DESCARTES: “PHILOSOPHIA,
ANCILLA THEOLOGIAE”

“Yo someto todas mis opiniones
a la autoridad de la Iglesia” .
R. Descartes

Antonio García Ninet
Catedrático y Doctor en Filosofía

1. La subordinación de la razón a la fe.A pesar de su decepción por la formación recibida, a pesar de su teórico interés por la búsqueda de la certeza y de la verdad en el descubimiento y sistematización de auténticos conocimientos y a pesar de su intento de aplicar la duda metódica a los supuestos conocimientos recibidos, Descartes en ningún momento se atrevió a aplicar la duda metódica a las supuestas verdades fe, a las Sagradas Escrituras y a la teología católica, manifestando en sus escritos su respeto y sumisión a las doctrinas y a la jerarquía católica, y construyendo su filosofía desde su acatamiento a ésta.
En este sentido, en las Reglas para la dirección del espíritu, escrita mucho antes que el Discurso del método, escribe:

“todo lo que ha sido revelado por Dios es más cierto que cualquier otro conocimiento” .

Tal actitud de sumisión a la jerarquía católica se puso de manifiesto especialmente a partir de su marcha a Holanda en el año 1.628. Posteriormente, en el Discurso del Método, a fin de evitarse problemas con la iglesia católica en relación con las supuestas verdades de la teo¬logía, habló de su incapacidad para opinar sobre ellas diciendo:

“no me hubiese atrevido a someterlas a la debilidad de mis razonamientos” ,

y, en este mismo sentido, en las Meditaciones metafísicas, desde una asombrosa frivolidad y sin preocuparse de si cumplía o no con las reglas de la Lógica, proclama igualmente:

“es preciso creer que hay un Dios porque así se enseña en las Sagradas Escrituras, y […] es preciso creer las Sagradas Escrituras porque vienen de Dios” .

Resulta sorprendente constatar cómo, en este último texto, Descartes incurre en un irracionalismo fideísta absurdo, cayendo además en un círculo vicioso incomprensible, tal como puede verse comparando ambas afirmaciones tan próximas en el texto, observando que cada una de ellas se justifica mediante la otra -con lo cual ninguna de ellas queda justificada-, y comprobando igualmente que incurre en el absurdo razonamiento fideísta de proclamar que se debe creer en Dios a partir del enunciado meramente dogmático según el cual

“como la fe es un don de Dios, aquel que otorga la gracia para hacer creer las demás cosas puede también otorgarla para hacernos creer que existe” .

Sorprende que el pensador francés incurriese en errores tan graves y tan fáciles de percibir; resulta todavía más sorprendente que éstos no fueran los únicos sino que a lo largo de sus escritos haya muchos más del mismo calibre que incitan a pensar que, dada su indudable capacidad intelectual, era casi imposible que, siendo tan evidentes , no fuera consciente de ellos. Teniendo Descartes una capacidad tan extraordinaria para el razonamiento matemático, resulta difícil explicar sus errores tan ingenuos en estas argumentaciones, así como aquellos en los que incurrió igualmente a la hora de fundamentar su método.
Sea cual sea la explicación, en cualquier caso parece que una parte importante de ella se encuentra en la frivolidad a la que se ha hecho referencia en la segunda parte de esta obra, unida al hecho de que los condicionamientos relacionados con su formación religiosa así como el ambiente clerical que le rodeaba y su interés en contar con el apoyo de la jerarquía católica pudieron determinar que no se preocupase excesivamente por el rigor de sus razonamientos, relacionados con unas creencias de cuya aceptación partía sin una crítica previa. Es posible que Descartes no pretendiera tomar el pelo a sus lectores o a los doctores de la facultad de Teología, al menos de forma consciente, pero, por ello mismo y dada su capacidad para el rigor matemático, resulta mayormente difícil comprender que no fuera consciente de las graves incoherencias en que incurría con tanta frecuencia y, por ello, en muchos de estos casos parece que el pensador francés actuó con la frivolidad de quien escribe aquello que considera que va a tener una buena acogida al margen de que nada tenga que ver con una argumentación auténtica, porque lo que más le interesaba era que nadie dudase de su incondicional lealtad y defensa de las doctrinas católicas y que tal confianza en su fidelidad le permitiera luego tomarse la licencia de pensar más libremente sobre cuestiones algo delicadas sin tener que estar especialmente obsesionado respecto a cuál iba a ser la actitud de la jerarquía católica. En este sentido además y en relación con el último texto citado, es posible que Descartes, siendo consciente de que iba dirigido a los doctores de una facultad de Teología, se despreocupase del círculo vicioso en que incurría y alcanzase ese nivel tan asombroso de frivolidad al suponer que ninguno de ellos pondría objeciones a sus “ligeras” incoherencias relacionadas con unos puntos de vista tan fieles a las doctrinas católicas.
En cualquier caso la actitud cartesiana, muy cohibida a la hora de analizar críticamente el valor de la Teología por su temor a las altas jerarquías católicas, se mantuvo a lo largo de toda su vida y, por ello, representó un lastre excesivo y fatal en quien hablaba de la necesidad de dudar de todo aquello que no ofreciese las garantías más estrictas acerca de su verdad a fin de alcanzar un conocimiento sólido de todo lo que la mente humana pudiera lograr.
En esta misma línea de frivolidad llama la atención el hecho de que en el Discurso del Método, al hablar de la religión, Descartes dijera que “enseña a ganar el cielo”, pues tal afirmación supone, en primer lugar, el absurdo de considerar que “ganar el cielo” dependiera de “determinadas enseñanzas” , y, en segundo lugar, el de aceptar de manera ingenua y dogmática que tales enseñanzas fueran verdaderas, al margen de que en principio sólo las hubiera asumido de manera provisional, ya que la puesta en práctica de su método le exigía dudar de todo para comenzar la búsqueda de una primera verdad evidente. Una prueba de esta cómoda frivolidad la da el propio Descartes cuando poco después reconoce, sin necesidad de rectificar el texto anterior, que eso de ganar el cielo no depende de tales enseñanzas.
Un poco más adelante se refiere nuevamente a la Teología mostrando de nuevo una frivolidad argumentativa asombrosa al afirmar que

“las verdades reveladas [...] están por encima de nuestra inteligencia” ,

sin habérsele ocurrido tratar de explicar cómo podía haber conocido la autenticidad de aquellas verdades supuestamente re-veladas, pues el argumento según el cual una supuesta verdad podía aceptarse por haber sido revelada sólo habría sido aceptable si hubiera venido acompañada de una explicación mediante la que aclarase cómo y cuándo se había producido tal revelación, quién la había revelado, con qué criterio, con qué autoridad y, en su caso, qué doctrinas había revelado.
También es verdad, por otra parte, que estas últimas palabras del francés, podrían haber sido escritas dándoles un sentido sibilino que, pasando desapercibido, en el fondo pudieran resultar perfectamente aceptables, aunque vacías de contenido. Descartes hubiera podido estar diciendo, “suponiendo que Dios haya revelado algo y suponiendo que lo que Dios revela sea siempre verdadero porque Dios es veracícimo y su inteligencia y poder son incomprensibles para el ser humano, en tal caso, las verdades reveladas [...] están por encima de nuestra inteligencia. Es decir, según esta interpretación, Descartes ni siquiera estaría afirmando que Dios hubiera revelado nada.
Sin embargo, esta interpretación de las intenciones del francés es demasiado especulativa y sólo puede presentarse como una posibilidad muy remota, pues en ningún momento sucedió –ni podía suceder- que Descartes hiciera referencia a tales revelaciones divinas ni al modo según el cual se habrían producido.
Además, la consideración según la cual la razón humana era un instrumento insuficiente para analizar críticamente las verdades de la Teología resultaba especialmente absurda en cuanto con mayor motivo y por esa misma insuficiencia tampoco dispondría de capacidad para decidir acerca de la verdad de tales doctrinas teológicas, y, por ello, la afirmación de que pudiera estar segura de ellas era una incoherencia.
Sorprendentemente y a pesar de haber afirmado la necesidad de seguir las reglas del método, Descartes no sólo no se tomó la molestia de aplicar la duda, parte esencial del método, a sus creencias religiosas sino que además consideró que Dios, era la última y necesaria justificación del método en general, de la regla de la evidencia en particular y de la misma verdad de los conocimientos evidentes, en cuanto, a pesar de la evidencia con que se presentasen a la mente, podrían ser falsos si no estuvieran respaldados por la veracidad divina.
Por otra parte, Descartes no se conformó con subordinar su razón respecto a los contenidos de la fe católica de un modo puramente teórico sino que de forma explícita proclamó en diversas ocasiones la sumisión de su pensamiento y de sus escritos a la autoridad de la Iglesia, es decir, a la de sus altas jerarquías.
En una carta a su amigo el padre Mersenne mostró su preocupación por la opinión del cardenal Bagni respecto a su filosofía, manifestando nuevamente su opinión en favor del heliocentrismo, pero declarándose su “servidor” y pidiendo a su amigo que comunicase al cardenal a través de su médico su sometimiento a la Iglesia y a su infalibilidad, y su sentimiento de “inmenso respeto por todos sus adalides”:

“Si escribís al doctor del cardenal Bagni, agradecería le dijerais que nada me impide publicar mi filosofía excepto la prohibición contra el movimiento de la Tierra, que no sé cómo separar de mi filosofía, pues toda mi física depende de ello […] Os pido que sopeséis la opinión del cardenal, pues siendo su servidor, mucho me afligiría disgustarle, y siendo muy celoso de la religión católica, siento inmenso respeto por todos sus adalides. No añadiré que no deseo ponerme a merced de la censura, pues creyendo con firmeza en la infalibili¬dad de la Iglesia, y sin tener dudas sobre mis pruebas, no temo que una verdad contradiga la otra” .

El interés de esta carta para conocer hasta qué punto llegaba el servilismo y el temor de Descartes a la jerarquía católica es mucho mayor todavía si se lo compara con la serie de escritos en los que el pensador francés muestra su desprecio insultante contra quienes, no perteneciendo al selecto grupo de dicha jerarquía, se atrevían a criticar algún aspecto de lo que él escribía.
Como ya se ha dicho, sin llegar tan lejos en sus manifestaciones serviles de acatamiento a las enseñanzas de la jerarquía católica, comunicó igualmente al padre Mersenne que había decidido no publicar su escrito El mundo a fin de prestar total obediencia a la Iglesia, que había proscrito la opinión de que la Tierra se movía:

“El conocimiento que tengo de vuestra virtud me alienta a creer que tendríais mejor opinión de mí al ver que he decidido desechar totalmente el tratado que he escrito, y perder casi todo mi trabajo de cuatro años, con la finalidad de prestar total obediencia a la Iglesia, que ha proscrito la opinión de que la Tierra se mueve. Sin embargo, como todavía no he visto que el papa o el concilio ratificaran esta proscripción, lanzada solo por la Congregación de Cardenales constituida para censurar libros, me gustaría saber qué se piensa de ella en Francia y si la autoridad de los cardenales ha bastado para que sea artículo de fe” .

En esta carta llama especialmente la atención la mentira según la cual Descartes dice a Mersenne: [He decidido] “perder casi todo mi trabajo de cuatro años”, pues evidentemente el hecho de que renunciase a defender el heliocentrismo nada tenía que ver con el resto de investigaciones que no se relacionaban con la teoría copernicana, las cuales fue publicando por separado especialmente en sus Principios de la Filosofía, y además, a fin de contentar a la jerarquía de la iglesia católica no tuvo reparos en idear una teoría ecléctica que sirviera para explicar loa cambios de posición de la Tierra en el espacio sin tener que aceptar que la Tierra se moviera, ya que desde su teoría de los torbellinos la Tierra no se movía, sino que era movida por una materia celeste invisible, que era la que provocaba los cambios de todos los astros.
Igualmente en las Meditaciones metafísicas pide humildemente a los decanos y doctores de la facultad de Teología de La Sorbona que acojan bajo su protección el libro que les presentaba. En este caso la motivación que parecía guiarle era doble:
-en primer lugar, la de asegurarse que no iba a tener problemas con la jerarquía católica, en cuanto sometía su escrito a la revisión de ese importante colectivo de doctores en Teología, cuyo apoyo tuvo la precaución de buscar; y
-en segundo lugar, la de la consideración de que ese mismo apoyo podría servirle para aumentar su prestigio ante la misma jerarquía católica, al mostrar su respeto incondicional a sus doctrinas teológicas:

“Por esto, Señores, cualquiera que sea el peso que puedan tener mis razones, porque pertenecen a la Filosofía, no espero que tengan gran predicamento sobre los espíritus si no las tomáis bajo vuestra protección” .

Sin embargo y a pesar de estas muestras de servilismo, Descartes no consiguió que las Meditaciones metafísicas se publicasen con la aprobación de los doctores de la Sorbona.
Esa misma actitud servil fue la que siguió manteniendo en los Principios de la Filosofía, en donde, regresando al oscurantismo más patético de la Edad Media y en contradicción con su prometedor mensaje del Discurso del método, relacionado con la liberación de la Filosofía respecto a cualquier dependencia doctrinal del tipo que fuera, entre otras cosas especialmente de-plorables escribió:

“Yo someto todas mis opiniones a la autoridad de la Iglesia” .

2. Irracionalismo fideísta
Además de lo anterior y aunque no es muy seguro que Descartes estuviera convencido de la verdad de sus propias palabras, hay que recordar que en su enumeración de los grados de sabiduría coloca, en un grado infinitamente superior a todos, la revelación divina, de la cual dice que

“nos eleva de un solo golpe a una creencia infalible” .

Afirma igualmente, haciendo una apología de la fe, tan alta o más que las de Aurelio Agustín o Tomás de Aquino, que

“se deben creer todas las cosas reveladas por Dios, por más que excedan nuestro alcance” ,

y, en este mismo sentido y como si quisiera insistir en el testimonio de su fe para evitar cualquier posible polémica con la jerarquía católica, en la carta a los decanos y doctores de la Sagrada Facultad de Teología de París no sólo incurría en un círculo vicioso al decir que Dios existía porque lo decían las Sagradas Escrituras y que las Sagradas Escrituras eran ciertas porque provenían de Dios sino en un irracionalismo fideísta cándido, que ponía en evidencia su falta escrúpulos y una enorme frivolidad que pudo impedirle tomar conciencia de sus graves incoherencias, pero tal vez esta candidez pudo ser aparente y no tan ingenua, pues la carta en que aparecían estas “deducciones” tan especiales iba dirigida a los decanos y doctores de la facultad de Teología, ninguno de los cuales iba a poner objeción alguna a tales deducciones tan fácilmente asumibles desde el punto de vista católico.
Es probable que Descartes fuera consciente de lo absurdo de sus afirmaciones, aunque cabe también la remota posibilidad de que no lo fuera. En el primer caso, ¿qué explicación tendría su falta de escrúpulos para plantear como evidente lo que sólo era un evidente círculo vicioso? Parece que la explicación de tal actitud se relacionaría con las ansias del pensador francés por contar a cualquier precio con el respaldo que podía darle ante las altas jerarquías católicas la aprobación de sus escritos por los doctores en de la Facultad de Teología de París. Y, en el segundo caso, ¿qué explicación tendría que, a pesar de su sobrada capacidad intelectual, no hubiera sido consciente de la existencia de un error tan manifiesto en su argumentación?
Resulta difícil encontrar una justificación para esta segunda parte de la disyuntiva. Quizá podría considerarse que el adoctrinamiento recibido durante su infancia pudo influir muy negativamente en su capacidad para tratar estas cuestiones religiosas desde un planteamiento crítico. De acuerdo con esta posibilidad y en la misma línea que en el anterior planteamiento, sería en cierto modo explicable que en la primera parte de los Principios de la Filosofía, al hablar de las relaciones entre razón y fe, escribiera en un sentido similar al de Tomás de Aquino:

“se ha de grabar en nuestra memoria como regla suprema la de que deberán creerse, como las más ciertas de todas, aquellas verdades que nos fueron reveladas por Dios. Y aun cuando acaso la luz de la razón […] pareciera sugerirnos otra cosa, se ha de dar fe, sin embargo, únicamente a la autoridad divina más que a nuestro propio juicio” .

Una tercera posibilidad –quizá la más aceptable- es la de que la actitud cartesiana al defender tales argumentaciones tan absurdas pudo deberse a una mezcla de todos esos motivos, y especialmente a su deseo de contar con la aprobación de los teólogos docto¬res como un apoyo ante cualquier posible desautorización de la jerarquía católica, y a su deseo de contar con la aprobación de éstos para aumentar su prestigio como filósofo.
En cualquier caso, diversos puntos de vista como los que se acaban de mostrar conducen a la conclusión incuestionable de que si, en teoría, Descartes fue el padre del racionalismo moderno por haber defendido la independencia de la razón frente a la autoridad de la filosofía anterior, y por haber pretendido encontrar un método seguro para el progreso de la Filosofía hasta convertirla en un auténtico conocimiento, en la práctica siguió siendo un hijo póstumo del fideísmo medieval por su falta de decisión para poner entre paréntesis no sólo los conocimientos sensibles, matemáticos y de cualquier otra ciencia, sino también sus creencias religiosas a la hora de reconstruir la Filosofía, creencias que, por el contrario, situó por encima de la misma razón, la cual en ningún caso podría arrogarse ni de lejos el derecho a juzgarlas.
En definitiva, después de haber estado buscando un método para fundamentar con el máximo rigor todo el conocimiento, hasta el punto de no dar credibilidad alguna a nada que no se le hubiera manifestado con absoluta evidencia, con absoluta claridad y distinción, finalmente Descartes defendió una postura sorprendentemente con¬traria a su propio racionalismo al concluir que el mayor conocimiento es el que se obtiene mediante la fe en las verdades reveladas por Dios, lo cual podría parecer una broma de mal gusto en cuanto el “teólogo” francés no intentó demostrar en ningún momento cómo había podido asegurarse acerca del valor de aquellas su¬puestas verdades, aceptadas simplemente por fe, es decir, sin fundamento alguno, ni racional ni empírico.
Es verdad, por otra parte, que el “teólogo” francés intentó demostrar la existencia del Dios de su religión a la vez que hablaba de la Revelación, pero, por lo mismo que evidentemente era imposible demostrar tal existencia, no podía presentar argumento alguno mediante el cual demostrar que ese Dios hubiera revelado algo, que se hubiera encarnado en Jesús o que hubiera revelado sus “misterios” a la Iglesia Católica. Y así, si en el Discurso del Método se había exigido el mayor rigor a la hora de aceptar cualquier supuesto conocimiento de manera que finalmente sólo la proposición “cogito, ergo sum” superaba la prueba de la duda, este aparente rigor se mantuvo incoherente y asombrosamente unido a unas supuestas verdades de fe que no tenían otra justificación que la de haberlas recibido como tales durante su infancia, hasta el punto de que ni siquiera la regla de la evidencia constituyó para él un principio seguro en su búsqueda del conocimiento, en cuanto no fue su evidencia lo que le condujo a defender las “verdades” de su fe religiosa, sino que fue su fe lo que le llevó a defender tales supuestas verdades como conocimientos superiores a los racionales.
Conviene recordar en este sentido que el cisma protestante se había producido en el mismo siglo del nacimiento de Descartes y que, desde aquel momento, la jerarquía católica utilizó –o, mejor, siguió utilizando- todas las armas a su alcance para evitar cualquier forma de pensamiento que pudiera debilitar su poder, tanto religioso como especialmente político y social. De hecho, ese poder era muy fuerte desde hacía ya mucho tiempo, pero además hacía pocos años que de manera implacable y cruel se había manifestado condenando a la hoguera a Giordano Bruno en el año 1600, a Giulio Caesare Vanini en el año 1619, a Jean Fontanier en el año 1622, a Galileo Galilei, a quien se condenó a un arresto domiciliario de por vida en el año 1633, y, de manera especialmente cruel y sanguinaria, cuando en 1627-1628 Luís XIII y el cardenal Richelieu asediaron con sus tropas a los protestantes de La Rochelle, causando la muerte de 22.000 personas, es decir, de la gran mayoría de sus habitantes, pudiendo haber sido Descartes –al menos, según cuenta Baillet- testigo de aquella brutal masacre. Además, el Parlamento de París, bajo el mando del cardenal Richelieu, había decretado en 1624 la prohibición bajo pena de muerte de enseñar cualquier opinión contraria a los autores antiguos aprobados y de mantener debates públicos sobre temas distintos a los aprobados por los doctores de la Facultad de Teología.
Teniendo en cuenta este ambiente tan denso de fanática intolerancia, es comprensible que, a raíz de todos estos hechos, presentes en la memoria del pensador francés, éste no se atreviera a publicar su obra El mundo y en definitiva nada que pudiera poner en peligro su integridad física o su prestigio filosófico y, por eso, resulta explicable que en 1637, cuando publicó el Discurso del Método, optase por excluir de la duda metódica todo lo concerniente a las “verdades” de la religión católica.
Por otra parte, todas estas consideraciones conducen a pensar que, si Descartes fue un filósofo, fue igualmente un teólogo, en cuanto no se conformó con escribir algún escrito teológico sino que tuvo la osada ambición de deducir y sistematizar la totalidad del conocimiento a partir de Dios, y porque, a pesar de haber realizado continuos panegíricos de la Revelación y de la iglesia católica, a excepción de sus incursiones en el problema de la demostración de la existencia de Dios no realizó deducción de ninguna clase para demostrar los contenidos relacionados con la fe en la que había sido educado, siendo por el contrario su creencia en el Dios católico y sus cualidades el punto de partida no demostrado –a pesar de los vanos intentos del pensador francés- para todas sus deducciones posteriores, que convertían su sistema en un gigante aparentemente hercúleo pero con los pies de barro y enormemente dañado en la totalidad de su estructura.
Así que, si Nietzsche dijo de Kant que era un teólogo disfrazado, con mayor razón podría haber dicho que Descartes era un teólogo sin disfraz en cuanto intentó deducir el árbol de la Filosofía a partir de unas raíces teológicas que siempre aceptó, al considerar que la supuesta revelación divina “nos eleva de un solo golpe a una creencia infalible”, sin haberla sometido a la prueba de la duda, a pesar de que en diversos momentos “jugó a demostrar” aquello que previamente había aceptado sin otras bases que las de las creencias recibidas, de las que afirmó que tenían un valor absoluto sin investigar si era posible justificarlas racionalmente en lugar de aceptarlas de modo irracional y por el solo hecho de haber sido adoctrinado en ellas.
En este sentido ya en las Reglas para la dirección del espíritu no tuvo ningún reparo en hablar de “un poder superior” como origen de “creencias infalibles” sin aclarar el origen de su supuesto conocimiento de tal poder superior, y afirmando del modo más irracional imaginable y absolutamente inconciliable con lo que debería haber sido la actitud propia del llamado “padre del racionalismo” que

“componen por impulso sus juicios acerca de las cosas aquellos a quienes su propio espíritu mueve a creer algo, sin estar convencidos por ninguna razón, y sí sólo determinados por algún poder superior, por la propia libertad o por una disposición de la fantasía: la primera influencia nunca engaña” ,

es decir, ¡una “influencia” que provendría de aquel “poder superior”! Y quien escribió esta irracionalidad fideísta fue ¡“el padre del racionalismo”! ¿Qué genio le otorgó ese título?

2.1. El valor de la fe
De manera complementaria con lo señalado en el apartado anterior, para intentar comprender el pensamiento cartesiano tiene interés comentar algunos textos que reflejan su punto de vista acerca del valor de la fe, considerada en sí misma o en su relación con el conocimiento.
a) Así, en las Reglas para la dirección del espíritu defendió, al igual que Aurelio Agustín y Tomás de Aquino, la supremacía de la fe sobre el conocimiento hasta el punto de llegar a escribir:

“Todo lo que ha sido revelado por Dios es más cierto que cualquier otro conocimiento, puesto que, como la fe que tenemos en ello se refiere siempre a cosas oscuras, es acto no del espíritu sino de la voluntad, y si esa fe tiene fundamentos en el entendimiento, éstos pueden y deben ser descubiertos principalmente por una de las dos vías ya indicadas [intuición y deducción], como quizás algún día mostraremos con mayor amplitud” .

Estas palabras resultan especialmente sorprendentes porque dan por hecho
1) que el Dios de la iglesia católica existe,
2) que ha revelado algo,
3) que la fe se refiere a cosas oscuras,
4) que es un acto de la voluntad, y
5) que podría tener fundamentos en el entendimiento,
A continuación se analizan tales afirmaciones:
1) Por lo que se refiere a la simple afirmación de la existencia del Dios católico ya se han comentado en otro lugar los intentos y subsiguientes fracasos del pensador francés por demostrar la existencia de tal supuesta realidad. Aquí su simple afirmación se presenta como una declaración dogmática basada en el adoctrinamiento recibido por Descartes, que posteriormente no se atrevió a someter a la duda metódica porque el pensador francés optó por la solución vital más fácil: La de ser un fiel lacayo de quienes en aquellos momentos detentaban de modo implacable el poder religioso, político y social.
2) Respecto a la cuestión de si el Dios católico había revelado algo o no, ya se ha hecho referencia al lamentable círculo vicioso en que incurrió el “teólogo” francés cuando escribió que había que creer en las Sagradas Escrituras porque provenían de Dios y que había que creer en Dios porque así constaba en las Sagradas Escrituras, inspiradas por él. Aquí se muestra un nuevo dilema: O Descartes era consciente del círculo vicioso en que incurría o no lo era. Si lo era, o bien demostraba que no tenía escrúpulos para decir lo que creía que sentaría bien a la jerarquía católica o bien no daba importancia a saltarse las leyes de la Lógica, porque en cualquier caso creía en aquellas doctrinas religiosas al margen de su incoherencia lógica. Y, si no lo era, en ese caso demostraba que su frivolidad era realmente asombrosa en cuanto pretendiese aparecer ante la jerarquía católica como defensor de sus doctrinas.
3) La afirmación de que la fe se refiera a “cosas oscuras” plantea el problema de por qué habría que afirmar tales contenidos en cuanto fueran así, en lugar de abstenerse de juicio mientras no se dispusiera de evidencia respecto a su verdad o falsedad, pues, según indicaba en Meditaciones metafísicas, IV, una actuación de la voluntad pronunciándose acerca de cuestiones en relación con las cuales el entendimiento no hubiese proporcionado suficiente claridad y distinción implicaba un uso moralmente incorrecto del libre albedrío, y eso era lo que en este caso sucedía según los propios planteamientos cartesianos.
4) La consideración de que la fe fuera un acto de la voluntad era realmente una herejía respecto a la dogmática católica, según la cual la fe es una “virtud teologal”, es decir, una virtud que el hombre no adquiere por sus propios esfuerzos –como sucedería con las llamadas “virtudes cardinales”-, sino que recibiría de Dios como un don gratuito. El hecho de que Descartes la considere además como un acto de la voluntad no introduce novedad alguna en su pensamiento en cuanto para él cualquier juicio se forma por un acto de la voluntad mediante el cual se afirma o se niega determinada relación entre conceptos. Por ello es una incongruencia el hecho de que cuando se trata de actos de la voluntad referidos a los contenidos oscuros de la doctrina católica Descartes los considere meritorios, a pesar de que, de acuerdo con sus propias consideracio¬nes, tales pronunciamientos de la voluntad serían moralmente condenables.
5) Plantear la posibilidad de que la fe tenga fundamentos en el entendimiento está en contradicción con el concepto mismo de fe, en cuanto ésta se refiere por definición a doctrinas incomprensibles para el entendimiento humano y, por ello mismo, el asentimiento a sus contenidos sería moralmente incorrecto desde la perspectiva cartesiana en cuanto la voluntad debería afirmar o negar tales contenido sólo cuando el entendimiento dispusiera de razones suficientes para hacerlo, y abstenerse de juicio mientras tales razones fueran incompletas, tanto para afirmar como para negar. Pero, por otra parte, si existieran fundamentos en el entendimiento en relación con los contenidos de la fe, o bien tales fundamentos serían suficientes para que la voluntad se pronunciase y en tal caso la fe dejaría de ser fe para ser conocimiento, o bien no lo serían y en tal caso la fe, entendida como acto de la voluntad, seguiría implicando un mal uso del libre albedrío.
En las Meditaciones metafísicas Descartes retoma sus reflexiones acerca de la fe y trata de encontrar una solución al problema que plantea el hecho de que se refiera a “cosas oscuras” en relación con las cuales la voluntad no tendría ningún derecho a pronunciarse, y dice que

“aunque de ordinario se diga que la fe versa sobre cosas oscuras, se entiende eso solamente de su materia, y no de la razón formal en cuya virtud creemos; al contrario, dicha razón formal consiste en cierta luz interior con la que Dios nos ilumina de un modo sobrenatural, y gracias a ella confiamos en que las cosas propuestas a nuestra creencia nos han sido reveladas por Él, siendo enteramente imposible que mienta y nos engañe: lo cual es más seguro que cualquier otra luz natural, y hasta, a menudo, más evidente, a causa de la luz de la gracia” .

Esta respuesta era sorprendentemente lamentable. Descartes parecía haberse confundido de público, de manera que en lugar de estar escribiendo meditaciones filosóficas parecía estar escribiendo meditaciones teológicas y místicas, pues esa referencia a lo “sobrenatural” y a la “luz de la gracia” podría resultar muy poético y sugerente, pero se encontraba a millones de años luz de lo que hubiera podido considerarse como un discurso racional. Por otra parte, era igualmente deplorable por cuanto incurría en un nuevo círculo vicioso proclamar que la razón formal por la que se podían afirmar los contenidos oscuros de la fe consistía en que “Dios nos ilumina de un modo sobrenatural”, en cuanto esta última afirmación no era un conocimiento que justificase la adhesión de la voluntad a esos “contenidos oscuros de la fe” sino uno de tales contenidos. Y, por ello, el “teólogo” francés no explicó el proceso cognoscitivo que le condujo a tal iluminación sobrenatural, pues, si eso hubiera sucedido, la voluntad habría tenido bases suficientes para pronunciarse sin necesidad de recurrir a la fe.
Pero ya se sabe que en el terreno de las creencias religiosas siempre se recurre a seguridades meramente subjetivas que nada aportan al conocimiento, pero sí al dogmatismo, al fanatismo y a la intolerancia contra quienes intentan alcanzar algo de claridad acerca de estos asuntos pretendidamente sobrenaturales.
En los Principios de la Filosofía Descartes vuelve a expresarse de un modo ingenuamente dogmático que para nada se corresponde con lo que debería ser la actitud de un filósofo sino sólo con la de un obispo o con la del lacayo de un obispo, como lo fue en muchas ocasiones el “teólogo” francés cuando defendió que

“Se deben creer todas las cosas reveladas por Dios, por más que excedan nuestro alcance” .

En esta misma obra insiste en la subordinación absoluta de la razón a la fe, considerando los contenidos de fe como verdaderos por encima de cualquier crítica u objeción, según ya se ha citado antes:

“se ha de grabar en nuestra memoria como regla suprema la de que deberán creerse, como las más ciertas de todas, aquellas verdades que nos fueron reveladas por Dios. Y aun cuando acaso la luz de la razón, que es sumamente clara y evidente, pareciera sugerirnos otra cosa, se ha de dar fe, sin embargo, únicamente a la autoridad divina más que a nuestro propio juicio” ,

o según otro texto, con un sentido idéntico al que Tomás de Aquino concede a la fe sobre la razón, escribe:

“que sea evidentísimo que las cosas reveladas por Dios deben ser creídas y que debe preferirse la luz de la gracia a la luz de la naturaleza no puede ser motivo de duda o asombro para nadie que verdaderamente tenga fe católica” .

Es verdad, por otra parte, que, si se analizan algunos de estos pasajes –como el último- de manera algo minuciosa, podría considerarse que en sentido estricto no dicen nada criticable en cuanto simplemente proclaman que “las cosas reveladas por Dios deben ser creídas”, sin especificar si realmente hay cosas reveladas por Dios. Y, si con esta puntualización no es suficiente, hay que tener en cuenta que se refiere a quien “tenga la fe católica”. Ahora bien, en cuanto Descartes esté afirmando de forma dogmática, como así parece, que en efecto hay un Dios, el Dios católico, y que ha revelado determinadas doctrinas, en tal caso incurre en un dogmatismo fideísta simplemente irracional. Tal actitud estaría motivada no sólo por su temor a la jerarquía católica sino también por su deseo de servir fielmente a sus intereses en espera de reciprocidad. En este sentido conviene recordar su pretensión de que los jesuitas adoptasen sus Principios de Filosofía como libro de texto que sustituyese los textos aritotélico-escolásticos que utilizaban.
Más adelante, en una carta al marqués de Newcastle, Descartes volvió a tratar del tema de la fe desde una perspectiva que pretendía aproximar la fe al conocimiento, aunque evidentemente sin conseguirlo, y aceptando la existencia de una “incertidumbre” final como resultado de este proceso:

“todos los conocimientos que podemos tener de Dios sin milagro en esta vida descienden del razonamiento y del progreso de nuestro discurso, que los deduce de los principios de la fe, que es oscura, o proceden de las ideas y de las nociones naturales que hay en nosotros, que, por claras que sean, son groseras y confusas respecto de asunto tan alto. De manera que el conocimiento que tenemos o adquirimos por el camino de la razón conserva, en primer término, las tinieblas de que fue sacado y, además, la incertidumbre que experimentamos en todos nuestros razonamientos” .

Lo más llamativo de este escrito es que en él, cuando el autor habla acerca de las condiciones para la aceptación de cualquier doctrina de fe como auténtico conocimiento, acepta la existencia de un problema que impediría que la fe pudiera equipararse al conocimiento. Pues, cuando dice que el “progreso de nuestro discurso […] deduce [los conocimientos] de los principios de la fe, que es oscura”, reconoce que por muy exactas y perfectas que sean las deducciones efectuadas a partir de tales “principios de la fe”, en cuanto ésta es “oscura”, las implicaciones últimas de tales principios serán tan oscuras como lo eran esos principios. En consecuencia, la pregunta que se plantea por ello es: ¿Cómo se puede seguir hablando de “conocimiento” en relación con unos contenidos de los que se considera que su fundamento es “oscuro” y que “conserva […] las tinieblas de que fue sacado?
A pesar de que estos escritos pertenecen a momentos avanzados de la vida de Descartes, conviene no olvidar que en el fondo su actitud respecto a estas “verdades de fe” fue la misma que había tenido desde el principio, aunque pudo intensificarse en esos últimos años de su vida como consecuencia de su relación con diversos representantes del clero católico y de otros factores personales, relacionados, por ejemplo, con el amargo final de sus discusiones con los teólogos protestantes holandeses.

3. La perspectiva sobre la Religión
Desde un punto de vista teórico Descartes pretendió ser fiel a las doctrinas de la jerarquía católica y, en líneas generales, lo fue hasta el punto de intentar demostrar en ocasiones algunas de ellas. Sin embargo, en algún momento se atrevió a pensar de un modo más independiente y eso le condujo a defender doctrinas menos ortodoxas que llegaron a rozar la herejía.

3.1. Ortodoxia
Por lo que se refiere a la dogmática católica, inundada de tantos absurdos, parece que, como ya se ha dicho, Descartes la aceptó sobre todo como consecuencia de su temor al inmenso poder de la jerarquía católica. Y, como le importó más su propio prestigio en la sociedad en que le tocó vivir que la búsqueda de la verdad en un terreno tan peligroso como el religioso, ello determinó posiblemente que estableciese los límites dentro de los cuales pensar, discutir y escribir libremente, dejando al margen de dichos límites todo –o casi todo- lo concerniente a la religión, como él mismo declaró en el Discurso del método.
A pesar de todo, más que el hecho de que Descartes no discutiera la dogmática católica en cuanto hacerlo era realmente peligroso, lo que llama la atención es que llegase a defender de un modo explícito doctrinas realmente incoherentes y en ningún caso asumibles desde la racionalidad. Además, en cuanto es difícil aceptar que Descartes no alcanzase a comprender la contradicción de tantas doctrinas del cristianismo, una explicación de su actitud, como ya se ha indicado, consiste en que, llevado de su propio instinto de conservación, renunciase a sumergirse en el terreno peligroso de la crítica de las doctrinas teológicas y decidiese construir su propio pensamiento sobre la base de la aceptación acrítica de tales doctrinas. Tal actitud no era la más propia de un auténtico buscador de la verdad, pero tanto su vida como su producción filosófica son plenamente congruentes con esta explicación. A esto hay que añadir que la actitud cartesiana en torno a las doctrinas de la iglesia católica en algunas ocasiones fue más allá de la aceptación de sus doctrinas y no se conformó con ser prudente sometiendo sus ideas a la autoridad de la Iglesia en lo que pudiera estar equivocado, sino que llegó a internarse en apoyo de éstas de modo innecesario, y lo hizo de forma tan deplorable que su actitud conduce a pensar que este “teólogo”, en lugar de ser considerado como “padre de la filosofía moderna”, debería haber sido considerado como un hijo póstumo del fideísmo medieval.
En este sentido y como ejemplo de esta actitud sumisa a la jerarquía católica, Descartes habló de dogmas de fe como si fueran verdades evidentes. Así, por lo que se refiere al tema de la creación, trató de justi¬ficar el dogma correspondiente a partir de la omnipotencia divina preguntando:

“¿de qué serviría la infinita potencia de ese imaginario infinito, si nunca pudiera crear nada?” .

Su pereza mental y su rendición incondicional a la dogmática católica le impidió plantearse otra pregunta: ¿qué necesidad podía tener un ser infinito y perfecto de crear nada? Alguien podría quizá contestar: “No creó el Universo porque lo necesitase, sino porque quiso”. Pero igualmente se le podría responder: “Necesitar y querer son el fondo una misma cosa, pues sólo se quiere lo que se echa en falta, algo de lo que se carece, algo de lo que de algún modo se siente una necesidad. Pero, por definición, un ser perfecto no carece de nada, y, por ello mismo, no quiere nada, por lo que suponer que haya querido crear el mundo sólo tiene sentido desde una visión antropomórfica de lo que podría ser un Dios, pues un ser infinito y perfecto en todos los sentidos sería tan autosuficiente que no haría absolutamente nada, a pesar de que Descartes opone que, dado su poder infinito, sería incomprensible que no lo utilizase… ¿Incomprensible? Mucho más incomprensible sería que un Dios que todo lo programa y todo lo controla, juzgue, premie, castigue a “sus juguetes teledirigidos” como si fueran responsables de los actos para los que él mismo les habría programado, y que además realizase la comedia de encarnarse en un hombre para sufrir y morir a fin de conseguir que su divino padre renunciase a la venganza del castigo y perdonase al hombre sus pecados, como si, al margen de esa comedia, su supuesta misericordia infinita fuera insuficiente para la concesión del perdón –si es que hubiera algo que perdonar, pues, como dice el refrán, “no ofende quien quiere, sino quien puede”, y ¿quién podría ofender a un teórico Dios, infinitamente alejado y por encima de las miserias humanas?-.
En relación con esta cuestión, Descartes acepta igualmente sin discusión de ninguna clase el dogma de la “Encarnación”, dogma central del cristianismo según el cual Dios se hizo hombre para ser sacrificado en una cruz y pagar de ese modo por el pecado original del que, por cierto, no se dice ni una sola palabra en el Antiguo Testamento, por lo que representa uno de los inventos originales del cristianismo. El pensador francés menciona ese dogma en una carta a Chanut, haciendo referencia al amor que el hombre debe sentir hacia ese Dios por el hecho de que Dios se haya hecho uno más con nosotros y haya pagado por los pecados del hombre con el sacrificio de su muerte. Escribe el “teólogo” francés:

“no me asombra que algunos filósofos estén convencidos de que sólo la religión cristiana nos hace capaces de amar a Dios al enseñarnos el misterio de la Encarnación con el que Dios se rebajó hasta hacerse semejante a nosotros” .

Como era comprensible hasta cierto punto, Descartes no se detuvo a analizar si tenía algún sentido la idea de un Dios que se hiciera hombre, si tenía sentido decir que Dios se rebajaba al hacerse hombre, si tenía sentido que tuviera que sacrifi¬carse en una cruz, que tal sacrificio fuera el instrumento necesario para perdonar al hombre, que hubiera algo que perdonar, y, en su caso, que el Dios católico no pudiera perdonar sin necesidad de ninguna comedia especial como la de su encarnación y muerte para “pagar por los pecados del hombre”, como si tuviera sentido un perdón que no fuera gratuito y no a cambio de una muerte.
Toda esa serie de ideas absurdas se podían rebatir con la simple consideración de que un ser omnipotente puede lograr directamente y sin mediación de nada todo aquello que pudiera conseguir a través de cualquier medio. Y, en este sentido, la idea de un Dios que se hacía hombre a fin de sacrificarse y obtener así el perdón para los demás hombres no era otra cosa que un mito sádico relacionado con la Ley del Talión, que dejaba de tener sentido desde el momento en que se considerase que una consecuencia de la supuesta misericordia infinita de ese Dios sería la de que concedería su perdón –si algo tenía que perdonar- sin necesidad de tanta historia.
La referencia de Descartes a la doctrina católica relacionada con el amor a Dios por parte del hombre, a pesar de ser una doctrina muy importante en el cristianismo tampoco parece tener otro sentido que el que le da el hecho de que quienes practican esa religión tienen un concepto antropomórfico de ese Dios y consideran que su amor a él será compensado con la felicidad en una vida eterna.
Pero, por añadir una ligera crítica a esta doctrina, es ciertamente difícil entender la idea de un Dios, amor infinito, que mantenga al ser humano en unas condiciones de vida terrena tan lamentables, sometido al dolor y a todo tipo de enfermedades y sufrimientos, hasta que llegue el momento en que se le ocurra permitirle gozar de esa felicidad prometida. ¿Tendría sentido que un padre mantuviera encerrado a su hijo pasando toda clase de penalidades hasta que finalmente se le ocurriera dejarle disfrutar de la vida? ¿Qué otra cosa es la vida humana terrena en comparación con esa otra vida en la que todo sería felicidad sin mezcla de sufrimiento alguno? Desde la doctrina católica, cuando no se dispone de respuestas para estas preguntas tan simples, se recurre a la réplica de que se trata de “misterios” y de que hay que someter la propia razón a los dogmas que la jerarquía católica establece, por muy contradictorios que sean.
Estos dogmas y creencias, tan irracionales y antropomórficos, fueron los que ocuparon la mente y la pluma del pensador francés para ganarse los favores de la jerarquía católica y para poder sobrevivir con cierto sentimiento de sosiego en aquellos tiempos en los que el poder de la iglesia católica no se limitaba al de las simples excomuniones sino que trataba de colaborar para el cumplimiento de los designios de su Dios, enviándole con diligencia a los herejes para que los juzgase y condenase al fuego eterno… o, más exactamente, para que no entorpeciesen su fabuloso negocio.

3.2. Heterodoxia
A pesar de la preocupación cartesiana por mantenerse fiel a la ortodoxia católica, en algunas ocasiones la tendencia espontánea de su discurso racional le llevó a defender alguna doctrina que se alejaba de aquella línea de pensamiento.
En este sentido tiene interés reflejar su punto de vista acerca de la oración y su pretensión de demostrar algunos dogmas de fe, a pesar del carácter contradictorio de esta actitud con los conceptos de dogma o de misterio. Finalmente, hay que señalar que en algunos casos su racionalidad le condujo al rechazo de algún dogma de la fe católica, aunque manteniendo sus opiniones de manera privada.
a) Críticas al sentido tradicional de la oración
Por lo que se refiere al tema de la oración, Descartes, siendo coherente en líneas generales con el concepto católico de Dios, criticó el sentido que tradicionalmente ha tenido y sigue teniendo en el cristianismo como petición a Dios de determinados bienes. En este punto, la jerarquía católica ha sabido encontrar en la oración un enorme filón para seguir llenando compulsivamente las arcas del Vaticano, las de sus múltiples sucursales y las de los comerciantes que instalan sus negocios en torno a los “santos lugares”, a los que acuden los fieles confiando en que su Dios o alguno de sus allegados, como María o algún otro personaje, bíblico o moderno, les concederán sus peticiones como satisfacción por sus peregrinaciones, donativos y oraciones.
En relación con esta cuestión Descartes escribió:

“cuando [la teología] nos obliga a orar a Dios no es para que le enseñemos cuáles son nuestras necesidades ni para que tratemos de impetrarle que cambie algo en el orden establecido desde toda la eternidad por su providencia: una y otra conducta sería reprensible, sino sólo para que obtengamos lo que ha querido desde toda la eternidad que obtu-viéramos mediante nuestras plegarias” .

El “teólogo” francés tenía razón en sus críticas a estas formas de oración, pero no la tenía en la defensa de que la oración pudiera tener algún sentido, como lo sería el de que “obtengamos lo que [Dios] ha querido desde toda la eternidad que obtuviéramos mediante nuestras plegarias”, lo cual seguía siendo absurdo en cuanto Descartes olvidaba que 1) en cuanto ese Dios, como consecuencia de su omnipotencia y de su infinita bondad, siempre haría lo mejor; 2) no tendría sentido pedirle que hiciera algo distinto de lo mejor; 3) no supo ver o no se atrevió a manifestar que esta última forma de oración era igualmente absurda, pues implicaba admitir que la petición de que se cumpliera la voluntad de Dios podía influir positivamente en dicho cumplimiento, como si el poder de Dios fuera insuficiente por sí mismo para cumplir su propia voluntad sin el apoyo (?) que pudiera recibir de las peticiones humanas; y 4) considerar que la oración pudiera servir para que ese Dios concediera al hombre lo que había decidido concederle como consecuencia de sus oraciones era una solución absurda que hacía depender las decisiones divinas de las oraciones del hombre, lo cual implicaba negar la omnipotencia y la absoluta libertad divina, no sometida ni dependiente de nada. Además, si ese Dios siempre hacía lo mejor, el hecho de que algo lo fuera no podía depender de que el hombre lo pidiera o lo dejara de pedir, y, por ello, las acciones divinas debían ser las mismas, con independencia de que el hombre se las pidiera o no, pues la oración tendría un carácter tan antropomórfico como lo tendría la actitud de quien entendiera a ese Dios como un padre que espera a que su hijo le suplique la comida para dársela, olvidando que, en cuanto la comida fuera buena para el hijo, el padre se la daría sin condición de ninguna clase, y que, en cuanto no lo fuera, aunque se la pidiera, no se la daría.
No obstante, a pesar de que desde un punto de vista simplemente teórico no parecía nada difícil llegar a comprender el carácter meramente antropomórfico de la oración, resulta comprensible que, teniendo en cuenta las graves consecuencias que habrían derivado de que Descartes hubiera defendido públicamente un punto de vista como éste, no tratase de profundizar mucho más en esta cuestión. Además, dado el poder de la jerarquía católica, era muy difícil que Descartes llevase a sus últimas consecuencias la idea de que, al haber predeterminado Dios los sucesos del Universo hasta en sus detalles ínfimos, la oración pudiera tener sentido alguno.
Por otra parte y en relación con el tipo de oración que pretende glorificar a Dios y rendirle pleitesía, como si se tratase de un faraón egipcio, Descartes, aunque acepta la doctrina de que “todas las cosas han sido creadas para gloria de Dios”, juzga que ese Dios debió de tener otro fin al crear el Universo, tal como lo indica cuando escribe:

“aunque es verdadero […] que todas las cosas han sido creadas para gloria de Dios sería, sin embargo, pueril y absurdo si alguien afirmara en Metafísica que Dios, como un hombre muy soberbio, no ha tenido otro fin al crear el universo que el de ser alabado por los hombres”

En este punto Descartes tiene en principio la prudencia de aceptar que, en efecto, “todas las cosas han sido creadas para gloria de Dios”, pero luego tiene también la inocente valentía de considerar absurdo que ese Dios, al crear el Universo, no hubiera tenido otra finalidad que la de “ser ser alabado por los hombres”, aunque no se atreve a profundizar hasta preguntarse qué valor podría tener que los creyentes fueran a la iglesia a alabar a su Dios, como si estuvieran tratando con un ser especialmente necesitado de autoestima a quien cualquier alabanza respecto a sus valores pudiera servirle para sentirse mejor. ¿Para qué iba a necesitar ese Dios tales alabanzas? La referencia a la “gloria de Dios” o al hecho de “ser alabado por los hombres” no representa otra cosa que una forma de ese antropomorfismo que Descartes se atreve a mencionar cuando habla de “un hombre muy soberbio”, aunque sin llevarla a sus últimas consecuencias. Además, en cuanto las acciones humanas estuvieran programadas por esa divinidad, ¿qué satisfacción o alegría podría sentir un “ser perfecto” por las alabanzas que él mismo hubiera programado recibir de los se¬res humanos? Además, los sentimientos de un ser inmutable -suponiendo que esta expresión tuviera sentido-, no podrían cambiar como consecuencia de las alabanzas humanas, pues la consideración de que ese ser pudiera sentirse más o menos feliz, triste o satisfecho, dependiendo su estado de ánimo de que los hombres le adorasen o des¬preciasen sería contradictoria con las cualidades de su inmutabilidad y de su omnipotencia y responde, si acaso al ingenuo orgullo de quienes creen en religiones como la católica en las que su Dios está siempre pendiente de ellos como si no tuviera algo mejor que hacer, en el caso de que tuviera sentido que quisiera o necesitase hacer algo. Así que este aspecto de la religión no es otra cosa que antropomorfismo puro, del que todas están llenas.
b) A diferencia de Ockham, que criticó diversas doctrinas tomistas defendiendo la existencia de una clara separación entre fe y conocimiento, Descartes tuvo la pretensión de demostrar la verdad de algún dogma de fe, a pesar de que, según la jerarquía católica, se encontraban por encima de la razón humana. Así sucedió con el misterio de la transustanciación, en relación con el cual en 1638 el “teólogo” francés tuvo la osadía de comentar al padre Vatier:

“la transubstanciación, que los calvinistas consideran como imposible de explicar con la filosofía ordinaria, es muy fácil con la mía” .

Respecto a otros dogmas, como los del pecado original o el de la existencia del Infierno, según indica Watson, Descartes negó el primero y “en una carta dirigida a Huygens el 10 de octubre de 1642, también parecía negar el infierno” . No obstante, en otra carta posterior al embajador Chanut, en la que Descartes se mostraba especialmente piadoso, reconoció de manera indirecta su aceptación de este último dogma:

“aunque algunos se deleitan haciendo daño a los demás, me parece que la voluptuosidad que sienten se asemeja a la de los demonios que, como dice nuestra religión, no dejan de estar condenados porque crean estarse vengando continuamente de Dios al atormentar a los hombres en los infiernos” .

También es verdad que el valor representativo de esta carta como expresión de las creencias religiosas de Descartes puede ponerse en cuestión si se tiene en cuenta que en aquellos años parecía actuar de un modo calculadamente piadoso a fin de ganarse la estima del embajador Chanut, especialmente religioso.
En principio resulta bastante patético que el teórico padre del racionalismo moderno llegase a plasmar en esta carta su “creencia” en los demonios, en la libertad de éstos para dañar a los hombres y en su voluptuosidad por realizar tales acciones. Es decir, sería realmente patético que Descartes hubiera podido llegar a creer:
1) en la verdad de la contradicción de que un Dios, infinitamente misericordioso, castigase al fuego eterno tanto a una serie de ángeles como a una parte de la humanidad a cuyo sufrimiento contribuirían los ángeles condenados;
2) que ese Dios no pudiera o no quisiera impedir las acciones maléficas de los demonios contra los hombres, y
3) que, además, les permitiera disfrutar “voluptuosamente” de su crueldad, a pesar de estar condenados.
Sin embargo, habría una explicación para la defensa de estas doctrinas tan absurdas que podría consistir, como ya se ha dicho, en que Descartes estuviera jugando a convencer a Chanut de su piadosa religiosidad para ganarse su amistad al presentarse como un hombre muy devoto y para que la reina Cristina llegase a conocerle desde esa perspectiva, como de hecho sucedió poco después.
Por lo que se refiere al misterio de la Trinidad seguramente sintió la tentación de explicarlo, pero con calculada prudencia simplemente le dijo a Mersenne que era una cuestión de fe y no una cuestión acerca de la cual la razón humana pudiera alcanzar una explicación. Y así, para salir de esta dificultad, se acogió a la autoridad de Tomás de Aquino diciendo:
“En cuanto al misterio de la Trinidad, juzgo con Santo Tomás que pertenece puramente a la fe y no se puede conocer por la luz natural”
c) Por otra parte Descartes tuvo el atrevimiento de afirmar, como un conocimiento evidente la existencia del alma, concepto religioso que él pretendió demostrar como equivalente al de la res cogitans, y dotada curiosamente de las mismas cualidades del alma de la religión católica, como en especial las de la inmaterialidad y la inmortalidad. Tuvo también la osadía de pretender explicar cómo se relacionaba con el cuerpo y, como era de esperar, sólo se le ocurrió la absurda explicación de encontrarle un lugar en el cerebro, tratándola de este modo como res extensa. Pretendió igualmente demostrar su supuesto carácter inmortal, de acuerdo con la dogmática católica, tanto en el Discurso del método como en las Meditaciones metafísicas, hasta el punto de llegar a afirmar dicha inmortalidad como si realmente la hubiera demostrado, según escribió en el Discurso del método:
“puesto que no vemos otras causas que la destruyan, nos inclinaremos naturalmente a juzgar por todo esto que es inmortal”, y en las Meditaciones metafísicas:

“De donde se sigue que el cuerpo humano puede fácilmente perecer, pero que el espíritu o el alma del hombre […] es por su naturaleza inmortal” .

Pero, esa serie de doctrinas era simplemente gratuita y no tenía nada que ver con el conocimiento, aunque sí con dogmas del cristianismo con los que a Descartes le venía bien entretenerse para ganarse el favor de la jerarquía católica y compensar con tales elucubraciones las posibles doctrinas heterodoxas que pudieran desagradar a las autoridades eclesiásticas.
d) Precisamente en relación con tales doctrinas heterodoxas, tiene interés hacer mención de una carta especialmente “devota”, escrita a Chanut, donde llegó a defender una doctrina emanantista del alma, que decía:

“estimo que el camino que debemos seguir para llegar al amor de Dios es pensar que es un espíritu puro o un ente que piensa, con lo que, ya que la naturaleza de nuestra alma tiene cierto parecido con la suya, nos convenceremos de que ésta es emanación de su suprema inteligencia” .

Como se trataba de una carta privada, Descartes debió de calcular que no habría ningún peligro en manifestar un punto de vista tan alejado de la ortodoxia católica, pero era evidente que había una diferencia radical entre los conceptos de creación y emanación. La creación hacía referencia a la formación directa de un ser a partir de la nada, mientras que la emanación, como indica el propio texto del pensador francés, era la difusión de un ser que se manifestaba en otras realidades que seguían guardando una estrecha relación o incluso unión con tal ser originario del que procedían. Y por ello las doctrinas emanantistas tienen un carácter panteísta, según el cual Dios sería como el Sol, mientras que sus rayos serían sus “emanaciones”, que, a la vez que procedían de él, seguían formando parte de él. Esta doctrina le servía a Descartes para intentar hacer sentir a Chanut la íntima unión en que se encontraba con él por ser ambos una manifestación de esa unidad suprema de la que formaban parte. A partir de la comunicación de un sentimiento como ese, Descartes debió de pensar que le sería más fácil conseguir que el embajador Chanut tra¬tase de ayudarle a conseguir sus objetivos relacionados con el viaje a la corte sueca. En definitiva: No parece que Descartes defen¬diera seriamente una doctrina tan herética como el emanantismo, pero, como la jerarquía católica habla también de algo parecido como es “el cuerpo místico de Cristo”, referido a la iglesia católica, y como al pensador francés podía serle útil defender en esa ocasión una doctrina como ésa en cuanto podía impresionar positivamente a Chanut respecto a su religiosidad, no tuvo ningún inconveniente en manifestarse ante él como un místico que compartía con él sus ideas y emociones religiosas.
e) Respecto al libre albedrío, doctrina imprescindible para montar sobre ella los conceptos de responsabilidad, bondad y maldad moral, mérito y culpa, Descar¬tes trató esta cuestión con una frivolidad asombrosa, como se ha podido comprobar en el apartado correspondiente de este trabajo, hasta el punto de haber llegado a defender el intelectualismo socrático, sin ser consciente de que tal doctrina tenía un carácter determinista, para rechazarlo después, cuando el padre Mersenne le advirtió de que tal enfoque era incompatible con la aceptación de la responsabilidad, y hasta el punto de haber defendido un concepto de libertad que representaba una limitación de la supuesta omnipotencia divina, en cuanto en una de sus cartas a la princesa Elisabeth llegó a negar la predeterminación divina aceptando sólo la presciencia en relación con las decisiones y las acciones humanas.

4. La ambigua religiosidad de Descartes
4.1. El enfoque hagiográfico de Rodis-Lewis
A lo largo de su biografía sobre Descartes, Rodis-Lewis, siguiendo la estela de A. Baillet, manifiesta su admiración por la obra de Descartes y por su piadosa religiosidad y aceptación de la fe católica, diciendo de él, entre otras cosas, que “sin pretender explicarlos, se inclina ante los misterios de la creación ex nihilo y del Hombre-Dios” y que conserva “la religión en la que Dios le ha concedido la gracia de instruirlo desde su infancia” , asumiendo como auténticas las declaraciones del pensador francés en el sentido de que efectivamente fue el Dios católico quien le concedió la gracia de ser instruido en dicha religión. En esta línea interpretativa defiende que Descartes habría sido profundamente religioso, lo cual no parece muy coherente con lo que fue su vida:
a) Dice que para el pensador francés “la filosofía es el punto de apoyo de una creencia recibida en la infancia, y establece sus bases sólidamente”, como si Descartes se hubiera preocupado de manera especial por fundamentar las bases de las doctrinas católicas, proyectando, al parecer, en tal punto de vista su propio deseo de que así hubiera sido, en cuanto ella parece defender tales creencias. Pero, frente a esta interpretación, hay que decir que el pensador francés no estuvo preocupado en ningún momento por cuestiones religiosas por el interés intrínseco de tales cuestiones sino que, si se ocupó de ellas, fue por su interés personal en su propio prestigio como pensador en un ámbito básicamente católico política y socialmente, en donde era fundamental contar con el apoyo de la jerarquía católica y, desde luego, no escribir nada que pudiera parecer una oposición o la más ligera crítica a sus doctrinas. Descartes tenía miedo a la jerarquía católica y por ello intentó matar dos pájaros de un tiro: Por una parte, liberarse de su temor, y, por otra, conseguir que ésta aprobase sus escritos viéndolos como un apoyo de sus doctrinas desde el campo de la Filosofía.
b) Afirma Rodis-Lewis igualmente que “Descartes reconoce que la fe completa el saber racional”, expresión que lleva consigo el mensaje de que la fe es ya por sí misma una forma de conocimiento, ya que un conocimiento incompleto sólo puede ser completado por el conocimiento restante. Pero tal punto de vista es absurdo. Rodis-Lewis se coloca en una línea parecida a la de la Escolástica en la que la Filosofía se definía como “sierva de la Teología”: “Philosophia, ancilla Theologiae”, y sitúa a Descartes con razón en esa misma línea de continuidad con respecto a la filosofía escolástica, a pesar de que lo que Descartes pretendía hacer, junto a esta aceptación de la subordinación de la razón a fe, era reconstruir unitariamente el edificio de la Filosofía y de la Ciencia, siendo incapaz de liberarse de su fuerte dependencia de las doctrinas y de la teología católica, y tratando de mantener excelentes relaciones con la jerarquía católica.
Rodis-Lewis parece desconocer que la fe no puede considerarse en ningún caso como conocimiento, por lo que la Filosofía no podía ser complemento de la fe ni vice¬versa, siendo el conocimiento lo que debía sustituirla a medida que avanzase en aquellos aspectos en los que se había pretendido suplir la ignorancia con toda clase de supersticiones y de dogmas absurdos, que se habían impuesto por la necesidad humana de obtener respuesta a sus preguntas sobre los diversos aspectos oscuros de la realidad. La biógrafa de Descartes parece desconocer igualmente el fenómeno según el cual el aumento del conocimiento suele ir acompañado de una disminución de la fe, en cuanto los misterios y dogmas religiosos se muestran como absurdos y en cuanto la misma doctrina de la fe, entendida como ciega afirmación de una doctrina de la que se desconoce que sea verdadera, deja paso a una postura más crítica y veraz, que afirma o niega cuando sabe y que se abstiene de juicio cuando ignora.
c) Escribe además que “el alma escapa del cuerpo cuando éste sufre una avería que le impide funcionar, sin ser ella misma causa de su muerte: su suerte es por tanto independiente” , y, por el modo de estar escrita esta afirmación parece ser compartida y defendida por ella, por lo que no presenta ningún comentario crítico a esta antigua doctrina mítica asumida por las actuales religiones monoteístas no por su verdad sino por su utilidad para sus propios montajes económicos con los que adoctrinan y se burlan de sus ciegos seguidores.
d) Por último, cuando Descartes va a Italia en 1623 por motivos relacionados con la compra del cargo de “comisionado general”, que finalmente no efectuó y que hubiera significado un cambio radical en su vida, Rodis-Lewis comenta que ese viaje tuvo cierta intencionalidad religiosa relacionada con sus famosos sueños de los que se ha puesto en duda incluso su propia existencia, en cuanto pudieron ser una fantasía del propio pensador en sus años de juventud, al margen de lo que creyese su primer biógrafo A. Baillet. De hecho, habría sido una incongruencia que Descartes hubiese ido a cumplir aquella promesa de peregrinar al santuario de Loreto y que, sin embargo, no hubiese obedecido de inmediato aquella voz que le ordenaba dedicarse a la búsqueda de la Verdad.
Sin embargo, Rodis-Lewis presenta como un hecho incontrovertible que los sueños fueron reales tal y como los refleja Baillet, y que una de las finalidades del joven Descartes en su viaje a Italia en el año 1623 fue la de “celebrar piadosamente el aniversario de los sueños de 1619” . La profesora francesa parece haberse documentado bastante bien para escribir su obra sobre Descartes, pero, como biógrafa parece demasiado atrevida cuando introduce una referencia a la intencionalidad “piadosa” de ese viaje, así como en los momentos en los que habla en general de la religiosidad de Descartes, proyectando en el pensador francés lo que posiblemente sólo era una expresión de sus propios deseos.

4.2. La importancia de la religión en la vida de Descartes
Al margen de que las palabras y los escritos de Descar¬tes fueran sinceros o interesados según los casos, es un hecho que la religión católica jugó un papel primordial en su filosofía, hasta el punto de que llegó a recurrir a la divinidad para escapar del solipsismo en el que había quedado aprisionado a raíz de la aplicación de la duda metódica en su filosofía. También es verdad que su recurso a la divinidad no le sirvió para escapar del solipsismo en cuanto incurrió en el círculo vicioso de pretender fundamentar la regla de la evidencia en Dios, pero tuvo que utilizarla para demostrar la existencia de ese Dios antes de tener garantizado su valor por ese mismo Dios.
a) Descartes, como era lógico, asumió la religión católica como consecuencia del intenso adoctrinamiento recibido, y como consecuencia de su propio instinto de conservación. A partir de tal aceptación acrítica de las doctrinas católicas y habiendo conocido durante su juventud el enorme poder de la organización católica, cuando escribió el Discurso del método temió con razón tomarse la libertad de incluir las doctrinas religiosas entre el conjunto de conocimientos a los que debía aplicar la duda metódica y, por ello, las excluyó de ella sin más aclaración que la de que iba a conservar

“con firmeza la religión en la que Dios me ha concedido la gracia de ser instruido durante mi infancia” ,

a pesar de que en teoría y de acuerdo con sus propios planteamientos metodológicos, la duda debía haber tenido carácter universal, aplicándola por ello también a las doctrinas religiosas.
b) En segundo lugar, hay que decir que la excepcionalidad concedida a las supuestas “verdades reveladas” de la religión católica fue también una creencia mantenida a partir de la presión ejercida sobre él por el círculo de sus amistades religiosas y, sin duda, como consecuencia de su temor a enfrentarse con la jerarquía católica, de la que conocía su larga serie de actuaciones criminales a lo largo de muchos años, y muy especialmente porque enfocó su vida intelectual sobre la base ideológica de la teología católica y sobre la base política y social relacionada con la iglesia católica, cuyo enorme poder sintió sobre sí en su infancia, en su juventud y en su madurez, cuando pudo llegar a ser más plenamente consciente del poder de la jerarquía católica y a temer por su seguridad personal a partir de las amenazas potenciales representadas por los cardenales Bérulle y Richelieu. No obstante y aunque resulte comprensible su actitud, el hecho de que en el Discurso del Método no sometiera a la duda las doctrinas relacionadas con el Dios del cristianismo y con las llamadas “verdades de fe” representa una inconsecuencia muy grave en su filosofía, y mucho más teniendo en cuenta que el concepto de Dios jugó un papel fundamental en su filosofía, tanto en el aspecto metodológico como en el sistemático. Además, esa incoherencia es más grave en cuanto el Dios cartesiano aparece como la única justificación del valor de la regla de la evidencia, y, consecuentemente, como el único enlace entre el pensamiento y la hipotética realidad sensible, y entre el pensamiento y el resto de supuestas verdades de cualquier tipo, con la única excepción de la proposición “cogito, ergo sum”, la cual, según el pensador francés, no requería ser justificada por la regla de la evidencia. En definitiva, el hecho de no haber extendido la duda a las creencias religiosas representó una contradicción por lo que se refiere a la teórica universalidad de la duda metódica. Eso mismo sucedió con aquellas doctrinas religiosas que con absoluta incoherencia consideró verdaderas desde el principio, al margen de que a lo largo de sus reflexiones se entretuviera intentando demostrar algunas de ellas, aunque no de manera crítica sino adoptando la acitud del mago que hace aparecer un conejo de su chistera aparentando no haberlo colocado previamente en ella.
c) El temor de Descartes a la jerarquía católica fue constante, de manera que incluso en 1640 y más adelante aún estuvo preocupado por si dicha jerarquía pudiera encontrar opiniones copernicanas en su obra y pudiera perseguirle por ello. Así, en el año 1645, preocupado por sus desagradables y peligrosas disputas teológicas en Utrecht y buscando la protección de la reina Cristina de Suecia, escribe a su amigo Chanut, embajador en Suecia, diciéndole:

“puesto que ya me conocen muchos hombres de escuela que buscan en mis escritos el error y procuran los medios de perjudicarme a cualquier costa, me inclino a esperar ser conocido también por las personas de alto rango, cuyo poder y virtud podrían protegerme” .

Igualmente llama la atención su preocupada búsqueda de cobijo en la autoridad de Tomás de Aquino o en otra autoridad católica de prestigio en relación con el contenido de sus escritos, como sucede cuando, apoyándose en la autoridad del dominico italiano, escribe:

“En cuanto al Misterio de la Trinidad, juzgo con Santo Tomás que pertenece puramente a la fe y no se puede conocer por la luz natural” .

Este mismo temor es el que, según parece, le llevó a decir que trataba de alejarse de las cuestiones estrictamente teológicas, tal como lo expresa cuando afirma:

“Nada me ha impedido hablar de la libertad que tenemos de seguir el bien o el mal, sino que he querido evitar […] las controversias de la Teología y mantenerme en los límites de la filosofía natural” .

Sin embargo y en contra de estas palabras, es un hecho que su obra no sólo contiene una cantidad importante de planteamientos teológicos sino que además pretendió basarse en Dios como justificación última del valor de su método y del conjunto de su sistema filosófico y científico, lo cual era una total aberración en cuanto mezclaba creencias religiosas con conocimientos filosóficos o científicos. Finalmente y en este sentido, cuando se enfrentó a algún problema un tanto vidrioso, en última instancia y a fin de evitar cualquier preocupación buscó el refugio en la autoridad de la Biblia:

“Si esta razón no satisface a mis censores, quisiera saber qué dicen de las Sagradas Escrituras, con las que ningún escrito humano debe compararse” .

d) ¿Tenía Descartes motivos objetivos para temer los ataques de la jerarquía católica, a pesar de la serie de ocasiones en que había proclamado su adhesión total a sus enseñanzas y doctrinas? Ciertamente sí, especialmente si se tiene en cuenta la tradicional intolerancia de la Iglesia de Roma, con su arma sanguinaria de la “santa Inquisición”, y las ocasiones en que ésta había actuado en contra de los “herejes”, reales o supuestos, así como el comportamiento cruel y despiadado de Luís XIII y del cardenal Richelieu contra los hugonotes de la Rochelle y su ley de 1624 contra la libertad en la enseñanza de la Filosofía. Como confirmación de lo dicho, hay que añadir que, efectivamente, la enseñanza de la metafísica cartesiana no sólo fue prohibida por el protestantismo holandés sino también por la Iglesia Católica pocos años después de la muerte de Descartes al incluir sus obras en su “Índice de Libros Prohibidos”.
Por ello, como se ha dicho antes, parece que el motivo fundamental de la marcha de Descartes a Holanda se relaciona especialmente con ese temor al poder y al peligro representado por la jerarquía católica, y más concretamente al representado por el cardenal Bérulle. Por su parte, el cardenal Richelieu en 1627-1628 había masacrado a los habitantes de la ciudad de La Rochelle. Poco tiempo después de aquel suceso, tal vez sobrecogido por aquel asedio despiadado y por la sanguinaria intolerancia religiosa que implicaba, así como muy probablemente por su temor al cardenal Bérulle, Descartes emigró a Holanda. Quizá la impresión que le produjo tanta crueldad absurda le hizo temer también por su propia vida hasta el punto de llevarle a tomar la decisión de alejarse de su país. Según algunos críticos, el detonante que provocó su partida estuvo relacionado con una entrevista que habría tenido con el cardenal Bérulle, en la que éste pudo haberle amenazado o “advertido sutílmente” del peligro que corría su vida, quizá por su anterior vinculación con la hermandad Rosacruz, o con los libertinos de París o quizá por su excesiva audacia juvenil al defender ideas que tal vez se alejaban de las que eran propias de la ortodoxia católica.
e) Su pertenencia a la hermandad Rosacruz ha sido objeto de estudio y algunos biógrafos consideran que en efecto existió durante algún tiempo. Sus famosos sueños –o simples fantasías de juventud- de 1619 podían representar un argumento en favor de su pertenencia a tal organización, y tal pertenencia sería una muestra más de que, especialmente en aquellos años, Descartes no fue un seguidor ferviente y constante de las doctrinas de la iglesia católica, sino que se dejó llevar de la curiosidad para buscar la verdad allá donde pudiera encontrarla. En cualquier caso su probable pertenencia a la Hermandad Rosacruz habría significado una actitud nada ferviente y fiel respecto a la dogmática católica.
f) Lo mismo puede decirse respecto a su probable relación con los libertinos de París, que buscaban precisamente libertad para buscar la verdad sin impedimentos de ninguna clase.
Otros hechos que indican en cierto modo hasta qué punto Descartes fue o no un defensor acérrimo de la fe católica son los siguientes:
-en primer lugar, su despreocupación por el hecho de que su hija Francine fuera bautizada en una iglesia protestante en lugar de serlo en una católica;
-en segundo lugar, su falta de reparos a la hora de dedicar sus Principios de Filosofía a una princesa protestante, como lo era Elisabeth de Bohemia, y más aún tratándose de la obra que deseaba que los jesuitas pusieran como texto en sustitución de los anteriores basados en la filosofía escolástica; y, en tercer lugar, esa misma despreocupación a la hora de dedicar otra obra, Las pasiones del alma, a la reina Cristina de Suecia, que también era protestante.
Por todo ello, teniendo en cuenta esta serie de circunstancias ambientales y la propia biografía del filósofo francés, parece que, a pesar de sus muchas palabras elogiosas en favor de la religión, su religiosidad no fue vivida de un modo especialmente auténtico y consecuente, sino de un modo superficial, hasta el punto de que parece que se sirvió de sus declaraciones en favor de la religión para fomentar su prestigio, lo cual parece haber sido su ambición más importante.
Su método, que le obligaba a dudar de todo, así como su implícito y consecuente rechazo de las vías de Tomás de Aquino motivaron que en algún caso sus enemigos, como Voetius, llegasen a considerarle ateo y que el propio Pascal criticase “el Dios de los filósofos” –ese Dios del que se sirvió Descartes casi exclusivamente como fundamento y explicación físico-matemática de la realidad-, para reivindicar el Dios vivo de Abraham, de Isaac y de Jacob –un dios, por cierto, tiránico, rencoroso y vengativo en grado insuperable-.