viaje, así como en los momentos en los que habla en general de la religiosidad de Descartes, proyectando en el pensador francés lo que posiblemente sólo era una expresión de sus propios deseos.
5.4.2. La importancia de la religión en la vida de Descartes
Al margen de que las palabras y los escritos de Descar¬tes fueran sinceros o interesados según los casos, es un hecho que la religión católica jugó un papel primordial en su filosofía, hasta el punto de que llegó a recurrir a la divinidad para escapar del solipsismo en el que había quedado aprisionado a raíz de la aplicación de la duda metódica en su filosofía. También es verdad que su recurso a la divinidad no le sirvió para escapar del solipsismo en cuanto incurrió en el círculo vicioso de pretender fundamentar la regla de la evidencia en Dios, pero tuvo que utilizarla para demostrar la existencia de ese Dios antes de tener garantizado su valor por ese mismo Dios.
a) Descartes, como era lógico, asumió la religión católica como consecuencia del intenso adoctrinamiento recibido, y como consecuencia de su propio instinto de conservación. A partir de tal aceptación acrítica de las doctrinas católicas y habiendo conocido durante su juventud el enorme poder de la organización católica, cuando escribió el Dis¬curso del método temió con razón tomarse la libertad de incluir las doctrinas religiosas entre el conjunto de conocimientos a los que debía aplicar la duda metódica y, por ello, las excluyó de ella sin más aclaración que la de que iba a conservar
“con firmeza la religión en la que Dios me ha concedido la gracia de ser instruido durante mi infancia” ,
a pesar de que en teoría y de acuerdo con sus propios plantea-mientos metodológicos, la duda debía haber tenido carácter universal, aplicándola por ello también a las doctrinas religiosas.
b) En segundo lugar, hay que decir que la excepcionalidad concedida a las supuestas “verdades reveladas” de la religión católica fue también una creencia mantenida a partir de la presión ejercida sobre él por el círculo de sus amistades reli-giosas y, sin duda, como consecuencia de su temor a enfrentarse con la jerarquía católica, de la que conocía su larga serie de actuaciones criminales a lo largo de muchos años, y muy especialmente porque enfocó su vida intelectual sobre la base ideológica de la teología católica y sobre la base política y social relacionada con la iglesia católica, cuyo enorme poder sintió sobre sí en su infancia, en su juventud y en su madurez, cuando pudo llegar a ser más plenamente consciente del poder de la jerarquía católica y a temer por su seguridad personal a partir de las amenazas potenciales representadas por los cardenales Bérulle y Richelieu. No obstante y aunque resulte comprensible su actitud, el hecho de que en el Discurso del Método no sometiera a la duda las doctrinas relacionadas con el Dios del cristianismo y con las llamadas “verdades de fe” representa una inconsecuencia muy grave en su filosofía, y mucho más teniendo en cuenta que el concepto de Dios jugó un papel fundamental en su filosofía, tanto en el aspecto metodológico como en el sistemático. Además, esa incoherencia es más grave en cuanto el Dios cartesiano aparece como la única justificación del valor de la regla de la evidencia, y, consecuentemente, como el único enlace entre el pensamiento y la hipotética realidad sensible, y entre el pensamiento y el resto de supuestas verdades de cualquier tipo, con la única excepción de la proposición “cogito, ergo sum”, la cual, según el pensador francés, no requería ser justificada por la regla de la evidencia. En definitiva, el hecho de no haber extendido la duda a las creen-cias religiosas representó una contradicción por lo que se refiere a la teórica universalidad de la duda metódica. Eso mismo sucedió con aquellas doctrinas religiosas que con absoluta incoherencia consideró verdaderas desde el principio, al margen de que a lo largo de sus reflexiones se entretuviera intentando demostrar algunas de ellas, aunque no de manera crítica sino adoptando la actitud del mago que hace aparecer un conejo de su chistera aparentando no haberlo colo-cado previamente en ella.
c) El temor de Descartes a la jerarquía católica fue cons-tante, de manera que incluso en 1640 y más adelante aún estuvo pre¬ocupado por si dicha jerarquía pudiera encontrar opiniones copernicanas en su obra y pudiera perseguirle por ello. Así, en el año 1645, preocupado por sus desagradables y peligrosas disputas teológicas en Utrecht y buscando la protección de la reina Cristina de Suecia, escribe a su amigo Chanut, embajador en Suecia, diciéndole:
“puesto que ya me conocen muchos hombres de escuela que buscan en mis escritos el error y procuran los medios de perjudicarme a cualquier costa, me inclino a esperar ser conocido también por las personas de alto rango, cuyo poder y virtud podrían protegerme” .
Igualmente llama la atención su preocupada búsqueda de cobijo en la autoridad de Tomás de Aquino o en otra autoridad católica de prestigio en relación con el contenido de sus escritos, como sucede cuando, apoyándose en la autoridad del dominico italiano, escribe:
“En cuanto al Misterio de la Trinidad, juzgo con Santo Tomás que pertenece puramente a la fe y no se puede conocer por la luz natural” .
Este mismo temor es el que, según parece, le llevó a decir que trataba de alejarse de las cuestiones estrictamente teoló-gicas, tal como lo expresa cuando afirma:
“Nada me ha impedido hablar de la libertad que tenemos de seguir el bien o el mal, sino que he querido evitar […] las controversias de la Teología y mantenerme en los límites de la filosofía natural” .
Sin embargo y en contra de estas palabras, es un hecho que su obra no sólo contiene una cantidad importante de plantea-mientos teológicos sino que además pretendió basarse en Dios como justificación última del valor de su método y del conjunto de su sistema filosófico y científico, lo cual era una total aberración en cuanto mezclaba creencias religiosas con conoci-mientos filosóficos o científicos. Finalmente y en este sentido, cuando se enfrentó a algún problema un tanto vidrioso, en última instancia y a fin de evitar cual¬quier preocupación buscó el refugio en la autoridad de la Biblia:
“Si esta razón no satisface a mis censores, quisiera saber qué dicen de las Sagradas Escrituras, con las que ningún escrito humano debe compararse” .
d) ¿Tenía Descartes motivos objetivos para temer los ataques de la jerarquía católica, a pesar de la serie de ocasiones en que había proclamado su adhesión total a sus enseñanzas y doctrinas? Ciertamente sí, especialmente si se tiene en cuenta la tradicional intoleran¬cia de la Iglesia de Roma, con su arma sanguinaria de la “santa Inquisición”, y las ocasiones en que ésta había actuado en contra de los “herejes”, reales o supuestos, así como el comportamiento cruel y despiadado de Luís XIII y del cardenal Richelieu contra los hugonotes de la Rochelle y su ley de 1624 contra la libertad en la enseñanza de la Filosofía. Como confirmación de lo dicho, hay que añadir que, efectivamente, la enseñanza de la metafísica cartesiana no sólo fue prohibida por el protestantismo holandés sino también por la Iglesia Católica pocos años después de la muerte de Descartes al incluir sus obras en su “Índice de Libros Prohibidos”.
Por ello, como se ha dicho antes, parece que el motivo fundamental de la marcha de Descartes a Holanda se relaciona especialmente con ese temor al poder y al peligro representado por la jerarquía católica, y más concretamente al representado por el cardenal Bérulle. Por su parte, el cardenal Richelieu en 1627-1628 había masacrado a los habitantes de la ciudad de La Rochelle. Poco tiempo des¬pués de aquel suceso, tal vez sobrecogido por aquel ase¬dio despiadado y por la sanguinaria intolerancia religiosa que implicaba, así como muy probable-mente por su temor al cardenal Bérulle, Des¬cartes emigró a Holanda. Quizá la impresión que le produjo tanta crueldad absurda le hizo temer también por su propia vida hasta el punto de llevarle a tomar la decisión de alejarse de su país. Según al-gunos críticos, el detonante que provocó su partida estuvo relacionado con una entrevista que habría tenido con el cardenal Bérulle, en la que éste pudo haberle amenazado o ad¬vertido sutilmente del peligro que corría su vida, quizá por su ante¬rior vinculación con la hermandad Rosacruz, o con los libertinos de París o quizá por su excesiva audacia juvenil al defender ideas que tal vez se alejaban de las que eran propias de la ortodoxia católica.
e) Su pertenencia a la hermandad Rosacruz ha sido objeto de estudio y algunos biógrafos consideran que en efecto existió durante algún tiempo. Sus famosos sueños –o simples fantasías de juventud- de 1619 podían representar un argumento en favor de su pertenencia a tal organización, y tal pertenencia sería una muestra más de que, especialmente en aquellos años, Descartes no fue un seguidor ferviente y constante de las doctrinas de la iglesia católica, sino que se dejó llevar de la curiosidad para buscar la verdad allá donde pudiera encontrarla. En cualquier caso su probable pertenencia a la Hermandad Rosacruz habría significado una actitud nada ferviente y fiel respecto a la dogmática católica.
f) Lo mismo puede decirse respecto a su probable relación con los libertinos de París, que buscaban precisamente libertad para buscar la verdad sin impedimentos de ninguna clase.
Otros hechos que indican en cierto modo hasta qué punto Descartes fue o no un defensor acérrimo de la fe católica son los siguientes:
-en primer lugar, su despreocupación por el hecho de que su hija Francine fuera bautizada en una iglesia protestante en lugar de serlo en una católica;
-en segundo lugar, su falta de reparos a la hora de dedicar sus Principios de Filosofía a una princesa protestante, como lo era Elisabeth de Bohemia, y más aún tratándose de la obra que deseaba que los jesuitas pusieran como texto en sustitución de los anteriores basados en la filosofía escolástica; y,
-en tercer lugar, esa misma despreocupación a la hora de dedicar otra obra, Las pa¬siones del alma, a la reina Cristina de Suecia, que también era protestante.
Por todo ello, teniendo en cuenta esta serie de circuns-tancias ambientales y la propia biografía del filósofo francés, parece que, a pesar de sus muchas palabras elogiosas en favor de la religión, su religiosidad no fue vivida de un modo especial-mente auténtico y consecuente, sino de un modo superficial, hasta el punto de que parece que se sirvió de sus declaraciones en favor de la reli¬gión para fomentar su prestigio, lo cual parece haber sido su ambición más impor¬tante.
Su método, que le obligaba a dudar de todo, así como su implícito y consecuente rechazo de las vías de Tomás de Aquino motivaron que en algún caso sus enemigos, como Voetius, llega-sen a considerarle ateo y que el propio Pascal criticase “el Dios de los filósofos” –ese Dios del que se sirvió Descartes casi exclusivamente como fundamento y explicación físicomate-mática de la realidad-, para reivindicar el Dios vivo de Abraham, de Isaac y de Jacob –un dios, por cierto, tiránico, rencoroso y vengativo en grado insuperable-.

















ÍNDICE GENERAL
INTRODUCCIÓN
1. DESCARTES: SU VIDA, SU PERSONALIDAD Y SU ÉPOCA
1.1. Cronología de la vida y de la época de Descartes
1.2. Aspectos personales y sociales que condicionaron la obra de Descartes.
2. EL MÉTODO Y SUS CONTRADICCIONES
2.1. La duda metódica
2.2. Cogito e intuición.
2.3. A. Arnauld: Su objeción a la demostración de la existencia de Dios a partir de la regla de la evidencia.
2.4. Irracionalismo teológico
3. “RES INFINITA”, “RES COGITANS” Y “RES EXTENSA”
3.1. “Res infinita”
3.2. El “innatismo” teológico y la res cogitans
4. El “RACIONALISMO TEOLÓGICO” Y LA RES EXTENSA
4.1. Las Matemáticas y la Física
4.2. Formación y “límites” del Universo. La teoría de los “torbellinos”
4.3. El Universo como realidad “indefinida”
4.4. Las leyes del Universo
4.5. El movimiento y sus leyes
4.6. Conservación del Universo
4.7. “No hay nada en todo este mundo visible o sensible sino lo que he explicado”
5. “PHILOSOPHIA, ANCILLA THEOLO¬GIAE”
5.1. La subordinación de la razón a la fe.
5.2. Irracionalismo fideísta
5.3. La perspectiva sobre la Religión
5.4. La ambigua religiosidad de Descartes