EL DETERMINISMO DE LA ACCIÓN EN
ARISTÓTELES
***
VALORACIÓN CRÍTICA DE SU ÉTICA
A LA LUZ DE LA PERSPECTIVA DETERMINISTA.
El presente trabajo, como su título indica, se centra fundamentalmente en los puntos siguientes:
En primer lugar, trato de realizar un análisis de la perspectiva aristotélica sobre la acción, y, de manera más concreta, sobre las acciones calificadas como "" y sobre el fenómeno de la "". El fin que persigo a través de este análisis es el de calibrar el sentido de estos conceptos investigando hasta qué punto pueden implicar un punto de vista alejado del determinismo psicológico o, por el contrario, una serie de reflexiones acerca de la conducta humana que, tanto en el caso de la "" como en el de la "", presuponen una aceptación implícita de dicho determinismo, y, en consecuencia, una interpretación de la moral que, desde un punto de vista lógico, excluye toda la serie de connotaciones propias de una moral no determinista, como podría ser cualquier forma de "moral absoluta", y, en particular, la valoración que desde ellas se hace de las distintas categorías morales, como las de "responsabilidad", "mérito", "culpa", "deber" y "bien" (1) .
Para este fin me centraré básicamente en el estudio de los libros III y VII de la Ética Nicomáquea, pues es en ellos donde, de manera especial, Aristóteles dedica su atención a esta problemática. En algunas ocasiones, sin embargo, haré referencia a otros capítulos de esta misma obra, así como también a otras, como la Retórica o la Ética Eudemia, en cuanto pueden contribuir a esclarecer tanto la problemática de la acción como de manera más especial la de su relación con el determinismo psicológico y con el fundamento y la delimitación del sentido de la ética aristotélica.
El esquema que utilizo como hilo conductor de este trabajo se centra en los siguientes puntos:
1. En primer lugar, haré una breve descripción de la doctrina aristotélica acerca del alma y sus partes, por cuanto el alma se presenta como el principio a partir del cual se generan las acciones. Veremos complementariamente la clasificación aristotélica de las acciones para poder centrarnos posteriormente y de manera especial en aquellas que son susceptibles de una valoración moral.
2. En este punto me detendré especialmente para realizar un estudio de la "", la cual, en cuanto se produce como consecuencia de un planteamiento racional, representa la más plena manifestación de los actos voluntarios.
3. Analizaré a continuación y como complemento del apartado anterior el problema de la "", por cuanto dicho fenómeno representa una falta de adecuación de la voluntad a los planteamientos racionales acerca del bien y, en consecuencia, una forma de conducta que, en principio, podría valorarse como "censurable" desde muy diversas perspectivas morales. Trataré, por ello, de calibrar en qué sentido resulta aceptable dicha censura y en qué sentido podría resultar inadmisible.
4. Dedicaré el punto siguiente a profundizar sobre el determinismo psicológico desde dos perspectivas: A través de la primera pretendo esclarecer directamente esta cuestión, sirviéndome, para este fin, de la ayuda de importantes textos filosóficos que serán objeto de un comentario crítico. A través de la segunda presento la teoría aristotélica de la acción como un claro ejemplo de determinismo psicológico, al margen del hecho de que el propio Aristóteles nunca llegase a plantearse una cuestión como la representada por el dilema entre el determinismo psicológico y el libre albedrío.
Volveré nuevamente a revisar los conceptos analizados en los puntos 2 y 3 para mostrar que la explicación aristotélica del acto voluntario en general tiene un sentido claramente determinista. Por lo que se refiere a los actos de "" el determinismo psicológico aristotélico se fundamenta, entre otras teorías, en la doctrina socrática -compartida en último término por Aristóteles, con las matizaciones que luego veremos- de que "nadie obra el mal voluntariamente". En efecto, aunque Aristóteles comienza cuestionando el valor de la "paradoja socrática", después de realizar un detenido estudio finalmente la aceptará, explicándola mediante su doctrina del "silogismo práctico", doctrina que implica la aceptación evidente del determinismo psicológico, tal como podremos comprobar más adelante. Por lo que se refiere a la "" -modo de comportamiento que aparentemente resulta incongruente con la doctrina socrática-, Aristóteles tratará de explicarla también a partir del "silogismo práctico", pero indicando que la falta de adecuación de las premisas a planteamientos auténticamente racionales se produce como una consecuencia de la propia naturaleza del "" o como consecuencia de una enfermedad. En ambos casos ello determina que el hombre se "equivoque" en sus decisiones a causa de la ceguera que las pasiones producen en su razón, de forma que llega a considerar como superior un bien inferior y este es el motivo que le determina a decidirse por la realización de este último bien, por lo que en último término parece que la tesis socrática se debe seguir aceptando.
5. A continuación pasaré a efectuar de manera más directa una valoración del sentido de los fundamentos de la ética aristotélica y del valor de las diversas categorías morales que aparecen en su obra, indicando el aspecto en que resultan coherentes con sus planteamientos sobre la acción y el sentido en que no lo serían.
Por lo que se refiere a la cuestión del fundamento de su ética haré referencia, aunque sólo brevemente, a un primer fundamento intuicionista de herencia platónica, y, posteriormente, me centraré en el fundamento social y en el fundamento individual-eudemonista, que son los que juegan un papel más importante en la Ética Nicomáquea. Podremos ver que, a pesar de que Aristóteles considera el fundamento individual-eudemonista como prioritario respecto al social, sin embargo, a la hora de realizar el estudio de las virtudes o excelencias del carácter, casi siempre utiliza como criterio para su valoración el fundamento social y no el individual. Por otra parte, podremos ver incluso que el fundamento social y el individual-eudemonista, en teoría al menos, podrían resultar incompatibles en la medida en que el bien individual pudiese conseguirse mediante acciones que resultasen nocivas para la propia sociedad. Es verdad, por otra parte, que, en cuanto para Aristóteles el hombre es una realidad social, en esa medida el fundamento social y el individual no resultan antagónicos, pues, desde la perspectiva aristotélica, la felicidad y la más plena realización de la esencia individual humana sólo pueden producirse mediante la proyección de la actividad del individuo en el seno de su propia sociedad.
Por otra parte, podremos comprobar que el intuicionismo de origen platónico sigue manifestándose en este período de madurez, tanto en la Ética Nicomáquea como también en la Retórica.
Veremos igualmente cómo en Aristóteles la categoría de deber sólo puede tener valor -sirviéndonos de la terminología kantiana- como expresión de un "imperativo hipotético", ya que, a diferencia de la tesis kantiana que defiende la absoluta prioridad del deber sobre el bien, Aristóteles supedita en casi todo momento el deber al bien, el cual aparece como el fin último al que tienden las acciones humanas. No obstante, en las ocasiones en que adopta la perspectiva intuicionista, tiende a referirse a actos justos y valiosos en sí mismos, al margen de cualquier otra consideración.
Finalmente y como consecuencia de lo anterior podremos ver cómo, en líneas generales, el resto de las categorías morales no suele presentarse como una realidad que posea un valor absoluto sino relativo, en cuanto deben ser entendidas como medios para alcanzar la felicidad -fin último individual- o como medios para alcanzar la más plena integración del individuo en el seno de la sociedad, la cual se encarga de otorgar la consideración o el descrédito, el honor o el deshonor, a los individuos que la conforman en cuanto cumplan adecuadamente o no con los valores vigentes en ella. Hay que reconocer, no obstante, que Aristóteles concede a las diversas virtudes un valor en sí mismas, pues, a pesar de considerar que las deseamos como medio para alcanzar la felicidad, también las deseamos por ellas mismas, mientras que la felicidad la deseamos sólo por ella misma y no por ningún otro fin.
En efecto, por lo que se refiere a la valoración de las diversas "virtudes" [””] que Aristóteles presenta en la Ética Nicomáquea, hay que decir que dicha valoración queda en principio justificada por cuanto, desde su perspectiva, representan las diversas formas de perfeccionamiento de las potencialidades de la naturaleza humana, perfeccionamiento que contribuirá a su más plena realización y, en consecuencia, a la felicidad del hombre, la cual encuentra su expresión suprema mediante la práctica de la virtud de la sabiduría a través de la vida teorética. Además de esta virtud suprema que permite al hombre alcanzar su máxima perfección, Aristóteles analiza toda una serie de "virtudes" que también contribuyen, aunque de manera más secundaria, a que el hombre adquiera la más plena perfección de su ser.
Sin embargo, a la hora de la verdad, aunque algunas de esas virtudes puedan contribuir a la consecución de ese objetivo, Aristóteles analiza muchas de ellas estudiándolas desde la perspectiva de su función social, no sólo en el sentido de entenderlas como hábitos que repercuten en la consecución del bien común, sino también como en el de hábitos que sirven para proporcionar al individuo honores y prestigio social, los cuales, de manera más o menos implícita, en ocasiones llegan a anteponerse al propio bien social. Por ello, en cuanto la razón de ser de ese tipo de virtudes representa fundamentalmente la de la posibilidad del prestigio social -no necesariamente congruente con una realización personal en su dimensión más auténtica ni con el bien de la comunidad-, en ese sentido los planteamientos aristotélicos relativos al sentido de la virtud carecen de unidad sistemática y se mueven en el ámbito de la ambigüedad, o, al menos, en el de una mezcla de criterios que implican cierta incoherencia en su pensamiento ético, sin que esta crítica suponga tener que negar, por ello, el indiscutible valor de sus reflexiones acerca de la acción humana y acerca de la moral.
1. EL ALMA Y LA ACCION HUMANA
En la medida en que para Aristóteles el alma, como "acto primero de un cuerpo natural que posee la vida en potencia" y como "" de los seres vivos, representa el principio a partir del cual realizan éstos los diversos movimientos y actividades de que son capaces para alcanzar su propia perfección, conviene comenzar el análisis de los actos humanos haciendo una breve descripción de los caracteres del alma humana, ya que ello nos permitirá comprender mejor el correspondiente análisis aristotélico de la acción.
Pero antes que nada y en relación al tema central de esta tesis, me parece conveniente recordar, de acuerdo con R.A.Gauthier que, en la etapa de la Ética Nicomáquea, Aristóteles defendía una visión 'biologista' del hombre, considerando que el alma tenía su localización en el corazón. En efecto, como señala Gauthier, "l'âme réside dans le coeur, comme dans une acropole d'où elle fait régner dans tout le corps l'ordre grâce auquel chaque organe accomplit sa fonction propre" . Poco tiempo después, en el tratado Del Alma, Aristóteles había abandonado el dualismo platónico y, en este sentido, entendía que el hombre era una realidad compuesta por dos principios, el alma y el cuerpo: "il n'existe plus pour lui deux choses, deux substances, l'âme et le corps, mais une seule chose, une seule substance, l'homme, composé de deux principes, qui n'ont aucune existence à part l'un de l'autre, mais n'existent que dans leur union, ou mieux dans leur unité substantielle" .
Esta interdependencia entre el alma y el cuerpo es, como luego veremos, un aspecto importante a tener en cuenta a la hora de explicar los diversos argumentos que conducen a la conclusión de que la interpretación aristotélica de la acción humana es de carácter determinista.
La descripción esquemática que voy a utilizar en relación a la idea aristotélica acerca del alma es la que se encuentra en los libros I y VI de la Ética Nicomáquea, pues ésta es la que el propio Aristóteles tiene en cuenta en esa misma obra para relacionarla con la cuestión central que más adelante presentaré, referida a los actos humanos y a sus relaciones con los diversos elementos del psiquismo humano.
Así, en el libro I de la EN [=Ética Nicomáquea], Aristóteles diferencia en el alma una parte racional y otra irracional [] (I 13 1102a 28-29). A su vez, en la parte irracional distingue una parte vegetativa (), relacionada con la nutrición y con el crecimiento y común a todos los seres vivos (1102a 32-34), y una parte que en cierto modo participa de la razón en cuanto es capaz de someterse a ella o desviarse de sus orientaciones. Ese es, por cierto, el motivo por el cual se designa al hombre con el calificativo de continente [] o incontinente [], según la actitud que adopte dicha parte del alma, a la que Aristóteles se refiere con el nombre de "", es decir, parte apetitiva del alma. Esta distinción tiene también la importancia de que posteriormente le servirá a Aristóteles para diferenciar los dos tipos fundamentales de virtudes o cualidades más excelentes que el alma puede poseer y desarrollar: las dianoéticas, relacionadas con la parte racional, y las éticas, relacionadas con la parte apetitiva, que, aunque no es racional, es susceptible de someterse a los dictados del alma racional calculativa (). Así, presentando esta clasificación de manera esquemática, tendremos el cuadro siguiente:
| Científica |
|->Racional { } Dianoéticas<--|
| | Calculativa| |
| | |
Alma { | } Virtudes
| | |
| |Apetitiva <---Eticas <-----|
|-->Irracional{
|Vegetativa
Como un complemento de este esquema, no quiero dejar pasar la ocasión de indicar que, del mismo modo que la o incontinencia y la o continencia dependen de la menor o mayor capacidad para conseguir que lo apetitivo se someta a lo racional, igualmente la posesión de las virtudes éticas o del carácter por parte del alma apetitiva dependerá del hecho de que lo racional calculativo se encuentre en posesión de la virtud dianoética de la "" o sabiduría práctica. Es más, veremos incluso que para Aristóteles existe una coimplicación entre y virtudes del carácter, entre y , y entre y , de manera que quien se encuentra en posesión de la phrónesis posee todas las demás virtudes, es incapaz de dejarse arrastrar por las pasiones y, cuando actúa, sus actos son siempre producto de una elección racional plenamente certera. El esquema correspondiente a estas afirmaciones será, pues, el siguiente:
Phrónesis Virtudes éticas Enkrateía Buena Proaíresis
Conviene tener en cuenta, sin embargo, que Aristóteles afirma que los actos de pueden ser buenos o malos, según sea el objeto de la elección, y, por lo tanto, nos plantea la cuestión de cómo explicar la aparición de la mala , ya que este concepto hace referencia al acto voluntario que es producto de una deliberación. Parece, pues, que en este punto la doctrina aristotélica, en principio, se opone a la socrática en cuanto esta última consideraba que nadie obra en contra de lo mejor voluntariamente, sino por ignorancia. A través de su estudio del fenómeno de la Aristóteles trató de solucionar el problema de por qué, a pesar de la tesis socrática, no siempre los actos de resultaban coherentes con los planteamientos racionales antecedentes acerca de cuál era la mejor acción. Esta cuestión será objeto de un análisis posterior.
1.1. CLASIFICACION DE LOS ACTOS HUMANOS
Al comienzo del libro III de la EN, Aristóteles introduce su estudio de los actos humanos, considerando que en relación a las acciones, según sean voluntarias o involuntarias, se producen alabanzas, reproches, indulgencia o compasión, y, por parte de los legisladores, recompensas y castigos.
El cuadro correspondiente a esta clasificación aristotélica de los actos humanos es el siguiente:
| Elegidos ()
|
| Voluntarios { Espontáneos
| |
| | Mixtos (por miedo)
Actos {
|
| | No voluntarios
| |Por ignorancia{
| Involuntarios { | Prop. involuntarios
|Por fuerza
De manera esquemática, en la clasificación aristotélica de los actos podemos diferenciar, en primer lugar, dos tipos fundamentales: los voluntarios y los involuntarios.
Como su propio nombre indica, la diferencia entre ellos consiste en que mientras los primeros son aquellos cuyo principio se encuentra en uno mismo, siendo el agente conocedor de las circunstancias concretas de la acción (EN 1110a), los últimos son los que se hacen por fuerza o por ignorancia (EN 1110a). A su vez y con referencia a esta clasificación de los actos involuntarios, Aristóteles presenta una nueva precisión referida a los actos involuntarios por ignorancia. Dicha precisión consiste en indicar que tales actos pueden realizarse sin sentir ningún tipo de desagrado o sintiéndolo. La presencia o ausencia de esta característica es lo que determina que a los primeros los califique simplemente como no voluntarios, mientras que a los últimos los califique como propiamente involuntarios (EN 1110b). Esta distinción ha sido criticada acertadamente por A.Kenny indicando que el modo de ser de un acto nada tiene que ver con el estado mental que pueda surgir posteriormente a la realización de dicho acto, sobre todo teniendo en cuenta que la intención que pudo llevar a su realización no estaba relacionada con ese estado mental posterior: "[...] it seems clear that a person's subsequent state of mind can have very little to do with whether a particular action is voluntary, involuntary, or neither" .
Como una clase especial de actos, Aristóteles se detiene a efectuar un análisis de los actos realizados por temor, por cuanto parecen encontrarse en una situación intermedia entre los actos voluntarios y los involuntarios. Se relacionan efectivamente con los voluntarios, "ya que son preferibles en el momento en que se ejecutan" (EN 1110a 12-13), aunque considerados aisladamente serían involuntarios, ya que "nadie, en efecto, elegiría ninguna de estas cosas por sí mismo" (1110a 19-20). Este es el motivo por el cual les da también el nombre de actos mixtos. Como ejemplos de tales actos Aristóteles sugiere el de un tirano que "mandara a alguien cometer una acción denigrante, teniendo en su poder a sus padres o sus hijos y estos se salvaran si lo hacía y perecieran si no lo hacía" (1110a 5-7), o también la acción de arrojar al mar el cargamento en las tempestades, pues "nadie lo hace de grado, pero por su propia salvación y la de los demás lo hacen todos los que tienen buen sentido" (EN 1110a 9-11).
Tales actos, pues, no se eligen por sí mismos sino por su relación con las consecuencias que de ellos pueden derivar, y, en definitiva, Aristóteles los considera como voluntarios, por cuanto uno decide realizarlos por sí mismo y no empujado por fuerzas externas que pudieran mover sus miembros en contra de su voluntad, o por ignorancia del sentido y finalidad de la acción.
En su tratamiento de los actos involuntarios por fuerza Aristóteles critica a quienes incluyen bajo esa clasificación los actos que se realizan por el agrado que nos causan y argumentan que su carácter de agradable o hermoso "nos compele y es exterior a nosotros" (EN 1110b 10). Su réplica frente a este planteamiento consiste en indicar que "los que actúan a la fuerza y contra su voluntad lo hacen con dolor, y los que actúan movidos por lo agradable y lo hermoso, con placer" (EN 1110b 12-13). Añade a continuación que "es ridículo echar la culpa a lo que está fuera de nosotros y no a nosotros mismos [...] y atribuirnos las acciones hermosas, pero imputar las feas al placer. Parece, pues, que lo forzoso es aquello cuyo principio viene de fuera sin que contribuya nada el forzado" (EN 1110b 13-15).
Sin embargo, parece que esta problemática merece ser tratada con mayor detalle; pues, aunque efectivamente es cierto que entre nuestras formas de actuar podemos diferenciar aquellas con las que nos sentimos más plena y positivamente identificados de aquellas que realizamos no porque nos atraigan positivamente, sino por evitar males mayores que los que dichas acciones implican, es igualmente cierto que en ambos tipos de acciones existe un "principio que viene de fuera", bien sea aquello que nos causa dolor, o bien aquello que nos causa placer, mientras que tanto el dolor como el placer serán las sensaciones correspondientes que, por una anticipación mental de su posible aparición futura, nos conducirán a realizar una u otra acción, según la diversa valoración que cada una de ellas nos sugiera. A este respecto, conviene tener en cuenta que todo acto, aunque en sí mismo considerado pudiera valorarse como deseable o como rechazable, tiene al mismo tiempo un valor relativo, en cuanto existe una multiplicidad de circunstancias que pueden hacer que lo deseable en sí se presente como relativamente rechazable, por cuanto surja al mismo tiempo la alternativa de un acto distinto que provoque mayor atracción o porque la realización del primero pueda venir acompañada de consecuencias suficientemente negativas como para neutralizar su atractivo. Al mismo tiempo, lo rechazable en sí puede convertirse en relativamente deseable en cuanto se presente como la opción menos mala entre las posibles.
Por otra parte, desde la perspectiva adoptada por Aristóteles y teniendo en cuenta su definición de lo voluntario como aquello cuyo principio procede de uno mismo, hay que reconocer que su crítica es coherente con esa definición y que, por ello, las acciones que se realizan con agrado -al igual que aquellas anteriormente señaladas y que se realizan por temor- son efectivamente voluntarias.
Ahora bien, desde una perspectiva ajena a la aristotélica, la crítica a la que se refiere merece ser tratada con mayor detalle, pues, desde ese punto de vista, aunque el planteamiento aristotélico no podría refutarse, tales acciones agradables, aún siendo voluntarias, podrían ser consideradas como forzosas en un sentido del término distinto al empleado por Aristóteles.
En efecto, para Aristóteles lo forzoso es aquello que se produce sin una intervención activa por parte del sujeto; sin embargo -y en un sentido más amplio del término-, también podrían entenderse como forzosos aquellos actos que, aún siendo voluntarios, procedieran de una voluntad que hubiera sido impulsada a desear una acción entre otras, bien por el agrado que dicha acción pudiera reportar, o bien por el temor que pudiera provocar el no hacerla. Esta consideración nos introduce de lleno en la problemática de la libertad, pues, siendo evidente que hay actos voluntarios y libres, en el sentido de que no son producto de ningún tipo de violencia física que nos arrastre a realizarlos sin que exista ningún tipo de iniciativa por nuestra parte, puede plantearse la cuestión de si existe alguna causa que sea determinante de tales actos voluntarios, en cuyo caso los actos voluntarios serían a la vez necesarios o forzosos en el segundo sentido señalado un poco más arriba, o si los actos voluntarios y libres escapan a cualquier tipo de causa, de forma que, en dicho caso, habría que entender la voluntad como una especie de fuerza creadora, no sólo en relación a sus actos sino sobre todo en relación a los motivos por los que tratase de realizarlos .
Esta cuestión, especialmente importante y central en el presente trabajo, será objeto de un análisis detallado en el punto 4, en el que, como ya he adelantado, me centraré en la problemática general del determinismo psicológico y en la problemática especial del determinismo psicológico aristotélico en particular.
1.2. EL ACTO VOLUNTARIO
Por lo que se refiere al acto voluntario Aristóteles lo define como "todo lo que uno hace estando en su poder hacerlo o no" (1135a 23-24). Esta definición tan sencilla y, en apariencia, tan clara e inocua contiene, sin embargo, un elemento que conviene clarificar, ya que de lo contrario podríamos caer en una interpretación errónea del pensamiento aristotélico. Se trata del término "poder".
El sentido de dicho término resulta perfectamente claro cuando viene asociado a la idea de una capacidad para hacer algo en el caso de que nos lo propongamos.
Así, por ejemplo, en la frase "puedo aprenderme la lista de los reyes godos" la palabra "puedo" es intercambiable con la expresión "tengo la capacidad de", aunque el hecho de que uno se decida o no a aventurarse en la realización de esa proeza dependerá de circunstancias y motivos que le impulsen a decidirse en un sentido o en otro. De manera que, cuando Aristóteles dice "estando en su poder hacerlo o no", lo que querría dar a entender -de acuerdo con esta interpretación- es que uno posee la capacidad para realizar determinada acción, pero que el hecho de que se decida a realizarla o no depende de motivos y circunstancias que, de manera racional o irracional, determinan a cada uno a tomar la decisión que mejor le parezca.
Ahora bien, el término "poder" se asocia también en diversas ocasiones a la idea de que, aunque en cierto momento uno decida realizar determinada acción, también habría podido decidirse por la realización de otra, permaneciendo iguales el conjunto de circunstancias externas e internas que antecedieron a la decisión tomada. Esta segunda interpretación de "poder" implicaría, pues, no sólo la aceptación de una capacidad para realizar determinada acción, sino también la extraña capacidad de la voluntad de automodificarse a sí misma sin que existiera ninguna circunstancia, ni externa ni interna, que la impulsase a ello.
Como estas consideraciones se relacionan con la cuestión del "determinismo psicológico aristotélico" las dejo por el momento solamente planteadas para darles después un tratamiento más detallado. No obstante, me parece conveniente indicar ya que esta segunda interpretación la encuentro totalmente alejada del sentido del planteamiento aristotélico, tal y como más adelante espero poder mostrar .
En los actos voluntarios Aristóteles diferencia, a su vez, los actos espontáneos y los actos elegidos o actos de "": "la elección () es manifiestamente algo voluntario, pero no se identifica con lo voluntario, que tiene más extensión; de lo voluntario participan también los niños y los otros animales, pero no de la elección, y a las acciones súbitas las llamamos voluntarias, pero no elegidas" (EN 1111b 6-10). El motivo de esta diferenciación reside, pues, en que el acto espontáneo no va precedido de una deliberación, mientras que la sí (EN 1135b 9-11).
Al hablar del acto voluntario, Aristóteles, sin especificar si dicho acto es además o no, lo considera como justo o como injusto, y dice también que "cuando el acto injusto es voluntario es objeto de censura y a la vez se convierte en injusticia" (EN 1135a 20-21). Esta afirmación resulta en principio desconcertante, por cuanto sugiere que puedan existir actos injustos que no sean producto de una elección. Y, como podremos comprobar, esto es lo que en cierto sentido afirma Aristóteles, pero diferenciando entre el acto realizado y el agente que lo realiza. Afirma, en efecto, en EN 1135b 20-26, que "cuando se obra a sabiendas pero no de un modo deliberado, se comete una acción injusta, por ejemplo, a impulsos de la ira o de las demás pasiones que son inevitables o naturales en el hombre. Cuando los hombres cometen esta clase de daños y de equivocaciones, obran injustamente y aquellas son injusticias, pero los autores no son por ello injustos ni malos, porque el daño no tiene por causa la maldad; pero si los hacen proponiéndoselos, son injustos y malos". Es decir, en un acto voluntario no elegido puede haber injusticia desde una perspectiva material, pero no hombre injusto, mientras que, si el acto voluntario es además , en tal caso acto injusto y hombre injusto irán unidos.
Esta distinción merece algún comentario especial al menos por dos motivos: en primer lugar, por cuanto a través de ella Aristóteles viene a considerar "la ira o las demás pasiones" como determinantes del acto injusto y, por ello, como eximentes de culpabilidad por parte del sujeto.
Conviene hacer hincapié en el hecho de que esta diferenciación aristotélica implica la aceptación del determinismo de las pasiones, ya que la existencia de tales pasiones es considerada como una base suficiente para eximir al sujeto del calificativo de injusto, y ello sólo es congruente con la consideración de que las pasiones se convierten en el motor de la conducta hasta el punto de que la voluntad es incapaz de dominarlas. Pero, en segundo lugar, hay que decir que la distinción aristotélica es discutible porque la atribución de calificativos morales a las acciones no parece tener sentido desde el punto de vista de una ética suficientemente evolucionada. Es decir, en sentido estricto, las acciones, consideradas en sí mismas, podrán ser beneficiosas o perjudiciales, mientras que los calificativos de justo o injusto podrá tener cierto sentido que aplicadas al agente de tales acciones, teniendo en cuenta la intención que le guía, en cuanto ésta se adapte o no al cumplimiento de la normativa moral asumida, en principio, por dicho agente. En este sentido, ya Nietzsche, en sus reflexiones sobre la evolución de los sentimientos morales expresaba este punto de vista sobre el carácter evolutivo de la moral, señalando la existencia de un progreso evolutivo de la moral cuando se deja de juzgar los actos aisladamente, para pasar a juzgar la intención de su agente: "primero se designan acciones aisladas, buenas o malas sin consideración ninguna a sus motivos, sino por las consecuencias útiles o enojosas que engendran para la colectividad. Pero bien pronto se olvida el origen de estas designaciones, y llegamos a creer que las acciones en sí, sin consideración a sus consecuencias, encierran la cualidad de "buenas" o "malas" [...] Luego referimos el hecho de ser buenas o malas a los motivos, y consideramos los actos en sí como indiferentes moralmente. Se va más allá, y se da el atributo de bueno o malo no ya al motivo aislado, sino al ser entero de un hombre, que produce el motivo como el terreno produce la planta" .
2.
Por lo que se refiere a la segunda clase de actos voluntarios, es decir, a los actos de "", Aristóteles (EN III) rechaza que podamos asimilarlos a un apetito, a un impulso, a un deseo o a una opinión: No consisten en un apetito ni en un impulso porque ambos son comunes a los animales irracionales, mientras que la no lo es. Añade a continuación que la no puede ser un impulso, puesto que "lo que se hace impulsivamente en modo alguno parece hecho por elección" (EN 1111b 18-19). Tampoco es un deseo, ya que podemos desear lo imposible -por ejemplo, la inmortalidad-, mientras que "no hay elección de lo imposible" (EN 1111b 20-21). Finalmente no es una opinión, puesto que ésta se distingue por ser verdadera o falsa, mientras que la se distingue por ser buena o mala.
Una vez eliminadas estas posibilidades, Aristóteles pasa a considerar la relación de la con la deliberación []. Comienza señalando que la no se ejerce sobre aquellas cosas que, por ser eternas, necesarias o azarosas, o totalmente alejadas de nuestras posibilidades, nos impiden intervenir sobre ellas, sino que "deliberamos sobre lo que está a nuestro alcance y es realizable" (EN 1112a 30-31). La deliberación [] se realiza además respecto a aquellas cuestiones sobre las que no tenemos una comprensión exacta. "La délibération -comenta P.Aubenque- est une espèce de la recherche, zétesis, celle qui porte sur les choses humaines. Elle consiste à rechercher les moyens de réaliser une fin préalablement posée. Elle est alors l'analyse régresive des moyens à partir de la fin" .
Por lo que se refiere al origen político de este concepto, H.H.Joachim compara la relación entre la y la con las relaciones existentes en los tiempos homéricos entre los reyes y el pueblo, indicando que el rey era el encargado de deliberar una cierta política, mientras que el pueblo era quien decidía su adopción: “Thus we may compare the parts played by boúleusis and órexis in deliberate decision to the roles of the kings and the people in the Homeric constitution: the kings select by deliberation a policy which they set before the people: and the latter adopt it” . Por su parte, Aubenque da una interpretación similar y relaciona estos conceptos con la institución de la "" , encargada de deliberar antes de que el pueblo finalmente decidiese : "Aristote voulait simplement rappeler qu'il n'y a pas de décision (proaíresis) sans délibération préalable" . Además, "el deseo se refiere más bien al fin"(EN 1111b 26-27), mientras que la -y, por lo tanto, también la - se refiere a los medios que conducen a dicho fin: el médico no delibera sobre si curará, sino acerca de los medios que conducen a la curación.
Por ello, Gauthier-Jolif definen certeramente la proaíresis como "ce jugement de l'intellect pratique qui opère la fusion de la lumière de la raison et de la force du désir" . La interpretación que Joachim hace de la proaíresis en líneas generales se asemeja a la de Gauthier-Jolif, pero se diferencia especialmente en que mientras los primeros críticos consideran que la es obra del entendimiento, por su parte Joachim la relaciona especialmente con la : “An action or course of action is said to be proairetón when the agent decides to do it after, and as the result of, a process of deliberation [...] [proaíresis] is not órexis bare, but órexis assenting to the result of deliberation” .
Entre estas dos interpretaciones considero más de acuerdo con los planteamientos aristotélicos la presentada por Gauthier-Jolif en cuanto que, del mismo modo que en un silogismo no sólo es asunto del entendimiento el establecimiento de las premisas sino también el descubrimiento de su relación a través de la conclusión, el asentimiento al resultado de la deliberación equivaldría a esa acción de establecer la conclusión. Existen, además y como veremos más adelante, otros motivos que justifican como más acertado el punto de vista de Gauthier-Jolif.
La consideración del fin es igualmente el motivo que lleva a Aristóteles a distinguir entre el deseo [], la deliberación [] y la elección [] . Señala, en efecto, que "no deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios que conducen a los fines" (Ibid.), de manera que mientras el deseo se relaciona con el fin, la deliberación [] y la elección [] se relacionan con los medios.
Esta consideración del fin como una realidad relacionada con la y no con la ni con la tiene su proyección en la tradición filosófica posterior, y, de manera muy especial, en santo Tomás y en el tomismo. Pero resulta especialmente interesante constatar la existencia de cierto paralelismo con planteamientos como el de Hume, quien por su parte consideraba que la razón sólo interviene como instrumento de la pasión: sirve para indicarnos los medios para conseguir un determinado fin, pero no para establecer dicho fin. Señala Hume en este mismo sentido que la razón "tampoco es capaz de impedir la volición o de disputar la preferencia a cualquier pasión o emoción, lo cual es una consecuencia necesaria” .
La terminología utilizada por Hume es ciertamente distinta de la aristotélica, pero en relación con esta problemática parece clara la existencia de cierta semejanza en sus respectivos puntos de vista, viendo en la razón -o en la boúleusis, según la terminología aristotélica- una realidad de carácter instrumental, relacionada con los medios para conseguir determinado fin, pero no con la creación del propio fin. Recordemos que, en este sentido, Aristóteles afirmaba ya que "la razón por sí sola nada mueve, sino orientada a un fin y haciéndose práctica" (1139a 35 - 1139b 1) y esa orientación a un fin era algo que en todo ser vendría dado por su propia naturaleza, en cuanto el fin se identifica con el bien y "el bien es aquello a que todas las cosas tienden" (EN 1094a 3).
Sin embargo, la similitud del planteamiento aristotélico con el de Hume hay que entenderla en sus justos límites: conviene no olvidar, en primer lugar, que para Aristóteles, como indica Joachim, "el fin es primariamente el objeto de la inteligencia -noetón- y es deseable [...] porque es revelado a nuestra inteligencia" , y , en segundo lugar, que, como indican Gauthier-Jolif, para Aristóteles es la razón la que decide, de manera que hay que tener presente que la decisión es obra del entendimiento -y no de la voluntad-, aunque se trate de una decisión del entendimiento estimulado por el deseo: "La décision est donc sans aucun doute pour Aristote l'oeuvre de l'intellect [...], mais de l'intellect mis en branle par le désir de la fin qu'est le souhait et animé par ce désir" . Por lo que se refiere a esta relación entre la decisión y el entendimiento, Gauthier-Jolif llegan a considerar incluso que en cierto modo habría una identificación entre ambas realidades: "la décision est intellect désirant, en d'autres termes, elle est l'intellect nous ordonnant sous la motion du désir de faire qu'il juge être le moyen d'atteindre la fin désirée" .
También será propiamente la razón la que descubra las acciones más convenientes que el hombre deba realizar para alcanzar la como fin último al que todos aspiramos; y, en cuanto la más alta del hombre se relaciona con su racionalidad, Aristóteles establecerá que la más plena realización y felicidad de la vida humana se encuentra en esa misma actividad racional de carácter puramente contemplativo, si bien es verdad que también el desarrollo de las demás virtudes o excelencias del hombre contribuyen igualmente -aunque en menor grado- a este mismo fin.
Por otra parte, en relación a esta cuestión, tiene interés destacar igualmente que, a la larga y en cierto modo de forma paradójica, estos puntos de vista darían paso a la progresiva introducción de las tesis del voluntarismo, cuyo máximo exponente podemos encontrarlo en la figura de Schopenhauer, frente a las tradicionales tesis del intelectualismo, que tuvieron a Aristóteles como uno de sus principales defensores.
Entre estas dos corrientes parece más convincente la voluntarista que la intelectualista, por cuanto, efectivamente, es ese conjunto de factores relacionados con los deseos y necesidades o con la voluntad -entendida en un sentido amplio- el motor que aguza nuestros sentidos y nuestro entendimiento con miras a encontrar los medios para alcanzar los fines que puedan satisfacer aquellos deseos. Y es justo, por ello, reconocer que el propio Aristóteles, a pesar de su intelectualismo, que anteponía el conocimiento a cualquier deseo ("nihil volitum nisi praecognitum" es la sentencia escolástica que recoge este mismo punto de vista), supo ver ya esta subordinación de la razón, a lo largo del proceso de y de , a los fines previamente existentes a nivel de los deseos.
Por otra parte, por lo que se refiere a la cuestión de la relación entre medios y fines, conviene matizar el punto de vista de D.Wiggins, según el cual "no necesariamente es cierto que quien quiere el fin debe querer los medios" . Pues, efectivamente, aunque, considerado aisladamente, el fin es, por definición, lo que es objeto del deseo, en cuanto los medios para alcanzar dicho fin puedan ser más aversivos que atractivo el deseo, en tal caso dichos medios neutralizarán la posibilidad de una elección que lleve a la consecución del fin. Y, por ello, la afirmación de que "quien quiere el fin quiere los medios" habría que completarla con el añadido "siempre que la dificultad de los medios a emplear no neutralice el atractivo del fin". Sin embargo, el planteamiento aristotélico podría seguir aceptándose sin la corrección de Wiggins siempre que entendiésemos que el deseo del fin no es un deseo del fin considerado aisladamente, sino del fin junto con o a pesar de los condicionantes, más o menos adversos, que estuviesen relacionados con su consecución, de manera que la afirmación de que "quien quiere el fin quiere los medios" seguiría siendo válida en cuanto ya en ese deseo del fin estuviera incluida la aceptación de unos medios cuyo posible carácter negativo no alcanzaría a neutralizar el atractivo del fin en su sentido más restringido.
Por otra parte y en relación con esta cuestión, tanto H.H.Joachim como Gauthier-Jolif consideran que, para Aristóteles, el deseo del fin va ligado al deseo de los medios. En efecto, Gauthier-Jolif afirman en este sentido lo siguiente: "Le désir du souhait ne se transforme en décision qu'à l'instant où l'intellect, à l'issue de la délibération, juge que ceci, qu'il est immmédiatement à ma portée de faire, est le moyen de parvenir à la fin souhaitée; à ce moment, le désir inefficace de la fin qu'est le souhait se transforme en désir efficace d'obtenir la-fin-par-ce-moyen ou d'employer ce-moyen-pour-la-fin. A ce stade, l'objet un et identique que la pensée énonce et que le désir poursuit, ce n'est le moyen isolé de la fin, ni la fin séparée du moyen, c'est le moyen-pour-la-fin ou la fin-par-le-moyen, et c'est à l'égard de cet objet tout entier (fin et moyen) que la pensée doit être vraie et le désir droit" .
Por su parte, Joachim entiende igualmente que "los medios [...] son por sí mismos partes constituyentes del fin, o que tienen valor intrínseco, siendo no meramente medios sino fines ellos mismos" , y, basándose en un texto de la Metafísica, insiste de nuevo en que para Aristóteles los medios son elementos constituyentes del fin: "Aristotle insists that these steps or means are constituents parts of the end” .
2.1. PROAIRESIS Y "HOMBRE BUENO". PLACER Y BIEN
Por lo que se refiere a la , en cuanto el fin y el bien se identifican, ésta tampoco puede referirse en principio a si elegiremos el bien o no. Aristóteles considera, ciertamente, que el bien en sentido absoluto es objeto del deseo [] (EN 1113a 22-23) y que, en consecuencia, lo que realmente importa es llegar a conocer cuál pueda ser el bien más propio del hombre . Al igual que en muchas otras cuestiones, santo Tomás seguirá a Aristóteles en esta doctrina ("voluntas in nihil potest tendere nisi sub ratione boni..."), la cual, por otra parte y vista desde otro ángulo, representa un punto de vista semejante al de la "paradoja socrática".
Al mismo tiempo, Aristóteles es consciente de que no siempre se elige el bien más adecuado, sino que en muchas ocasiones sólo se elige el "bien aparente". Precisamente la diferencia entre los conceptos de hombre bueno y hombre malo se encuentra en que el primero elige el bien auténtico, mientras que el segundo elige cualquier cosa: "El bueno, efectivamente juzga bien todas las cosas y en todas ellas se le muestra la verdad... En cambio, en la mayoría el engaño parece originarse por el placer, pues sin ser un bien lo parece" (EN 1113a 28 - 1113b 1).
Resulta especialmente significativo y coherente con el núcleo de sus planteamientos respecto a esta cuestión el hecho de que, a la hora de dar una definición del "hombre bueno", Aristóteles, más que atender al hecho de cómo sea el comportamiento efectivo de tal hombre, haga hincapié en el hecho de que el hombre bueno es aquel que "juzga bien todas las cosas". Esta afirmación, aparentemente extraña por relacionar una cualidad moral como la bondad con el conocimiento en lugar de hacerlo con la acción, tiene su justificación en la consideración latente de que quien juzga bien obrará bien , lo cual, como ya sabemos, es una nueva manera de mostrar su acuerdo con la doctrina socrática de que nadie obra el mal voluntariamente sino por ignorancia. Más adelante podremos ver cómo, efectivamente, aunque en ciertos momentos Aristóteles parece oponerse a esta doctrina socrática, finalmente termina aceptándola, realizando todo un conjunto de análisis psicológicos especialmente interesantes para tratar de explicar aquellas formas de conducta en las que parece existir un desacuerdo entre lo que teóricamente juzgamos como bueno y lo que en realidad hacemos.
Por otra parte, en relación a la última parte de la cita anterior, me parece conveniente hacer una aclaración importante por lo que se refiere a la valoración aristotélica del placer; el texto griego correspondiente dice "", y las traducciones consultadas coinciden con la que he dado -quizá porque “” no viene precedido por el artículo-. Gauthier-Jolif no comentan esta frase, pero al referirse a la siguiente -"" (EN 1113b 1), en la que consideran más acertado incluir el término "" en lugar de el de "", que es el que aceptan M.Araujo-J.Marías- la traducen del siguiente modo: "ce qu'il y a de sûr en tout cas, c'est qu'elle poursuit le plaisir comme s'il était toujours un bien" . Ahora bien, aunque se trate de otra frase, podemos reconocer que, desde el momento en que Gauthier-Jolif dicen que "[la masa] persigue el placer como si siempre fuera un bien" están afirmando de manera implícita que, si no siempre, al menos en determinadas ocasiones lo es; y, por ello, esta frase resultaría contradictoria con la frase anterior si aceptásemos la traducción de M.Araujo-J.Marías en la que se dice que el placer "sin ser un bien lo parece".
Además, al final de su comentario, Gauthier-Jolif indican que aquí Aristóteles sólo está hablando del placer sensible desordenado , pues considera que hay placeres sensibles que representan un auténtico bien .
Por este motivo y teniendo en cuenta las ocasiones en que Aristóteles habla acerca del placer y el modo en que lo hace, parece más coherente con sus planteamientos traducir -o entender al menos- "pues sin ser el bien lo parece". Respecto a esta misma cuestión, en EN X 2 1172b 29, Aristóteles hace referencia a la doctrina platónica según la cual "el bien no es el placer (""), y en 1174a 9 refleja su opinión personal de que "ni el placer es el bien, ni todo placer es apetecible". Este planteamiento concuerda perfectamente con el sentido que doy a este pasaje, pues no es lo mismo negar que el placer sea un bien que negar que el placer sea el bien. Y Aristóteles reconoce explícitamente que en verdad el placer es un bien, aunque no sea el bien.
En esta consideración de la relación entre el placer y el hombre bueno Aristóteles considera a éste último como la persona mejor cualificada para determinar la diferencia entre placeres nobles y placeres vergonzosos, y, al propio tiempo, relaciona y a la vez diferencia placer y felicidad. En efecto, en EN X 5 1176a 16-30, afirma lo siguiente: "Pero se considera que [...] la impresión verdadera es la del hombre bueno [agathós]; y si esto es cierto, como parece, y la virtud y el hombre bueno en tanto que bueno son la medida de cada cosa, serán placeres los que se lo parezcan a él, y agradable aquello en lo que él se deleite". En relación a este párrafo y entre otras críticas posibles, tal vez convenga recordar que ya los sofistas -y especialmente Protágoras- habían defendido el carácter subjetivo de las distintas valoraciones humanas, de manera que, de acuerdo con estos planteamientos, no tendría sentido hablar de lo placentero y de lo agradable en un sentido absoluto, sino de lo placentero y de lo agradable para cada persona o para cada colectivo social.
Con la afirmación de la idea de que el hombre bueno sea la medida de cada cosa Aristóteles pretende destacar, entre otros hechos, que tanto por lo que se refiere al género de vida como igualmente por lo que se refiere a los placeres que de éste puedan derivarse, los del hombre bueno, en cuanto dotado de las mejores facultades para escoger el máximo bien, serán, en consecuencia, máximamente placenteros y máximamente agradables, a diferencia de los placeres de los hombres vulgares, que, al elegir una vida mediocre, ésta sólo podrá venir acompañada de placeres mediocres. En relación a este planteamiento conviene señalar que en él subyace la doctrina aristotélica sobre la esencia, y, en este caso concreto, sobre la esencia humana, doctrina que implica que toda actividad que se corresponda con dicha esencia irá acompañada de placer, mientras que aquella que se aleje, no; o, si acaso, de "placeres antinaturales": "Por consiguiente, de los placeres que, a juicio de todos, son vergonzosos no se ha de decir que son placeres, excepto para los hombres corrompidos. Pero de los considerados como buenos, ¿cuál, o de qué índole hemos de decir que es el propio del hombre? ¿No resulta esto evidente de sus actividades? A éstas, en efecto, siguen los placeres. Por consiguiente, ya sea una o ya sean muchas las actividades del hombre perfecto y feliz, se dirá que los placeres que las perfeccionan son eminentemente placeres propios del hombre, y los demás, secundariamente y de lejos..." (EN X 5 1176a 23-30).
Por otra parte, Aristóteles está en desacuerdo con quienes critican los placeres corporales y consideran que sólo los "placeres nobles" son apetecibles. Su crítica se basa en la consideración de que, puesto que se está de acuerdo en que los dolores contrarios a los placeres corporales son malos y se piensa que lo contrario de lo malo es bueno, en tal caso los placeres corporales serán evidentemente buenos: "Respecto de los placeres corporales, los que dicen que algunos placeres son, sin duda, apetecibles en gran manera, como los placeres nobles, pero que no lo son los placeres corporales en que se interesa el licencioso, tendrán que considerar por qué, entonces, son malos los dolores contrarios, ya que lo contrario de lo malo es bueno" (EN VII 14 1154a 8-12). En este mismo sentido pero de forma más directa y general se pronuncia Aristóteles cuando dice: "Que el dolor es un mal, todos lo reconocen, y que debemos rehuirlo... Y lo que se opone a lo que debe rehuirse en cuanto debe rehuirse y es malo, es un bien. Necesariamente, por tanto, el placer será un bien" (EN VII 13 1153a 37 - 1153b 3).
Respecto a la valoración del placer por parte de Aristóteles, conviene puntualizar que sus planteamientos tienden a concederle un valor altamente positivo. En alguna ocasión distingue entre placeres buenos y placeres malos (EN 1152b 20-22). Más adelante llega a afirmar que "el hecho de que todos los animales y hombres persigan el placer es una señal de que, en cierto modo, el placer es el bien supremo" (EN VII 1153b 26-27); y en EN 1172b 20-22 indica que "es preferible en el más alto grado lo que no se prefiere por causa de otra cosa, ni por amor de otra cosa, y todos reconocen que el placer es de esta naturaleza". Por lo tanto, pues, la cita que ha sido objeto de crítica hay que entenderla en el sentido de que el malo se equivoca al dejarse guiar por la búsqueda del placer, pues, aunque éste es un bien -como Aristóteles ha reconocido inequívocamente-, no representa el mejor criterio que la razón puede utilizar a la hora de intentar encontrar el mayor bien -aunque éste, sin duda, vaya acompañado de placer y del placer más puro-.
Igualmente, en la Retórica, defiende Aristóteles de forma inequívoca la doctrina de que "el placer es un bien, pues todos los vivientes lo desean por naturaleza, de manera que las cosas placenteras y las hermosas por fuerza han de ser buenas" ("...") .
Parece evidente que el conjunto de estas citas constituye por sí mismo un contrapeso suficiente que sirve para eliminar cualquier posible duda que pudiera quedarnos respecto a la valoración aristotélica del placer, y, en especial, la que pudiera derivarse del texto que J.Marías-María Araujo han traducido en el sentido de que "el placer no es un bien", enunciado que estaría en contradicción con todos los que acabamos de señalar y de muchos otros más .
Ahora bien, si Aristóteles no está de acuerdo con la valoración negativa de los placeres corporales, en lo que sí está de acuerdo es en rechazar el exceso con que en ocasiones se los busca, pues ello implica haber trastocado la escala de valores que debe regir la actividad del hombre, de acuerdo con su naturaleza, y, por ello, haber situado en lugar preferente aquellas actividades y placeres corporales correspondientes que, si considerados en sí mismos son buenos en cuanto se corresponden hasta cierto punto con la propia realidad humana en general, sin embargo encuentran su verdadero lugar en un punto más bajo de esa escala de valores, en cuanto lo humano, en su esencia más profunda, se identifica más con la racionalidad. Y será, pues, esa actividad racional correspondiente la que ocupe el primer lugar en la escala de valores de las diversas actividades posibles, y en ella será donde radique la máxima plenitud y felicidad del hombre. Esa actividad deberá ir acompañada de un placer puro, el más noble de todos, que ni sucede a una previa situación de necesidad, ni va acompañado de dolor: "Ahora bien, en los bienes corporales puede darse el exceso, y el hombre malo () en este sentido es porque persigue el exceso, y no lo necesario, ya que todos los hombres disfrutan, en cierto modo, con los manjares delicados, los vinos y los placeres sexuales, pero no todos como es debido" (EN VII 14 1154a 15-19).
Más adelante, en el punto 3.1.1., añadiré, a propósito de la , algún nuevo comentario sobre el placer, comentario en el que basándome en los textos aristotélicos, podremos comprobar definitivamente la alta valoración aristotélica del placer, a pesar de que la , valorada negativamente, se produce precisamente cuando en lugar de obrar según los dictados de la razón, se siguen los del placer de manera desligada respecto a un planteamiento racional que evite este comportamiento.
Por otra parte, resulta de especial interés observar cómo en algunos pasajes Aristóteles, al tratar del concepto de "bueno", adopta un punto de vista que guarda cierta semejanza con el que posteriormente defendería Spinoza. Así, por ejemplo, en la Retórica, da una definición de "bueno" como "lo que es deseable en sí y por causa de sí mismo y no de otra cosa, y aquello que todo ser desea" [""] ; y un poco más adelante complementa estas palabras con la afirmación de que "lo que todos prefieren es mejor que lo que no todos" [“”] . Existe, sin embargo, una diferencia que conviene señalar y que consiste en que así como para Spinoza el deseo individual es el criterio del bien -no deseamos algo por considerarlo bueno sino que lo consideramos bueno porque lo deseamos-, en Aristóteles se defiende un criterio que relaciona lo bueno con lo deseable, aunque lo deseable parece en Aristóteles más bien una pista para reconocer lo bueno que un criterio para su identificación; y será una pista más segura para reconocer como bueno un cierto objetivo el hecho de que el número de personas que así lo juzgan sea mayor. Ahora bien, cuando Aristóteles afirma que "el bien es aquello a que todas las cosas tienden" (EN 1094a 3), aunque no parezca interpretar que el bien lo sea por ser apetecido sino que, por el contrario, es apetecido por ser el bien, me pregunto si en verdad existe algún otro criterio para reconocer el bien que aquel que lo identifica con la realidad deseada. Las críticas de Moore por lo que se refiere a esta identificación -"falacia naturalista"- han sido especialmente valoradas, pero también tiene cierto interés tener en cuenta que, cuando Moore conoció el emotivismo de Stevenson, llegó a dudar del valor de sus propias teorías y a conceder que quizá términos como "justo", "deber" y "bueno" tuvieran sólo un significado emotivo , que es el que tanto Stevenson como Ayer les concedieron.
Por su parte, Anscombe criticó también el valor del punto de vista de Moore refiriéndose a la costumbre de “refutar el utilitarismo acusándolo de 'falacia naturalista', una acusación cuya fuerza pongo en duda” . Anscombe -coincidiendo con diversos filósofos, como Spinoza- considera que el concepto de bueno y el concepto de querer están unidos, de manera que "la conexión conceptual entre 'querer' [...] y el 'bien' puede compararse con la conexión conceptual entre 'juicio' y 'verdad'. La verdad es el objetivo del juicio y el bien es el objetivo del acto de querer" . Un poco más adelante, a fin de clarificar mejor su punto de vista, incidiendo sobre la inevitable subjetividad de la valoración del bien, añade Anscombe que "la noción de bien que debe ser introducida en una explicación del acto de querer no se refiere a lo que es realmente bueno, sino a lo que el agente concibe como bueno; lo que éste quiere tendría que ser caracterizado como bueno por él" .
Por otra parte, Aristóteles compara al hombre bueno con el hombre sano en el sentido de que, de la misma manera que el hombre sano sabe apreciar adecuadamente los sabores, el hombre bueno es quien está realmente capacitado para encontrar el bien auténtico, mientras que los demás hombres son fácilmente engañados por los bienes aparentes.
Sin embargo, por lo que se refiere a la relación entre los conceptos de hombre bueno y bien auténtico parece presentarse, a primera vista por lo menos, un círculo vicioso por cuanto Aristóteles utiliza como criterio para reconocer el bien auténtico "aquello que elige el hombre bueno", mientras que a la vez considera que el hombre bueno es "aquel que elige el bien auténtico". Probablemente Aristóteles no debió tener en cuenta esta posible dificultad, y el motivo de ello pudo consistir en el hecho de que implícitamente contaba con otro criterio para el reconocimiento del hombre bueno, de manera que así se evitaba el aparente círculo vicioso. Dicho criterio consistía en el prestigio y consideración social que determinados hombres tenían a causa de su forma de comportarse en medio de la sociedad griega, en cuanto encarnaban los ideales de dicha sociedad.
En este sentido y en apoyo de este punto de vista, conviene recordar especialmente la lista de virtudes éticas tratadas por Aristóteles, por cuanto en su mayoría se trata de virtudes relacionadas con la actitud del hombre hacia la sociedad y, en algunos casos incluso, de "virtudes" que, desde planteamientos más modernos, difícilmente podrían recibir ese nombre, ya que más bien se relacionan con formas de comportamiento encaminadas simplemente a obtener prestigio y admiración; así ocurre, por ejemplo, con el tratamiento aristotélico de la esplendidez, la magnanimidad y el ingenio. También resultan muy significativos a este respecto los calificativos morales empleados por Aristóteles para referirse al comportamiento humano, tales como los de (noble), (laudable), (censurable) o (vergonzoso) -aunque también emplea otros de signo menos claramente social-. Tales calificativos remiten, aunque no siempre, a criterios y consideraciones sociales que sirven, pues, como fundamento para diferenciar a los hombres, considerándolos bien como buenos o bien como malos en cuanto su conducta se amolde o no a las exigencias sociales.
Por otra parte y en relación al concepto de hombre bueno existe un problema más profundo que se entronca plenamente con la metafísica aristotélica, y, de manera más concreta, con sus doctrinas centrales en torno al concepto de esencia. Tal concepto procede de la doctrina platónica acerca de las ideas como modelos perfectos e inmutables a los que, más o menos, se asemejan las realidades imperfectas del mundo material. En este sentido, Aristóteles considera igualmente que existe una esencia ideal del hombre, aunque no separada en un mundo trascendente, sino intrínsecamente unida a su componente material. Ahora bien, la forma o esencia no tiene un carácter estático sino dinámico, y, en este sentido, alcanza su máxima perfección a lo largo de un proceso que viene guiado por esa misma forma en cuanto a la vez es physis, esto es, principio de movimiento por el que cada sustancia tiende a alcanzar su propia perfección y plenitud. En el caso del hombre y de los seres vivos en general su recibe el nombre de . Ella es la que dirige los cambios y movimientos de todos los seres vivos conduciéndolos a la plena perfección de su esencia.
En el caso concreto del hombre bueno hay que decir que está dotado de una mediante la cual ha sabido alcanzar el pleno desarrollo de sus diversas capacidades positivas, virtudes o excelencias, tanto del carácter -a través de la adquisición de los hábitos correspondientes- como del entendimiento -a través de los diversos aprendizajes a los que éste debe aplicarse, tanto teóricos como prácticos y productivos-, para alcanzar el objetivo de la felicidad como fin último y máximo bien. En este sentido, pues, Aristóteles considera que el hombre bueno representa el criterio absoluto para el reconocimiento del auténtico bien.
Esta doctrina, sin embargo, es susceptible en lo fundamental de dos posibles objeciones: en primer lugar, la que viene unida a la misma crítica general que puede realizarse al esencialismo aristotélico -al igual que al idealismo platónico-. Pues una cosa es postular un mundo de esencias fijas y modélicas que deban servir de criterio para juzgar acerca de la perfección del mundo de los objetos materiales, según su mayor o menor adecuación a tales supuestos modelos, y otra muy distinta demostrar que, en efecto, la estructura de lo real esté conformada de acuerdo con ese supuesto mundo de esencias y que además dichas esencias tengan que constituir el modelo al que deban tratar de aproximarse los individuos concretos correspondientes. Desde múltiples puntos de vista -y, entre otros, sirva como ejemplo el del evolucionismo de Darwin- este dualismo, a mi entender, ha sido ya definitivamente superado, y, por ello, considero innecesario extenderme en su crítica.
Ahora bien, la primera consecuencia que deriva de la inexistencia de tales modelos es la de que deja de tener sentido la suposición de que exista un paradigma de hombre a partir de cuyo conocimiento pueda reconocerse complementariamente cuál sea el bien de todo hombre. El bien humano queda relativizado en el sentido de significar una multiplicidad de posibilidades cuya realización puede repercutir positivamente en la consecución de la felicidad y la auto-realización vital más completa de cada persona, posibilidades que no tienen por qué coincidir necesariamente con las de otra. Por ello, el ejemplo utilizado por Aristóteles, al considerar al hombre sano como criterio de lo bueno en lo referente a los sabores y al rechazar el punto de vista del hombre enfermo, es criticable en el sentido de que, aunque sea preferible estar sano a estar enfermo, ello no implica que el enfermo deba comportarse como el sano, y, en consecuencia, tratar de obtener y disfrutar de los mismos alimentos. Del mismo modo y generalizando este ejemplo, hay que decir que cada persona tiene sus propias peculiaridades y, como consecuencia, su bien respectivo vendrá condicionado por ellas. No existe, pues, un bien absoluto en el que todos los hombres coincidan, aunque las semejanzas existentes entre los humanos permiten coincidencias mayores que las existentes con especies distintas a la nuestra. Y, en consecuencia, no existe tampoco ese hombre bueno que pudiera servir de guía para llevarnos al descubrimiento de tal bien, sino, todo lo más, un "hombre bueno" en el sentido de hombre admirado por determinado grupo social por juzgar que dicho hombre se halla en posesión de aquellos valores que, para esa sociedad, resultan generalmente más elogiables porque considera que pueden quizá contribuir mejor a la estabilidad, a la seguridad, al progreso y al bienestar de dicha sociedad, o porque considera que las cualidades de dicho hombre son las más adecuadas para alcanzar la propia felicidad o una vida más satisfactoria.
Un último aspecto que conviene destacar de manera especial en relación a la idea del hombre bueno es -como ya he anticipado- su carácter esencialmente intelectualista en el sentido socrático. Y eso a pesar de las críticas que inicialmente pareció dirigir Aristóteles en contra del intelectualismo socrático, que equiparaba la sabiduría con la virtud y la ignorancia con la conducta defectuosa.
En efecto, si observamos algunas de las frases mediante las que Aristóteles hace referencia al hombre bueno podremos constatar que éste, si lo es, en último término lo es porque sabe qué acciones conviene realizar. Así lo indica Aristóteles cuando afirma que "en lo que más se distinque el hombre bueno es en ver la verdad en todas las cosas" (EN III 4 1113a 30-31), y, por otra parte y como consecuencia semejante a la de los planteamientos socráticos, que para el hombre bueno es objeto de la voluntad lo que en verdad es un bien (EN III 4 1113a 23-24).
Así pues, del mismo modo que el buen arquero lo es por gozar de una serie de cualidades previas -buena vista, buen pulso...- que le permiten disparar certeramente, Aristóteles considera, de acuerdo con Sócrates, que el hombre bueno -el - es el que sabe, por la sencilla razón de que ese conocimiento le orientará en su conducta a la hora de de elegir con acierto los bienes más auténticos.
Esta consideración parece implicar una contradicción con la afirmación según la cual pueden darse actos de que sean malos, pues si tales actos de son propios del y éste a su vez coincide con el hombre bueno, el cual sabe distinguir siempre el bien en todo y además actúa consecuentemente, en tal caso toda debería ser buena. Por ello, una cuestión a dilucidar más adelante será la referente a los motivos que determinan los errores de elección a pesar de tener conciencia de cuál sea la elección () más valiosa.
Este planteamiento intelectualista respecto al es claramente determinista al igual que el correspondiente planteamiento socrático por cuanto establece una relación necesaria entre el conocimiento del bien y la conducta correspondiente. Ahora bien, en el capítulo siguiente al que acabo de referirme Aristóteles plantea una serie de consideraciones que, en principio, sugieren un claro rechazo del determinismo y, en consecuencia, una defensa de la libertad en un sentido contrario al determinismo. Estas afirmaciones podrían significar, en principio, una dificultad insuperable para encontrarles coherencia con el planteamiento anterior. Sin embargo, Aristóteles plantea a continuación la hipótesis contraria, es decir, la de que tal vez la elección acertada o desacertada de la conducta dependa en último término de un don de la naturaleza que cada uno recibe o no sin que esto dependa de su voluntad. Finalmente y como conclusión de estas reflexiones, Aristóteles viene a considerar que en cualquiera de ambos casos las acciones serán voluntarias, tanto las que corresponden al hombre bueno como las que corresponden al malo, "porque el hombre bueno hace el resto voluntariamente" y "porque estará igualmente en poder del malo la parte que él pone en las acciones, si no en el fin" (EN III 5 1114b18-21).
Para una mayor clarificación de esta cuestión parece conveniente comenzar por la exposición de las propias reflexiones aristotélicas. De este modo podremos comprobar cómo, a lo largo de su exposición, Aristóteles se plantea alternativamente dos posibilidades interpretativas de la conducta, la primera de las cuales podría parecer que se aleja claramente de una concepción determinista, mientras que la segunda significaría su total aceptación. Aristóteles, en principio, no parece pronunciarse de manera inequívoca en favor de ninguna de ellas; las expone sucesivamente sin que exista en el texto griego correspondiente (EN III 5, 1114a 30 - 1114b 12) ninguna otra partícula que sugiera que se trata de simples hipótesis mas que la conjunción adversativa "" (1114a 31: "..."), partícula que, a mi entender, ha sido mal traducida o dejada de lado en la traducción de Julián Marías-María Araujo, puesto que a continuación del texto anterior, introducen, como buscando una especie de nexo ilativo con respecto a la frase posterior, la expresión "por tanto", a pesar de que lo que sigue no es ni mucho menos una consecuencia de lo anterior y a pesar de que Aristóteles sólo había utilizado una conjunción de carácter claramente adversativo, que, si acaso, refleja la oposición existente entre las dos teorías expuestas. Me parece, por ello, más adecuada la traducción de Julio Pallí, en la que no aparece esa gratuita conexión ilativa que hace que el texto resulte ininteligible.
La propia exposición aristotélica induce a considerar que la única forma aceptable de llegar a comprender esa yuxtaposición de textos contradictorios es la de verlos como dos posibles hipótesis iniciales de trabajo, de las cuales la segunda se presenta como una alternativa frente a la primera. De hecho, su análisis del placer efectuado en el libro VII se presenta de un modo semejante, es decir, mostrando sucesivamente dos teorías contrarias entre sí. Pero, además, en este caso concreto resulta evidente que la perspectiva aristotélica se identifica plenamente con la segunda teoría, a pesar de que cuando comienza a exponer la primera no nos advierte de que se trata de una simple hipótesis ajena a sus propios pensamientos.
Aristóteles culmina su explicación señalando que, en cualesquiera de ambos casos, las acciones de las que ahí trata serán voluntarias en cuanto que su realización depende siempre del agente, tanto si se inclina por la acción objetivamente mejor como si lo hace por otra distinta. En cualquier caso, sin embargo, conviene no olvidar que, como ya he dicho antes, el carácter voluntario de las acciones no excluye, en principio, su carácter a la vez determinista.
2.1.1. HOMBRE BUENO, "QUERER" Y "PODER"
El texto al que me refiero es el que corresponde al capítulo 5 del libro III de la EN. La parte de dicho texto que con mayor claridad "parece" oponerse al determinismo psicológico es la que va desde EN 1113b 3 hasta 1114a 31. Entre las afirmaciones más representativas que, en este sentido, realiza Aristóteles tenemos las siguientes: "...siempre que está en nuestro poder el hacer, lo está también el no hacer, y siempre que está en nuestro poder el no, lo está el sí; de modo que si está en nuestro poder el obrar cuando es bueno, estará también en nuestro poder el no obrar cuando es malo, y si está en nuestro poder el no obrar cuando es bueno, también estará en nuestro poder el obrar cuando es malo. Y si está en nuestro poder hacer lo bueno y lo malo, e igualmente el no hacerlo, y en esto consistía el ser buenos o malos, estará en nuestro poder el ser virtuosos o viciosos... En otro caso debería discutirse lo que ahora acabamos de decir y afirmarse que el hombre no es generador de sus acciones como de sus hijos. Pero si esto es evidente y no nos es posible referirnos a otros principios que los que están en nosotros mismos, las acciones cuyos principios están en nosotros dependerán también de nosotros y serán voluntarias... Pero acaso alguno es de tal índole que no presta atención. Pero los hombres mismos han sido causantes de su modo de ser por la dejadez con que han vivido, y lo mismo da ser injustos o licenciosos, los primeros obrando mal, los segundos pasando el tiempo en beber y en cosas semejantes, pues son las respectivas conductas las que hacen a los hombres de tal o cual índole... Si alguien comete a sabiendas acciones a consecuencia de las cuales se hará injusto, será injusto voluntariamente...
"Y no son sólo los vicios del alma los que son voluntarios, sino en algunas personas también los del cuerpo, y por eso los censuramos"(EN 1113b 7 - 1114a 24).
A lo largo de este texto y a pesar de que la primera impresión que puede producir su lectura es la de encontrarnos ante una indudable defensa del libre albedrío y ante un indudable rechazo del determinismo, conviene observar lo siguiente: en primer lugar, que en aquello en lo que Aristóteles insiste es en el hecho de que, en último término, las decisiones de las que emanan nuestras acciones, dirigidas hacia el bien o hacia el mal, proceden de nosotros, o, lo que es lo mismo, que "generamos nuestras acciones del mismo modo que engendramos a nuestros hijos" y que, por ello, nuestras acciones son voluntarias.
Pues bien, esta perspectiva no es para nada incompatible con el determinismo, del mismo modo que tampoco lo es la forma de libertad a la que Aristóteles se refiere implícitamente al hablar del carácter voluntario () de nuestras acciones. Es cierto, por otra parte, que hablar de "poder" sugiere quizás una situación según la cual la voluntad sería tan absolutamente soberana que todo objetivo que de antemano la razón le presentase "podría" abandonarlo caprichosamente -libremente, en sentido no determinista- y sustituirlo por cualquier otro. Por ello, aunque ya en el punto 1.2 he comenzado a analizar el sentido de "poder", me parece conveniente profundizar un poco más en dicho análisis.
Reparemos, en este sentido, en el hecho de que una expresión como "puedo hacer X" admite al menos una doble interpretación: a) que poseo la capacidad física necesaria para realizar tal acción; por ejemplo, levantar un peso de cincuenta kilos -capacidad que tal vez no tendría si en lugar de esos cincuenta kilos se tratase de cincuenta toneladas-. Y b) que, además de poseer la capacidad física suficiente, poseo también la capacidad de autodeterminarme a querer realizar o no dicha acción, ya que si el propio querer no es algo sobre lo cual tenga ningún poder para hacerlo aparecer o no, en tal caso, por muy preparado que me encuentre físicamente, será desde luego muy discutible la afirmación de que "pueda" levantar aquellos cincuenta kilos, no sólo si me encuentro actualmente inconsciente sino también si una extraña aversión patológica o cualquier otro motivo me impiden desear realizar tal acción, aunque "pudiera" realizarla gracias a mi preparación física.
Así pues, aun en el caso a), en el que hablamos de levantar sólo un peso de cincuenta kilos y en el que afirmamos que, efectivamente, tiene sentido afirmar que físicamente nos resulta posible, se nos presenta una dificultad que es la que consiste en que ese poder sólo lo será de verdad si, además de poseer la capacidad física adecuada, quiero levantar dicho peso. Pues, si nunca se da en mí el deseo de hacerlo, en realidad no podré hacerlo por el sencillo hecho de que la capacidad física no será suficiente mientras no exista un impulso nervioso motor que, a su vez, venga generado por la existencia de tal deseo y de la decisión subsiguiente de realizar tal acción, en cuanto el deseo y la decisión se corresponden con determinados procesos neurológicos cerebrales a partir de los cuales se generan los impulsos nerviosos que, a su vez, determinarán la actividad muscular correspondiente.
En consecuencia, la afirmación "puedo" presupone la condicional "si quiero", y, en este sentido, ese poder ya no es tan autónomo como podría parecer a simple vista, sino que queda subordinado al hecho de que realmente quiera realizar o no tal acción; de manera que si poseo las condiciones físicas adecuadas para realizar aquella acción y además deseo realizarla, en dicho caso la afirmación de que puedo hacerla tiene pleno sentido, mientras que si poseo las condiciones físicas adecuadas pero no deseo realizarla ahora ni nunca, en tal caso la afirmación de que puedo realizarla, para hablar con mayor precisión tendría que ser matizada haciendo referencia al sentido restringido de poder, es decir, al hecho de que mi capacidad física es adecuada para realizar tal acción.
Por otra parte, si la afirmación "puedo" la complemento y la subordino a la condición "si quiero", esta situación nos plantea, a su vez, el problema de averiguar cuál pueda ser la causa de que quiera o de que deje de querer. ¿Se trata de una alternativa cuya solución depende de uno mismo en el sentido de que el hecho de querer o no querer pueda ser considerado como una simple consecuencia de un omnímodo poder de la voluntad gracias al cual no sólo podamos tratar de hacer aquello que queramos sino también de querer aquello que decidamos querer?
Si esto fuera así y quisiéramos explicitar ese omnímodo poder de la voluntad, la expresión "si quiero, puedo" tendría que ser complementada para hacer patente su supuesto contenido latente, de manera que, más o menos, quedaría transformada en la expresión "si quiero, puedo, y el mismo hecho de que quiera o no está sometido al poder de mi voluntad". Es decir, el propio hecho de que quiera o no quiera será consecuencia de que quiera querer o no, pues absolutamente nada sería capaz de determinar mi propio querer sino yo mismo a través de un acto de libertad absoluta, aunque, a la vez, irracional, por cuanto el querer no podría estar fundamentado mas que en sí mismo y no en una determinada motivación racional. Esa forma de entender la libertad implica, pues, la aceptación de la idea de que no sólo se es libre para tratar de hacer aquello que se desea, sino que también se es libre para modificar caprichosamente el propio querer. Ciertamente, la posesión de esa fantástica facultad podría representar la solución de todos nuestros problemas, pues, por ejemplo, cuando uno "quisiera" comer y no tuviera comida, bastaría una decisión de la voluntad para dejar de querer comer, pero, además, para librarnos de todos los sinsabores inherentes a las carencias relacionadas con el querer, nos bastaría con una suprema y definitiva decisión de la voluntad por la que todo querer quedase suprimido y sumido en un eterno nirvana. Más adelante, especialmente en el punto 4.1, volveré a tratar sobre esta cuestión de manera más extensa, ayudándome de los claros y certeros planteamientos de filósofos como Hobbes y Leibniz, y de otros filósofos importantes del presente siglo.
Por otra parte, parece que Moore llegó a tomar conciencia de este problema en Ethics, por cuanto, al parecer, expresiones como la que he señalado, implicaban la existencia de una "dificultad", ya que -según interpreta Austin las palabras de Moore- implicarían un regreso al infinito al subordinar el poder a un querer anterior, y éste a otro, y así sucesivamente . Pero Moore no profundizó más en su clarificación, aunque consideraba que los conceptos de determinismo y libertad eran perfectamente compatibles: las cosas están determinadas en cuanto cada una es el efecto de otra realidad anterior, pero son libres en cuanto sus propios efectos dependen de su particular naturaleza: "...en esta concepción del curso de la naturaleza se contiene la unión, en su forma más simple, del determinismo con la libertad. Toda cosa caracterizada por una única naturaleza cualitativa está sin duda determinada en que es el efecto de alguna otra cosa, y dada esta otra cosa, está forzada a aparecer. Pero también ésta es de igual manera la causa de alguna otra cosa, y es libre en la medida en que su efecto depende de su propia naturaleza. No está en contra de esto el que su propia naturaleza dependa a su vez de alguna otra cosa; puesto que alguna otra cosa no hubiera podido en sí misma haber producido el efecto que ésta produce. Es un enlace esencial en la cadena, y aunque el efecto no se deba únicamente a ella, alguna parte de dicho efecto se debe a ella y sólo a ella.
Así, desde la opinión común que considera el mundo de la experiencia como la realidad última, en la cual cada parte de este mundo es a la vez libre y a la vez determinada, es el único sentido de libertad que puede hacer frente a las críticas, puesto que no se basa en ninguna diferencia arbitraria" .
Por otra parte, ya anteriormente -como más adelante veremos- tanto Hobbes, como Spinoza, Leibniz, Hume, Schopenhauer y el propio Einstein afirmaron esta limitación para el sentido tradicional de libertad, indicando que no somos libres para elegir nuestro propio querer: el hombre se encuentra con que, de hecho, quiere determinados objetivos, pero en ningún caso ha elegido quererlos. De manera, pues, que, volviendo al ejemplo anterior, un hombre puede encontrarse con que, de hecho, quiere levantar aquel peso de cincuenta kilos, pero el hecho de que quiera hacerlo no es el resultado de una decisión anterior por la cual haya elegido querer realizar tal acción, y, por lo tanto, en cuanto que su propio querer no es la consecuencia de una libre elección, aunque sí la causa de la acción, ésta será voluntaria, pero, a la vez, tan determinada como el querer.
Ahora bien, centrándonos nuevamente en el planteamiento aristotélico, conviene tener presente que el mismo Aristóteles señala en diversos lugares que el fin y el bien no son objeto de elección, sino sólo los medios, en cuanto comprendemos que son los que mejor nos aproximan al fin. Así pues, la concepción aristotélica de la libertad no tiene esta exagerada extensión que acabo de presentar, de manera que cuando Aristóteles se refiere a la capacidad humana para realizar una acción o no, en lo que quiere insistir, como en repetidas ocasiones indica, es en el carácter voluntario de los actos espontáneos y especialmente de los actos de proaíresis, por cuanto, sean cuales sean las motivaciones que nos determinen a actuar, en cualquier caso nadie nos empuja desde fuera y somos nosotros los protagonistas de tales actos. Por otra parte, Aristóteles presenta en diversos lugares de su obra, otra serie de observaciones complementarias que sirven para eliminar cualquier duda a este respecto. Pasaré a su análisis un poco más adelante.
Una segunda cuestión a considerar es la que se relaciona con la afirmación aristotélica de que "los hombres mismos han sido causantes de su modo de ser por la dejadez con que han vivido, y lo mismo de ser injustos o licenciosos [...] pues son las respectivas conductas las que hacen a los hombres de tal o cual índole" (EN 1114a 4-7).
Aristóteles tiene razón, al menos en parte, al señalar que el carácter de cada persona viene causado por la sucesiva repetición de actos que van perfilando dicho carácter; pero deja sin plantearse -y, por lo tanto, sin resolver- la cuestión de cuál sea la causa inicial que propicie esa primera forma de conducta anterior a la formación del carácter. Veremos cómo, más adelante, cuando plantea la alternativa determinista, presenta al mismo tiempo una solución a este problema, considerando -aunque sólo sea como hipótesis- que "la aspiración al fin no es de propia elección, sino que es menester nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero, y está bien dotado aquel a quien la naturaleza ha provisto generosamente de ello" (EN 1114b 6-9). Desde este planteamiento es la "naturaleza" la que determina que seamos más o menos capaces de elegir ese fin que atrae a nuestra voluntad, y, en este sentido, podría decirse que el determinismo psicológico puede contemplarse desde una doble perspectiva: en primer lugar, por esa necesaria sujeción al fin o al bien; y, en segundo lugar, por el hecho de que nuestra peculiar forma de acertar o de equivocarnos en nuestra manera de actuar para conseguir el bien viene determinada por la capacidad con que la naturaleza nos haya dotado.
Un último comentario respecto a esta primera parte de la alternativa presentada por Aristóteles es la que hace referencia a la "censura social", pretendiendo que el hecho de que se produzca implica la aceptación del supuesto de que el hombre sea libre para elegir la virtud en lugar del vicio. Pero ya en otro apartado he señalado la insuficiencia de esta argumentación, considerando que tanto los castigos como la censura social son mecanismos cuya función es la de tratar de "condicionar" al hombre para que se aleje de determinadas formas de conducta y para que adopte las que de él espera quien le inflige el castigo o le censura. Por otra parte, además, este argumento podría esgrimirse precisamente contra los que niegan el determinismo psicológico, ya que si, como dice Aristóteles, mediante los castigos pretenden los gobernantes modificar la conducta de quienes se alejan del comportamiento virtuoso, ello presupone la convicción de que efectivamente los castigos sirven para determinar ese cambio de comportamiento, lo cual no ocurriría si el determinismo psicológico no fuera una tesis objetivamente fundamentada.
2.1.2. DETERMINISMO NATURAL Y DETERMINISMO SOCIAL
Por lo que se refiere a la segunda parte de la alternativa que estamos considerando, al menos como hipótesis y muy posiblemente como la auténtica doctrina aristotélica, aparece un planteamiento claramente determinista. Esta "hipótesis", aunque Aristóteles no realiza una declaración explícita, parece representar, efectivamente, la auténtica doctrina aristotélica sobre todo si tenemos en cuenta el conjunto de sus diversas manifestaciones. En cualquier caso, un ejemplo de lo que digo lo podemos encontrar en EN X 9 1179b 20-31, en el que se dice lo siguiente: "El llegar a ser buenos piensan algunos que es obra de la naturaleza, otros que del hábito, otros que de la instrucción. En cuanto a la naturaleza, es evidente que no está en nuestra mano, sino que por alguna causa divina sólo la poseen los verdaderamente afortunados; el razonamiento y la instrucción quizá no tienen fuerza en todos los casos, sino que requieren que el alma del discípulo haya sido trabajada de antemano por los hábitos... para deleitarse y aborrecer debidamente, pues el que vive según sus pasiones no prestará oidos a la razón que intente disuadirle, ni aun la comprenderá... En general, la pasión no parece ceder ante el razonamiento, sino ante la fuerza. Es preciso, por tanto, que el carácter sea de antemano apropiado de alguna manera para la virtud, y ame lo noble y rehuya lo vergonzoso" .
Este texto resulta muy esclarecedor en relación al tema que ahora nos ocupa por los siguientes motivos: en primer lugar, Aristóteles acepta que la bondad procedente de la naturaleza "sólo la poseen los verdaderamente afortunados". Esta afirmación no excluye -sino todo lo contrario- que sea la naturaleza la causa de que en el resto de las personas falle la bondad o, como dice a continuación, haya que adquirirla por otro procedimiento, consistente en "el razonamiento y la instrucción" que, en cuanto por sí mismos "quizá no tienen fuerza en todos los casos", requieren a su vez de la forja de unos hábitos previos para adquirir la capacidad de amar lo noble y de aborrecer lo vergonzoso . A su vez, el fomento de estos hábitos y la educación correspondiente conviene que esté regulado por leyes, "porque la mayor parte de los hombres obedecen más bien a la necesidad que a la razón, y a los castigos que a la bondad" (EN X 9 1180a 4-5). En este mismo sentido, en EN II 1 1103b 3-4, afirma Aristóteles que "los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir buenas costumbres".
El resumen de estas consideraciones es que o bien los hombres llegan a ser buenos por obra de la naturaleza, o bien por un proceso más o menos largo en el que la condición primera es la de la existencia de leyes adecuadas, que, a su vez, fomenten la buena educación y las buenas costumbres, de forma tal que todo ello determine la formación de un carácter virtuoso a partir del cual el llegar a ser bueno y la elección del bien surjan como algo natural, espontáneo y agradable.
Estos dos planteamientos, presentados esquemáticamente, pueden servir para mostrar de forma más patente no sólo el acuerdo aristotélico con la segunda alternativa que de inmediato presentaremos, sino también que el determinismo que ella implica Aristóteles lo acaba de presentar aquí desde dos perspectivas, una de carácter genético o natural -correspondiente al primer planteamiento- y la otra de carácter social -la que se corresponde con el segundo.
Los esquemas correspondientes de estos dos planteamientos son, pues, los siguientes:
a) Planteamiento genético o "natural":
Divinidad Naturaleza buena Hombre bueno
Este planteamiento implica un determinismo natural de origen divino -aunque, por otra parte, no resulta especialmente claro el papel que pueda jugar aquí la divinidad aristotélica, si no es recurriendo a otros textos que ayuden a clarificar esta cuestión-.
b) Planteamiento social:
Leyes Educación y costumbres
Carácter amante de la virtud Hombre bueno
Este planteamiento equivale a un determinismo de origen social.
Dejando ya a un lado estas consideraciones introductorias, paso a continuación a exponer el texto aristotélico correspondiente a la segunda alternativa a la que me he referido antes: "[Por otra parte] , si se dice que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero no está en su mano ese parecer, sino que según la índole de cada uno así le parece el fin; [frente a esta suposición se podría replicar que] si cada uno es en cierto modo causante de su propio carácter, también será en cierto modo causante de su parecer; de no ser así, nadie es causante del mal que él mismo hace, sino que lo hace por ignorancia del fin, pensando que por esos medios conseguirá lo mejor, pero la aspiración al fin no es de propia elección, sino que es menester, por decirlo así, nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero, y está bien dotado aquel a quien la naturaleza ha provisto generosamente de ello, porque es lo más grande y hermoso y algo que no se puede adquirir ni aprender de otro, sino que tal como se recibió al nacer, así se conservará y el estar bien y espléndidamente dotado en este sentido constituirá la índole perfecta y verdaderamente buena" (EN III 5 1114a 31 - 1114b 12).
En esta segunda alternativa que estamos analizando, Aristóteles comienza señalando una primera objeción posible que hace hincapié en el hecho de que, aunque todos aspiran al bien, es la índole de cada uno lo que explica la diversidad de pareceres y, en consecuencia, la diversidad de conductas. A dicha objeción responde señalando que, en cuanto uno es causante de su propio carácter, lo es también de su forma particular de entender el bien. Pero esta respuesta no la plantea como una solución tajante de manera que no ofrezca ningún resquicio de duda. La prueba más clara de ello la tenemos en la reflexión que sigue de forma inmediata, reflexión que tiene especial importancia porque supone la abierta introducción de la hipótesis determinista desde la perspectiva del intelectualismo socrático, complementada con una especie de determinismo genético.
En efecto, la hipótesis de un determinismo intelectualista se presenta con suma claridad cuando Aristóteles señala que, si lo anteriormente dicho no es correcto, en tal caso "nadie es causante del mal que él mismo hace, sino que lo hace por ignorancia del fin, pensando que por esos medios conseguirá lo mejor" (1114b 4-6), mientras que la hipótesis de un determinismo genético aparece a continuación cuando afirma que "la aspiración al fin no es de propia elección, sino que es menester [...] nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero" (1114b 6-8).
Por otra parte, teniendo en cuenta en su conjunto el tratamiento que Aristóteles hace del intelectualismo socrático -en el que, a pesar de su aparente rechazo inicial, termina aceptándolo, con las aclaraciones y correcciones pertinentes- no resulta aventurado pensar que, aunque a lo largo de este capítulo 5 Aristóteles no llega a pronunciarse de manera clara por ninguna de las dos alternativas señaladas, está de acuerdo con la segunda, pero sin que ello implique aceptar, junto con el determinismo que el bien impone sobre el deseo y que la naturaleza impone sobre la capacidad de elegir, que las acciones dejen de ser voluntarias, por cuanto ni se hacen por ignorancia ni por violencia, que son las dos modalidades de actos involuntarios. En consecuencia, afirma Aristóteles, "tanto, pues, si el fin no aparece por naturaleza a cada uno de tal o cual manera, sino que en parte depende de él, como si el fin es natural, pero la virtud voluntaria porque el hombre bueno [] hace el resto voluntariamente, no será menos voluntario el vicio, porque estará igualmente en poder del malo la parte que él pone en las acciones, si no en el fin" (EN III 5 1114b 16 - 1114b 21).
En definitiva, pues, el argumento que Aristóteles considera, a la hora de catalogar como voluntarios tanto la virtud como el vicio, es el hecho de que, al margen de que el fin determinante se muestre de manera inequívoca o no, en cualquier caso las acciones concretas que conducen hacia la virtud o hacia el vicio las pone el hombre y, por eso, son voluntarias, lo cual evidentemente es innegable.
2.2. Y
En el tratamiento aristotélico de la existe algún aspecto que conviene comentar por su relación con la y también porque además muestra un motivo más de los que sirven para confirmar lo que señalo en el apartado 5.1., a saber, que en la diversa fundamentación aristotélica de la ética siguen funcionando, a la misma vez que los planteamientos de carácter social y los de carácter individual-eudemonista, los de carácter intuicionista, que representan un resto de platonismo y, en líneas generales, de una concepción ética con una vigencia más amplia y general en la cultura griega.
Trataré de inmediato la primera cuestión, mientras que dejo la segunda para ser tratada en el apartado indicado.
En lo referente a esta primera cuestión, pretendiendo Aristóteles deslindar el ámbito de funcionamiento de la justicia política, considera, en primer lugar que "esta existe entre personas que participan de una vida común para hacer posible la autarquía, personas libres e iguales, ya proporcional ya aritméticamente" (EN 1134a 26-28). Ahora bien, en la medida en que la mujer, los hijos, los esclavos y todo lo que de algún modo representa una propiedad carece en mayor o menor grado de esa condición señalada de tratarse de "personas libres e iguales", Aristóteles establece grados en las acciones injustas proporcionalmente al grado de libertad e igualdad de esas personas entre sí. Señala, por ello, que "la justicia se refiere más a la mujer que a los hijos o la propiedad" (EN 1134b 15-16). Y un momento antes afirma que "no hay injusticia, de un modo absoluto, respecto de lo propio, y la propiedad y el hijo... son como partes de uno mismo, y nadie se perjudica a sí mismo deliberadamente" (EN 1134b 9-12).
De este último texto parece conveniente comentar varios aspectos:
En primer lugar, el hecho de que este planteamiento representa un punto de vista distinto a aquel que presupone que el individuo no se pertenece a sí mismo sino a la "" y que, por ese motivo, el suicidio constituye una injusticia contra la ““.
En segundo lugar, que esta perspectiva representa una prueba de que la valoración aristotélica de lo social por encima de lo individual no fue mantenida de modo coherente. De hecho, cuando Aristóteles afirma que "llamamos justo a lo que es de índole para producir y preservar la felicidad y sus elementos para la comunidad política" (EN V 1 1129b 17-19), subordina el valor de la justicia a la felicidad de la comunidad política. Pero, por otra parte, no hay que olvidar que, a pesar de que al comienzo de la Ética Nicomáquea subordina la ética a la política, es decir, el bien individual al bien común, sin embargo, sus afirmaciones posteriores son cada vez más insistentes en la línea de defender la prioridad del bien individual sobre el bien colectivo, aunque, al mismo tiempo, considere que son interdependientes. El profesor Montoya Sáenz se refiere acertadamente a esta relación cuando afirma que "nada hay más errado que una interpretación totalitaria del punto de vista aristotélico acerca de las relaciones entre la persona y la ciudad. Para Aristóteles, está perfectamente claro que la ciudad no tiene un fin propio distinto del de la felicidad de sus ciudadanos [...] Aristóteles quiere mostrar que la ciudad es un medio indispensable para que pueda alcanzarse el bien supremo del hombre: la felicidad, la autarquía..." .
En tercer lugar, es importante señalar, por una parte, la relación entre la ley y la justicia, en el sentido de que Aristóteles defiende la delimitación de lo que es justo a partir de la legislación de la pólis; afirma, en efecto, que "es evidente que todo lo legal es en cierto modo justo, pues lo establecido por la legislación es legal y de cada una de esas disposiciones decimos que es justa" (EN V 1 1129b 11-14); y, por otra parte, tiene interés hacer referencia a la afirmación aristotélica según la cual, adoptando una interpretación "positivista" de las leyes, considera que estas pueden favorecer el interés común o simplemente el interés de un grupo determinado; afirma Aristóteles, en este sentido, que "las leyes se refieren a todas las cosas, proponiéndose lo que conviene en común a todos, o a los mejores, o a los que están en el poder" (EN V 1 1129b 14-16). Conviene tener en cuenta este punto de vista por cuanto representa una diferencia importante y a la vez más realista respecto a aquella que simplemente considera que el fin de las leyes es el del bien común, entendido de un modo general.
Por su parte, W.D. Ross, aceptando el carácter inicialmente social de la ética aristotélica, considera, sin embargo, que las relaciones entre la comunidad política y el individuo se invierten progresivamente, de manera que la primera queda finalmente subordinada al segundo: "Al comienzo de la Etica describe el bien del Estado como 'mayor y más perfecto' que el bien del individuo, y a este último como algo con que es preciso contentarse si no se puede alcanzar el primero. Pero su sentimiento del valor de la vida individual parece crecer a medida que lo discute, y al final de la obra se expresa como si el Estado estuviera simplemente al servicio de la vida moral del individuo..." . Un punto de vista semejante, en el sentido de la subordinación de la comunidad política con respecto al bien individual lo sostienen también P.Aubenque y A.Heller: Considera P.Aubenque que, para Aristóteles, "la ley no es un fin, sino un medio [...] tiene como fin la armonía de la comunidad política, que es ella misma condición del cumplimiento del hombre" . Por su parte, A. Heller defiende, por una parte, el carácter social de la ética aristotélica, indicando que "su ética excluye desde el comienzo mismo el fin particular [...] Reconoce las costumbres permanentes como universales y eternas. En su ética no hay lugar para la moral de un hombre que rompa con las costumbres dominantes, que ponga en cuestión los usos establecidos o el fin" ; pero un poco más adelante Heller reconoce que entre el bien individual y el bien social Aristóteles se inclinó definitivamente por el primero, asumiendo además que estos bienes no van necesariamente unidos. Afirma, en este sentido, que Aristóteles "situó la contemplación pura por encima de la actividad en beneficio de la comunidad [...] Para Aristóteles el hombre más feliz no es el ciudadano que trabaja por la felicidad pública, sino el hombre privado que se dedica exclusivamente a la contemplación [...] Lo quiera o no, escinde su felicidad de la de los 'demás', no obstante mantener en principio la superioridad de la polis" .
En cuarto lugar podría hablarse también de "jerarquías de propiedad" y del mismo concepto de "propiedad" en Aristóteles: del mismo modo que la mujer y los hijos pertenecen al marido, la familia globalmente considerada pertenece a la "polis", la cual será en último término la realidad que abarca en su seno tanto a los individuos como a las asociaciones intermedias. A través de este texto se refleja la concepción propia de Aristóteles y de la cultura griega en general, según la cual el concepto de propiedad se extiende no sólo a los objetos sino también y en diversa medida a las personas.
Y finalmente -y este asunto es el que mayor interés tiene para el presente trabajo-, conviene señalar que Aristóteles admite aquí de modo natural, sin ningún tipo de comentario crítico, aquello que en otro lugar parecía rechazar, pero que -como sabemos por un análisis más exhaustivo de la cuestión- terminó aceptando con las precisiones necesarias, a saber, que "nadie se perjudica a sí mismo deliberadamente" (EN 1134b 11-12), doctrina socrática cuya aceptación, como sabemos, tiene como implicación más importante la del determinismo -puesto que en último término es el bien como fin el que determina la voluntad- y la negación de una moral absoluta -pues nadie hace el mal a sabiendas, ya que ello equivale precisamente a "perjudicarse a sí mismo deliberadamente"-.
Otro aspecto que conviene comentar, aunque desde otra perspectiva ya ha sido objeto de análisis, es el de la diferenciación entre acción injusta y hombre injusto; la primera es aquella que es producto de un acto voluntario, pero sin que haya mediado el proceso de reflexión, propio de la ; se trata de acciones que realizamos queriéndolas, pero impulsados por las pasiones, como la ira, de forma que la acción en sí misma será injusta, pero no el hombre, al no haber existido premeditación en su comportamiento. Por el contrario, el hombre injusto es precisamente aquel que realiza la acción injusta, no guiado por una pasión momentánea, sino por un acto de , es decir, por una elección consciente: "el que ha proyectado un daño tiene conciencia de esto" (EN 1135b 34).
Esta distinción aristotélica no parece suficientemente clara. Para que un acto de proaíresis determine la realización de una acción injusta parece que en todo caso, en mayor o menor grado, la elección debe estar mediatizada por las pasiones, en cuanto éstas debilitan la posibilidad de una auténticamente buena. En este sentido, no existiría una separación radical entre esos dos tipos de actos voluntarios, sino una diferenciación progresiva, determinada por la fuerza de las pasiones para llevar al hombre a realizar acciones impulsivas o por la capacidad de autocontrol para tomar decisiones más auténticamente racionales, que, por ello mismo, habrían de ser necesariamente justas, ya que, de acuerdo con Sócrates, considera Aristóteles que la conducta racional, en cuanto se fundamenta en el conocimiento, se encamina necesariamente al bien y, en consecuencia, a la acción justa.
2.3. RAZON, DESEO Y PROAIRESIS COMO CAUSAS DE LA ACCION
En EN VI 2, Aristóteles se plantea el problema de la acción, aunque lo hace de forma muy breve y esquemática. Sin embargo, dicho capítulo tiene el interés de que en él se da una nueva definición de , definición que, por cierto, resulta criticable si la entendemos al pie de la letra, y sólo aceptable si la entendemos en el sentido que ya quedó fijado en EN III 2. Sin embargo, la nueva presentación de este concepto tiene un interés especial y merece, por ello, un comentario. En este capítulo es también importante la aparición de la consideración del valor instrumental de la inteligencia.
Por lo que se refiere a los mecanismos de la acción, indica Aristóteles que "el principio de la acción [...] es la elección, y el de la elección el deseo y la razón orientada a un fin.
[]" (EN VI 2 1139a 30-32) .
Presentada de forma esquemática, esta doctrina aparece del siguiente modo:
Deseo []--|
}-->Elección []-->Acción[]
Razón []---|
A su vez, la puede ser valorada como buena o como mala: Es buena cuando existe una correspondencia del deseo con la razón, de tal manera que "el razonamiento tiene que ser verdadero y el deseo recto para que la elección sea buena, y tiene que ser lo mismo lo que la razón diga y lo que el deseo persiga" (EN 1139a 23-25).
Vuelve a plantearse aquí el problema de si es o no una contradicción en los términos hablar de una "mala". Posiblemente sólo lo sea en el caso del "phrónimos", el cual realizará siempre y necesariamente una buena , mientras que quien no posea en su plenitud la excelencia de la podrá equivocarse en sus actos de por diversos motivos: que su razonamiento no sea correcto en relación a la consecución del fin perseguido; que el deseo no sea recto; o que la razón y el deseo no confluyan en la persecución de un mismo fin. En relación a esta cuestión, A.Kenny considera que lo que no puede darse al mismo tiempo es, por una parte, una buena y, por otra, una mala : "There seems to be no room for good dóxa and bad proaíresis in Aristotle's Nicomachean system" .
Parece claro que los conceptos de "razón verdadera" y "deseo recto" deben interpretarse en el siguiente sentido: la razón verdadera es aquella por la que se calculan los medios más eficaces y mejores para lograr el mayor bien, mientras que el deseo recto es aquel que, iluminado por la razón, aspira hacia la consecución de ese bien máximo. Por este motivo dice también Aristóteles que "el que delibera bien absolutamente hablando es el que se propone como blanco de sus cálculos la consecución del mayor bien práctico para el hombre" (EN 1141b 12-14).
En estos planteamientos parece que la razón jugaría un doble papel: por una parte y como ya he señalado antes, tendría un papel instrumental en el sentido de buscar los medios para alcanzar el fin más conveniente para los diversos momentos y situaciones de la vida, y, desde luego, para alcanzar el fin último del hombre; pero, por otra parte, jugaría al mismo tiempo el papel primario y fundamental de ser ella misma la que indagase con miras a descubrir cuáles podían ser los fines secundarios que convenía perseguir, cuál podía ser el fin último y, como consecuencia, adoptar la decisión subsiguiente.
La misión de la razón en el proceso de la deliberación consiste, como explica Joachim, en un "proceso de análisis reflexivo () aplicado a la esfera de la acción (). Al igual que toda , la sólo puede trabajar dentro de dos límites: pues (a) comienza a partir de un fin asumido y delibera acerca de los medios que llevan a él; y (b) termina con un éste, que debe ser reconocido por la percepción sensible, i.e. de manera inmediata (EN 1112b 33-1113a 2). Este último paso en la deliberación es algo que podemos hacer aquí y ahora -i.e. es o se convierte en el primer paso en la realización del fin” .
Por su parte, Gauthier-Jolif insisten a lo largo de diversas ocasiones en señalar el protagonismo del entendimiento por lo que se refiere a la toma de decisiones: "c'est l'intellect qui décide, et cela est évident, puisque le décidé, c'est du délibéré, et que c'est l'intellect qui délibère” ; aunque a continuación hacen referencia también al hecho de que la decisión no sólo se relaciona con la deliberación sino también con el deseo: "mais le décidé, ce n'est pas seulement du délibéré, c'est du désiré, et il reste à expliquer comment il peut être ainsi du désiré; ce n'est évidemment pas en vertu de la délibération (katà tèn boúleusin), mais bien en vertu du souhait (katà tèn boúlesin)" .
Por su parte, la rectitud del deseo consiste precisamente en que se dirija hacia la consecución de los diversos fines descubiertos por la razón, en lugar de dejarse llevar ciegamente hacia la consecución de cualquier objetivo caprichoso que, a corto o a largo plazo, pudiera impedir la consecución del supremo fin.
Por otra parte, junto a este planteamiento de carácter general en el que la se presenta como un acto voluntario generado por un deseo encauzado racionalmente, Aristóteles, posiblemente con la finalidad de resaltar la íntima conexión entre la , la y el , llega a definir la como "inteligencia deseosa o deseo inteligente" (EN 1139b 4-5), definición que consigue el objetivo mencionado, aunque quizá podría tener el inconveniente de unificar excesivamente los diversos aspectos del proceso mental que culminan en la práxis racional, si no fuera porque otras corrientes filosóficas han tendido a defender un planteamiento que exageraba artificiosamente la separación entre los diversos procesos mentales.
La surge como consecuencia de la existencia previa de esa "inteligencia deseosa o deseo inteligente", pero, en realidad, no parece adecuada la identificación de estos conceptos, pues la , como el propio Aristóteles reconoce, implica una actividad mental mediante la cual y como consecuencia de la labor racional de la deliberación [] impulsada por el deseo [, ], el hombre elige aquella acción que a través de la actividad mental anterior se le haya presentado como la mejor. Gauthier-Jolif expresan adecuadamente este modo de ser de la cuando dicen de ella que "ce n'est pas à proprement parler un novel acte distinct du désir qu'est le souhait et de la pensée qu'est le jugement, pas plus que le syllogisme n'est une nouvelle prémisse distincte de la majeure et de la mineure; mais, de même que le syllogisme n'est rien d'autre que le noeud de la majeure et de la mineure, la décision n'est rien d'autre que le point de jonction ou la fusion du désir qu'est le souhait et de la pensée qu'est le jugement [...]: c'est le désir éclairé, fixé et rendu efficace par la délibération" . A continuación, de manera breve, clara y contundente, afirman la identificación de la decisión con el juicio que cierra la deliberación: "La décision ne se distingue pas réellement du jugement qui clôt la délibération: elle est ce jugement même" .
Desde una perspectiva algo distinta por lo que se refiere a las respectivas funciones del entendimiento y del deseo, Joachim interpreta la relación entre la y la en un sentido parecido al de Gauthier-Jolif en cuanto considera que mediante la deliberación consideramos los medios que conducen a un fin deseado y que una vez completado el análisis de los medios y una vez descubierta cuál es la acción inicial que puede conducirnos al fin deseado, dicha acción es objeto de la . "It is what we proairoúmetha: and, in deciding to do it, we are deciding to do something which comes first in the series of means, which is pró tôn hetéron hairetón: to be adopted before the other steps leading to the end" . Sin embargo, mientras Gauthier-Jolif consideran que la perspectiva aristotélica es determinista a causa de esta conexión entre la y la , veremos más adelante que desde la perspectiva de Joachim el punto de vista aristotélico resulta bastante ambiguo, defendiendo puntos de vista en favor del determinismo en unos casos y, en otros, en favor de su negación y en favor de la libertad -aunque en un sentido nada claro-.
Que la elección [] sea realmente buena depende, según indica Aristóteles, de que el razonamiento sea verdadero y el deseo recto, lo cual presupone que, aunque de acuerdo con Sócrates la se incline siempre hacia el bien, sin embargo puede ejercerse mal si la razón se equivoca a la hora de valorar los diversos bienes o si el deseo es atrapado por las pasiones irracionales en lugar de tratar de alcanzar los mejores bienes que una razón verdadera le proponga, siendo incapaz de evitar que dicha razón quede ofuscada en sus planteamientos. y parecen guardar una total conexión en este último caso, mientras que en el primero parece que no.
Por otra parte y a pesar de la matización realizada en relación a la consideración aristotélica de que "la proaíresis es un deseo deliberado " (EN 1139a 22-23), sin embargo, conviene recordar que cuando Aristóteles delimita el sentido de la declara explícitamente que ésta no consiste en un deseo [] ya que se puede desear lo imposible, pero no tendría sentido decir que lo elegimos. A pesar de todo, me parece conveniente destacar lo que puede haber de razonable en esta afirmación en el sentido de que, del mismo modo que, como suele decirse, el movimiento se demuestra andando, igualmente la representa la auténtica demostración de la existencia de un "deseo deliberado". Claro está también que el hecho mismo de que podamos desear objetivos cuya elección no pueda realizarse hasta pasado un tiempo puede hacernos distinguir, desde el punto de vista lingüístico, la de la . Por ejemplo, uno puede desear realizar un viaje en determinada fecha, pero la elección real se produce cuando, llegado el momento, toma la decisión y la pone en práctica. Podría responderse a este punto de vista, sin embargo, que la elección o se realiza no en el momento mismo en que la acción física va a dar comienzo, sino en el momento inmediatamente posterior al de la , de manera que la significaría la simple finalización del proceso de deliberación []. El momento posterior en el que, llegado el día, decido subir al autobús o no significaría una ratificación o un rechazo de la anterior, pero, en cualquier caso, no se identificaría con ella como si se tratase del mismo acto. Por otra parte, no siempre se puede identificar la con la acción correspondiente, pues en el caso de la , como luego veremos, no es esto lo que ocurre .
Quiero destacar finalmente la afirmación aristotélica de que "la reflexión de por sí no pone nada en movimiento, sino la reflexión orientada a un fin y práctica []" (EN 1139a 35 - 1139b 1) como una nueva confirmación de lo que ya señalé en el punto 2, en el sentido de que para Aristóteles la razón no sólo delibera sino que también decide, haciéndose práctica. A través de los comentarios de Gauthier-Jolif hemos podido precisar el sentido de esta afirmación.
2.4. Y
Por otra parte y en cuanto la implica un proceso de deliberación , resulta conveniente, con miras al esclarecimiento de este concepto, centrarnos en el estudio de la virtud dianoética de la o "sabiduría práctica", por cuanto es ella la que, a través del reconocimiento de la bondad o maldad de los actos, hará posible una correcta y la correspondiente.
Es también a lo largo de la EN VI donde Aristóteles realiza un estudio detallado de las virtudes dianoéticas, y, de un modo más exhaustivo, de la virtud de la phrónesis. De ella dice Aristóteles que es "una disposición racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre" (EN 1140b 4-5). Es el hábito mediante el que somos capaces de deliberar bien; y el que mejor delibera es el que se propone "la consecución del mayor bien práctico para el hombre" (EN 1141b 12-14).
Por lo que se refiere a la phrónesis en su relación con la [entendimiento] y con la , Gauthier-Jolif consideran que mientras la se pronuncia en términos puramente teóricos, la tiene además un valor práctico e imperativo que la une con la decisión y la hace desembocar en la acción: "Ce qui caractérise la sagesse, c'est en effet que [...] elle aboutit à ce jugement impératif, c'est-à-dire moteur parce que pénétré de désir, qu'est la décision, et par la décision, à l'action-même [...] Ainsi la conscience s'arrête une fois qu'elle a juge qu'on doit agir; la sagesse va plus loin, elle commande l'action-même et ne s'arrête qu'une fois celle-ci effectivement posée" . Un poco más adelante y de un modo más explícito, si cabe, Gauthier-Jolif afirman que mientras la se contenta con juzgar, la debe mandar la acción: "cette conscience, c'est la synésis, qui se contente de juger; la sagesse, elle, doit aller plus loin, il lui faut commander l'action, aboutir à sa position effective" .
Junto a la afirmación de la necesidad de la para que la sea adecuada, Aristóteles hace referencia a la existencia de otros elementos que son considerados como condiciones necesarias para la existencia de la sabiduría práctica: se trata, en primer lugar, de la habilidad []. De ella dice Aristóteles que en sí misma ni es buena ni mala, pues esta capacidad sólo sirve para conducirnos hacia la consecución del objetivo propuesto, de manera que "si el blanco es bueno, la aptitud es laudable; si es malo es mera habilidad" (EN 1144a 25-26) (57). Indica un poco más adelante que "la phrónesis no es esa aptitud, pero no existe sin esa aptitud" (Idem 28-29). En el apartado correspondiente a la relación entre la proaíresis y el determinismo veremos que estas afirmaciones conducen, por un camino distinto, a las mismas conclusiones de carácter determinista que ya hemos podido observar desde otros planteamientos.
La segunda condición señalada por Aristóteles para la adquisición de la phrónesis es la bondad, pues "es imposible ser prudente no siendo bueno", ya que la sin bondad podrá servirnos para lograr un determinado fin, pero éste podrá ser bueno o malo. Sólo si la viene acompañada de bondad, el fin que se proponga será bueno. De manera que, esquemáticamente, podríamos reflejar esta relación de dependencia del siguiente modo:
sss
Es decir, la habilidad y la bondad aparecen como condición necesaria para la existencia de la , y, a su vez, la es la condición necesaria y suficiente para que la sea recta []. P.Aubenque resume acertadamente esta relación afirmando que "la prudence est donc l'habilité du vertueux" .
Este parece ser el sentido del texto aristotélico correspondiente a EN VI 12 1144a 19-36. Sin embargo, este punto de vista parece presentar dificultades que al menos conviene señalar, al margen de que seamos o no capaces de encontrarles la solución acertada. En efecto, según dice Aristóteles, "es imposible ser prudente no siendo bueno" (EN 1144a 35-36). Ahora bien, si la prudencia representa la condición necesaria para la posesión de la virtud en general y es en eso en lo que parece consistir la bondad, entonces ¿cómo se puede ser bueno previamente sin antes ser prudente? ¿Es posible que para Aristóteles exista una diferencia entre virtud y bondad, de manera que la bondad sea una cualidad natural previa a la posesión de la virtud? Quizá la solución pueda ser esa, en cuanto la posesión de la virtud se produce a partir de la sucesiva repetición de actos que nos conducen a la creación de hábitos, que, a su vez, nos capacitan para obrar rectamente y sin dificultad a fin de alcanzar los bienes más altos.
De no ser correcta esta interpretación nos encontraríamos con un círculo vicioso, en el sentido de que si la bondad es condición de la phrónesis, también la phrónesis es condición de la bondad, de manera que si uno se encuentra desposeído de la phrónesis no podrá alcanzar la bondad, y si no posee la bondad no podrá adquirir la phrónesis. Y, si esta interpretación es correcta, en tal caso nos encontramos ante una nueva aportación que fortalece la interpretación determinista de las doctrinas aristotélicas acerca del comportamiento, pues no sólo la habilidad, sino también la bondad sería algo innato y no el producto de una supuesta "libertad" humana de carácter no determinista.
Presentando esquemáticamente las dos interpretaciones de esta cuestión, tenemos lo siguiente:
1) Bondad + Habilidad Phrónesis
En esta primera interpretación la bondad aparece como requisito imprescindible para que la habilidad no sea una mera destreza, sino que permita la formación de la phrónesis. Pero en cuanto la bondad es presentada como una realidad fáctica, que se da o no se da, sin explicación de ninguna clase -lo cual sugiere más bien que se trata igualmente, como en el caso de la deinótes, de una cualidad innata con la que, de hecho, uno se encuentra o no-, en tal caso existiría una relación determinista entre estas condiciones de la phrónesis y la phrónesis misma, ya que dichas condiciones serían algo congénito, y, a la vez, condiciones necesarias y suficientes para la aparición de la phrónesis.
2)
=====>
Bondad Phrónesis
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Desde esta segunda interpretación, intentando dejar de lado la interpretación determinista, podría considerarse que la phrónesis propicia la aparición de la bondad; pero esta interpretación no se ajusta al texto aristotélico, en el que se afirma que la bondad previamente existente -y conjuntamente con la deinótes- propician la formación de la phrónesis.
Como podemos observar, esta interpretación entraña un evidente círculo vicioso, por lo que o bien habría que considerarla como un error en el planteamiento aristotélico o bien como una interpretación errónea de su pensamiento .
Adoptando una perspectiva individualista, Aristóteles afirma igualmente que los poseedores de la phrónesis buscan "su propio bien, y se piensa que eso es lo que debe hacerse" (EN 1142a 8-9); y, complementando este planteamiento, añade un poco más adelante que "quizá no es posible el bien de uno mismo sin administración doméstica y sin régimen político" (Ibid. 10-11). Fijémonos en que esta última parte de la cita afirma de manera inequívoca la prioridad del bien individual sobre el bien social, ya que "la administración doméstica" y "el régimen político" son defendidos como realidades valiosas en cuanto "quizá no es posible el bien de uno mismo" sin ellas, y por ello su valor -al menos aquí- aparece como instrumental y subordinado con respecto al bien individual.
Sin embargo y pese a la preeminencia que concede en este texto y en algunos otros a la phrónesis individual frente a la phrónesis doméstica y a la phrónesis política, las manifestaciones aristotélicas en relación a esta cuestión son oscilantes y no se mantienen inamovibles, ya que en otros momentos de su obra antepone el bien común al bien individual; así ocurre, por ejemplo, cuando afirma que "aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es más hermoso y divino para un pueblo y para ciudades" (EN 1094b 7-10).
Tal vez, como una especie de síntesis ante esta aparente oposición antitética entre el bien individual y el bien común, habría que tener en cuenta que, considerando la íntima vinculación que tanto para Aristóteles como para la sociedad griega en general había entre individuo y sociedad, resultaba difícilmente inteligible la idea de una felicidad individual despreocupada y al margen de la felicidad del grupo social al que uno pertenecía.
En cualquier caso y a pesar de este intento de conciliación, parece que los textos citados son realmente contradictorios entre sí, por cuanto en uno se concede prioridad al bien del individuo sobre la sociedad mientras que en el otro es el bien común el que se considera prioritario. En cualquier caso, ya en el apartado 2.2 hemos podido ver diversas opiniones, como las de Ross, Aubenque y Heller, según las cuales Aristóteles, a pesar de las declaraciones iniciales en sentido contrario, tiende progresivamente a situar el bien individual por encima del bien social.
Por otra parte, en cuanto es propio de los poseedores de la phrónesis la buena deliberación [], Aristóteles define esta actividad como "una rectitud conforme a lo conveniente para el fin aprehendido por la verdadera prudencia" (EN 1142b 30-33), de manera que la boulé será el puente intermediario entre la phrónesis y la proaíresis.
En relación a esta problemática relacionada con la phrónesis, Aristóteles critica el planteamiento socrático según el cual "todas las virtudes son especies de la phrónesis" (Ibid.) , y, por su parte, considera que existe una diferencia entre la phrónesis y las demás virtudes desde el punto de vista teórico y descriptivo; pero al mismo tiempo afirma que "con sólo poseer la phrónesis las tendrá todas" (EN 1145a 1-2), y ello le sitúa en una perspectiva muy semejante a la socrática, sobre todo si tenemos en cuenta que no parece claro que el "intelectualismo socrático" deba entenderse necesariamente en el sentido de que una simple y fría consideración intelectual sea por sí misma suficiente para dirigir la conducta, sino más bien en el sentido de que la auténtica sabiduría o phrónesis tiene a la vez un doble valor, el intelectual y el práctico. Recordemos, en este sentido, que, para Sócrates, la sabiduría consiste en vencerse a sí mismo, en ser dueños de las propias pasiones y de todas aquellas tendencias que puedan conducirnos a un comportamiento irracional que nos aleje del auténtico bien. Una "sabiduría" que no condujese a un comportamiento acorde con ella no sería auténtica sabiduría, sino sólo vanos pensamientos en los que no se cree en realidad, pues la única prueba de que uno se encuentra en auténtica posesión de la sabiduría es el hecho de que la profunda convicción acerca de su verdad le lleva necesariamente a comportarse de acuerdo con ella.
Tal vez y de modo involuntario Aristóteles interpretó la doctrina socrática de una manera excesivamente intelectualista, tratando, por su parte, de hacer un análisis del comportamiento humano que, si acaso y en lo fundamental, difería del socrático en la amplitud y detalle de sus estudios, pero no en su eje central, según el cual la explicación última del buen o del mal obrar radicaría en el hecho de la posesión o no de la phrónesis o "sabiduría práctica" .
Por otra parte y con respecto a esta misma temática relacionada con la phrónesis, aunque, como acabamos de ver a través de los textos citados, Aristóteles la relaciona con el conjunto de las demás virtudes de manera que la posesión de la phrónesis implica la posesión de todas las otras (EN 1145a 1-2), existe, sin embargo, algún texto en el que la relación entre la phrónesis y las demás virtudes parece incurrir en un círculo vicioso semejante al señalado al hablar de la relación entre bondad y phrónesis, de acuerdo con la segunda interpretación que he presentado anteriormente.
Concretamente, me refiero al texto que aparece en EN 1144a 29-36, del que presento dos versiones a fin de lograr una mayor clarificación: "Y la recta conformación de este ojo del alma [es decir, la phrónesis, citada en el renglón anterior] no se produce sin virtud [...] ya que los razonamientos de orden práctico tienen un principio, por ejemplo, 'puesto que el fin es este', o 'puesto que lo mejor es esto' [...], y este fin no aparece claro sino al bueno, porque la maldad nos pervierte y hace que nos engañemos en cuanto a los principios de la acción. De modo que evidentemente es imposible ser prudente no siendo bueno" .
Por su parte, Julio Pallí realiza la siguiente traducción del mismo texto: "Y esta disposición se produce por medio de este ojo del alma, pero no sin virtud [...] ya que los razonamientos de orden práctico tienen un principio, por ejemplo: 'puesto que tal es el fin, que es el mejor' [...] y este fin no es aparente al hombre que no es bueno, porque la maldad nos pervierte y hace que nos engañemos en cuanto a los principios de la acción. De modo que es evidente que un hombre no puede ser prudente, si no es bueno" .
Las diferencias existentes entre ambas traducciones son mínimas y, de hecho, no parecen diferir en cuanto a la interpretación del texto. Si acaso y en su última parte hay que señalar que la traducción de M.Araujo-J.Marías, al decir que "es imposible ser prudente no siendo bueno", podría admitir un doble sentido, de manera que en uno de ellos podría interpretarse que las cualidades de la phrónesis y la bondad moral van necesariamente unidas, mientras que, según el otro, Aristóteles podría estar diciendo que si previamente no se es bueno es imposible ser prudente. De hecho, esta última interpretación es la que sugiere la traducción de J.Pallí, al escribir que "un hombre no puede ser prudente, si no es bueno". Además, teniendo en cuenta el sentido global del texto, parece evidente que, efectivamente, esta última interpretación es la que realmente se corresponde con él, a pesar de que, de manera difícilmente comprensible, esta forma de enfocar la relación entre la phrónesis y la bondad moral representa un círculo vicioso, por cuanto si la bondad es imprescindible para alcanzar la phrónesis, también la phrónesis es imprescindible para alcanzar la bondad; así lo indica Aristóteles al afirmar textualmente que "no es posible ser bueno en sentido estricto sin prudencia ni prudente sin virtud moral [oukh hoîon te agathòn eînai kyríos aneu phronéseos, oudè phrónimon áneu tês ethikês aretês]" (EN 1144b 31-32).
Por su parte, Gauthier-Jolif, aunque no presentan una traducción de estas líneas, en relación a ellas realizan el siguiente comentario: "le vice détourne l'oeil de l'âme de la vraie fin de l'homme pour le tourner vers sa fin à lui, la seule que désormais l'oeil de l'âme puisse voir [...] Au contraire, la vertu garde l'oeil de l'âme tourné vers la fin véritable de l'homme, parce qu'elle est prête à accepter l'impératif rationnel qui sera la majeure du syllogisme de l'action vertueuse: "Telle est la fin et le bien suprême". Elle permet ainsi à l'habilité de s'épanoir en sagesse, car c'est bien à la sagesse qu'il appartient d'énoncer la majeure du syllogisme pratique, de dire la fin, en attendant qu'elle fasse faire les moyens" . A través de estas palabras podemos entender fácilmente que desde la interpretación de Gauthier-Jolif no existe una relación de simple paralelismo entre la virtud -o la bondad moral- y la phrónesis, sino una relación de condicionalidad, de manera que es la virtud la que permite que la phrónesis, como "ojo del alma", se vuelva hacia el fin verdadero del hombre .
Por otra parte, al margen del carácter por lo menos ambiguo del texto comentado, conviene indicar que, en cualquier caso, se aparta del enfoque aristotélico dominante respecto a esta cuestión, enfoque que es compatible con esta última cita, dando una interpretación de equivalencia entre esos tres conceptos en lugar de interpretarlos como si guardasen una relación de condicionalidad: de la bondad respecto a la phrónesis, y de la phrónesis respecto a la virtud moral; en este sentido y de forma absolutamente clara afirma Aristóteles que "con sólo poseer la prudencia [...] tendrá todas [las demás virtudes]" (EN 1145a 1-2), defendiendo ciertamente un enfoque mucho más próximo al socrático y que, además, no incurre en el posible círculo vicioso del anterior.
En este sentido y pasando por alto la ambigüedad recientemente señalada, la mayoría de los intérpretes del pensamiento aristotélico coincide en señalar que "la prudencia [phrónesis] no es sólo una virtud en sí misma: es la clave de todas las demás virtudes. Sin ella no es posible ser virtuoso" . Por su parte, el profesor Montoya Sáenz, desde una perspectiva semejante, juzga certeramente que "la doctrina de la sabiduría práctica [phrónesis] constituye desde luego la clave de toda la teoría aristotélica de la excelencia moral. Su papel fundamental consiste [...] en establecer ese punto medio [...] en cuya búsqueda consiste la excelencia moral" .
Como un último matiz de esta relación entre la proaíresis y la phrónesis, y, dado que la phrónesis implica la posesión de todas las demás virtudes, aunque no se identifique con ellas -como opinaría Sócrates-, Aristóteles concede una importancia más generalizada a la proaíresis, considerando que su área de influencia alcanza al conjunto de todas las demás virtudes y, en este sentido, afirma: "las virtudes son en cierto modo elecciones o no se dan sin elección [proaíresis]" (EN II 1106a 3-4). Posteriormente presenta una definición más completa y detallada de la virtud en la que nuevamente, como elemento esencial para su formación, aparece la proaíresis: "Es, por tanto, la virtud un hábito selectivo [proairetiké] que consiste en un término medio relativo a nosotros determinado por la razón y por aquella por la cual decidiría el hombre prudente" (EN II 1106b 35 - 1107a 2).
Esta conclusión es totalmente coherente con lo que anteriormente había dicho Aristóteles acerca de la phrónesis. Ahora bien, para señalar esa diferencia existente entre la phrónesis y las demás virtudes y para insistir en la importancia de la repetición de actos racionalmente elegidos, como elementos esenciales para la formación de esos hábitos en que consisten las "aretaí", Aristóteles destaca la importancia de la proaíresis considerándola como una condición esencial para la formación de los diversos tipos de "areté".
2.5. PROAIRESIS Y AKRASIA
Para completar esta exposición del concepto de proaíresis y aunque más adelante, al hablar de la akrasía, trataré más a fondo esta cuestión, me parece conveniente realizar ahora algunas observaciones acerca de la relación entre la proaíresis y la akrasía, pues se trata de una relación en la que, de nuevo, el pensamiento aristotélico no parece todo lo claro y coherente que sería de desear. Como luego veremos, el sentido general de la akrasía es el de una falta de control de la razón sobre los apetitos del alma irracional, los cuales podrían llevarla a decidirse por la realización de un bien inferior respecto a aquel que la razón hubiera contemplado como el mejor.
Sin embargo, hay textos en los que Aristóteles presenta el concepto de akrasía totalmente desvinculado de la proaíresis, y, en consecuencia, de la razón, por cuanto la proaíresis es aquel acto voluntario que se realiza como consecuencia de una reflexión racional previa. En este sentido, afirma Aristóteles que "el hombre incontinente actúa según sus apetitos, pero no eligiendo [ho akratès epithymôn mèn práttei, proairoúmenos d'oú]". Más adelante, en el punto 3.4.2., veremos que esta incompatibilidad entre proaíresis y akrasía queda restringida a sólo ciertas formas de akrasía. Por otra parte, en cuanto el concepto de proaíresis equivale al de una acción voluntaria de carácter racional y en cuanto desde el intelectualismo socrático asumido por Aristóteles, el hombre sólo obra mal por ignorancia, como consecuencia de esta situación, no podría producirse la akrasía si este concepto se entendiese en el sentido de una derrota de la razón por el apetito, situación equivalente a la representada por la derrota del bien auténtico por el bien aparente.
Ahora bien, Aristóteles observa el hecho de que efectivamente hay formas de comportamiento en las que se produce la akrasía y, por ello, trata de encontrarles una explicación que resulte compatible con su aceptación de la "paradoja socrática". Dicha explicación es, sobre todo, la que se corresponde con su doctrina del "silogismo práctico" que más adelante veremos con cierto detalle.
Sin embargo, puede tener cierto interés ahora hacer referencia, mediante un ejemplo, a la situación concreta en que podría producirse un auténtico conflicto entre la razón y los apetitos, de manera que estos últimos fueran capaces de provocar un cambio en las decisiones de la razón: en una partida de ajedrez la visión de una jugada en la que observamos que a corto plazo ganaremos una determinada pieza puede cegarnos hasta el punto de impedirnos descubrir la auténtica jugada que verdaderamente pudiera conducirnos al triunfo. Efectivamente, se da el caso de que en múltiples ocasiones jugamos mal a causa de una "obcecación" momentánea, pero no porque, en principio, deseemos jugar mal, sino porque no hemos sido capaces de realizar los cálculos más adecuados para efectuar la mejor jugada y porque, además, determinados estados psíquicos relacionados con el nerviosismo, la falta de interés, la preocupación por otros asuntos, etc., repercuten en una apreciación incorrecta de la situación de la partida y en la consideración errónea de cuál pueda ser la mejor jugada en un momento dado. Pero, en cualquier caso, parece que uno siempre elige [proaireî] y realiza en cada momento la jugada que considera mejor, y, en relación a este tipo de actos, parece que existe una total adecuación entre lo que pensamos y lo que hacemos en un momento dado. En este sentido, tal como decía Aristóteles en la cita inicial de este apartado, no podría darse ninguna relación entre proaíresis y akrasía.
Presentando un nuevo ejemplo, si se nos diera a elegir [proaireîn] entre dos sobres que contuvieran una cantidad desigual de dinero y nuestro deseo fuera el de conseguir la mayor cantidad posible -haciendo abstracción de cualquier otra circunstancia marginal-, parece evidente que, si supiéramos en qué sobre había más dinero, nuestra elección [proaíresis] se encaminaría hacia él de manera voluntaria y consciente, pero a la vez inevitablemente.
El problema de la akrasía parece darse, si acaso, cuando surge un conflicto entre lo que deseamos y lo que suponemos que debemos hacer, lo cual presupone aceptar la existencia de acciones que "deberíamos" hacer, al margen de que resulten congruentes o no con nuestros deseos. La contraposición entre deseo y deber o entre deseo y principio moral podría suponer implícitamente la aceptación del supuesto de que, aunque la satisfacción del deseo resultase personalmente más beneficiosa que el cumplimiento del deber, a pesar de todo, existiría el deber de realizar tal sacrificio. Ahora bien, en cuanto esta contraposición carezca de fundamento, habrá que considerar que en realidad sólo existen conflictos entre deseos, conflictos que, de acuerdo con el sentido de la proaíresis, intentamos resolver racionalmente, aunque no siempre lo consigamos a causa de la distorsión que los diversos componentes irracionales de nuestro psiquismo pueden provocar, impidiendo una proaíresis plenamente racional y objetiva.
En relación a esta cuestión, J.Mosterín refleja el hecho de que desde la perspectiva aristotélica se reconoce la existencia de auténticas elecciones racionales (proaíresis), pero también de ocasiones en que el hombre "es incapaz de cumplir sus propias órdenes, de llevar a cabo sus propios designios, por akrasía o debilidad de la voluntad" . Ante esta situación, Mosterín apunta hacia una interesante explicación relacionada con el carácter evolutivo del cerebro humano. Afirma, en este sentido, que "nuestro cerebro no es un órgano diseñado unitariamente por un ingeniero, sino el resultado chapucero de la yuxtaposición de diversos sistemas a lo largo de la evolución biológica. No siempre el córtex llega a las mismas conclusiones prácticas que el sistema límbico, no siempre nuestros diversos yos actúan al unísono, la desorientación y el conflicto interno están a la orden del día. Quizás nuestra voluntad unitaria y nuestras intenciones precisas son construcciones hipotéticas demasiado simplistas, y en el futuro habrán de ser sustituidas por herramientas conceptuales más complejas" . Esta explicación, evidentemente, no se corresponde en su forma con la aristotélica, pero, a pesar de todo, conviene señalar la existencia al menos de una semejanza en el sentido de que también Aristóteles intentó relacionar el fenómeno de la akrasía con determinados estados patológicos de nuestro organismo.
En cualquier caso, en el apartado correspondiente, trataré de ampliar el análisis aristotélico de este problema.
3. LA AKRASIA
En cuanto el problema de la akrasía está muy relacionado con la cuestión anterior y su esclarecimiento puede proporcionar una visión más completa de la interpretación aristotélica de la acción, a continuación pasaré a analizar su tratamiento de dicho problema, al que especialmente se dedica en el libro VII de la Etica Nicomáquea .
En el capítulo primero del libro VII Aristóteles menciona tres condiciones morales que deben rehuirse: el vicio [kakía], la incontinencia [akrasía] y la brutalidad [theriótes], y a continuación menciona, como condiciones morales opuestas, la virtud [aretè], la continencia [enkráteia] y la virtud sobrehumana [he hyper hemás areté]. Una vez realizado el estudio del vicio y dejando de lado el estudio de las otras condiciones morales, Aristóteles se centra en el tratamiento de la akrasía.
Para ello comienza estableciendo una comparación con diversas cualidades que, por diversos motivos, están incluidas en el campo semántico de la akrasía, de manera que, al clarificar la relación de estas cualidades con la de la akrasía, se esté en condiciones de delimitar y comprender mejor el sentido de este último concepto. Como antítesis de la akrasía Aristóteles menciona la enkráteia o continencia. Como cualidades que guardan cierta semejanza con éstas, menciona la malakía o blandura y la kartería o resistencia, de manera que mientras la akrasía y la enkráteia hacen referencia respectivamente a la falta de dominio o al autodominio frente al placer, la malakía y la kartería guardan una relación semejante, pero en lo referente al dolor. En principio, pues, habría un cierto paralelismo entre akrasía y malakía, y entre enkráteia y kartería. Por otra parte, tal como indico en el punto 3.4.1., Aristóteles, al analizar de modo detallado el fenómeno de la akrasía, considera que la malakía sería una variedad de la akrasía. Habría, pues, un sentido amplio y un sentido restringido del concepto de akrasía.
Sin embargo, según señala Hardie , estos tipos morales son distintos entre sí en el sentido de que un hombre fuerte [karterikós] podría ser incontinente [akratés], mientras que un hombre continente [enkratés] podría ser blando [malakós]; así, mientras el enkratés vence y el akratés es vencido por el placer, el karterikós vence y el malakós es vencido por el dolor. Otro paralelismo es el que se establece entre el continente y el virtuoso, en cuanto que el continente vence, pero es atraído por el placer, mientras que el virtuoso no siente atracción alguna por el placer. Finalmente hay que diferenciar entre el akratés y el akolastós, por cuanto el primero es vencido por el placer, mientras que el segundo lo busca abiertamente porque lo juzga bueno.
Por lo que se refiere al ámbito en el que se produce la akrasía, queda establecido progresivamente por Aristóteles clasificando los diversos placeres y llegando a la conclusión de que "la continencia y la incontinencia [...] están relacionadas sólo con los mismos objetos que el desenfreno y la templanza, y que es evidente que lo que se relaciona con otros objetos es un tipo de incontinencia, y es llamado incontinencia metafóricamente y no de manera simple" (EN 1149a 21-24). Anteriormente, en su clasificación de los placeres, Aristóteles había diferenciado los placeres del cuerpo relacionados con la comida y con el sexo, que son "necesarios", indicando que la templanza [sophrosyne] y la intemperancia [akolasía] se relacionan con ellos. Quedan, por tanto, excluidos de relación intrínseca con la akrasía los placeres relacionados con el honor, la victoria, la riqueza y también los placeres bestiales y morbosos que normalmente no son sentidos como placeres y sólo se muestran bajo ese aspecto como consecuencia de una mutilación, malos hábitos o naturalezas originariamente malas (EN 1148b 17-18).
Teniendo en cuenta que, como después veremos, la akrasía recibe una explicación determinista, no estará de sobra señalar cómo Aristóteles, al referirse a este último tipo de placeres -los "bestiales y morbosos"-, les da una interpretación igualmente determinista, ya que los considera como una consecuencia que vendría causada por una mutilación o por malos hábitos, o incluso por la propia naturaleza en cuanto originariamente fuese mala. La expresión "una maldad originaria" sería una contradicción en los términos desde la perspectiva de una moral absoluta, pero no lo es desde la perspectiva moral aristotélica en la medida en que tampoco pretende en líneas generales tener ese valor.
En relación con esta cuestión, Aristóteles hace una referencia explícita a la "paradoja socrática", según la cual "nadie obra contra lo mejor a sabiendas, sino por ignorancia" (EN 1145b 27-28) y, en principio, "parece" oponerse claramente a esta doctrina cuando, según el texto griego -cuya traducción dejo para más adelante- dice lo siguiente: "hoûtos men oûn ho lógos amphisbeteî toîs phainoménois enargôs" (EN 1145b 28-29); así que habrá que explicar esta forma de comportamiento "porque es evidente que el que se conduce con incontinencia, antes de ser dominado por la pasión, no cree que debe hacerlo" (Ibid.).
He dejado sin traducir la penúltima cita porque en ella aparece un término -"phainoménois"- que, según señala Hardie, admite diversas interpretaciones y porque, según se traduzca de un modo o de otro, ello podría suponer la existencia de una contradicción o no en el texto aristotélico, ya que, si más adelante Aristóteles admite que "parece ocurrir lo que Sócrates decía", no tendría sentido haber afirmado unas páginas antes, en relación a la opinión socrática, que "esta manera de razonar está en desacuerdo con lo que vemos claramente" -según la traducción de M.Araujo-J.Marías de dicha cita- o "contradice totalmente los hechos observados" -según el sentido de la traducción inglesa de Ross-. Esta contradicción podría desvanecerse si el término "phainoménois" se traduce no como "hechos observados" o algo semejante, sino como "opiniones aceptadas", traducción que, según Hardie, es igualmente legítima y que además no prejuzga que Aristóteles vaya a estar necesariamente de acuerdo con tales opiniones . La contradicción podría también evitarse sin necesidad de forzar el sentido del término "phainoménois" mediante una explicación del fenómeno de la akrasía que resulte compatible con el intelectualismo socrático. Veremos que eso fue precisamente lo que Aristóteles trató de realizar de un modo auténticamente brillante y, en líneas generales, acertado.
En relación a esta cuestión, según comenta Hardie, ya en el pasado siglo Cook Wilson consideraba que el capítulo tercero del libro VII de la EN, en el que se trata de la akrasía, no podía haber sido escrito por Aristóteles si, a la vez, se le consideraba autor del resto del libro VII, ya que mientras en general Aristóteles era contrario al intelectualismo socrático, "la solución alcanzada en el capítulo 3 afirma o implica que Sócrates estaba acertado cuando decía que esto [la akrasía] no podía producirse" . Cook Wilson, según comenta Hardie, cambió posteriormente su interpretación y aceptó la que consideraba que el capítulo 3 del libro VII está formado por dos versiones paralelas; de acuerdo con los críticos posteriores, Cook Wilson se convenció de que "las posibilidades de incoherencia" en los planteamientos aristotélicos iban mucho más allá de lo que podía suponerse. Aceptó, pues, que Aristóteles hubiera escrito esa dos versiones, pero, según Hardie, Cook Wilson nunca llegó a estar de acuerdo con la doctrina socrática por ser inconsistente con el resto de los escritos aristotélicos: "mientras que, frente a los hechos que he observado, no diría que la cosa sea imposible, no encuentro fácil atribuir a Aristóteles un lapsus tan grave como ese" .
Por su parte, Hardie está de acuerdo con Wilson y con Ross en la existencia de cierta incoherencia, pero piensa que se ha exagerado como consecuencia de una mala traducción "de la primera frase del capítulo 2 y de una traducción que por lo menos es altamente discutible de la cuarta frase del capítulo" .
Según Hardie, el problema queda planteado a partir de la oposición contradictoria de las tesis favorable y contraria a la existencia de la "akrasía" -esta última, defendida por Sócrates-. Las diversas exposiciones de Aristóteles acerca de esta cuestión "hacen que parezca obvio para Cook Wilson y para Ross que Aristóteles no tenía duda alguna acerca de la existencia de una 'lucha activa' (Cook Wilson) entre la razón y el deseo, en la cual la razón podía ser la perdedora" .
Hardie considera que la explicación aristotélica de la akrasía propéteia y de la akrasía asthéneia representan una crítica implícita a la doctrina socrática. Y, en consecuencia, en VII 2 "parece" que Aristóteles manifiesta su oposición más clara y directa al planteamiento socrático en la discutida cita anteriormente mencionada (EN 1145b 28-29), en la que el término "phainoménois", como ya hemos visto, era objeto de al menos dos traducciones claramente distintas: "hechos observados" y "opiniones aceptadas", la última de las cuales es asumida por Hardie, mientras que Ross defiende la primera.
Por otra parte, Hardie hace referencia a un artículo de G.E.L. Owen que considera que la interpretación de Ross de la cita anterior "convierte en inconsecuente la totalidad de la frase" , pues, a continuación, la frase prosigue preguntándose Aristóteles qué tipo de ignorancia tendría un hombre así, lo cual no tendría sentido si se considerase de antemano que es falso que actuemos por ignorancia. Por ello, Hardie está de acuerdo, en lo esencial, con la crítica de Owen, aunque no rechaza la traducción que hace Ross de "phainoménois" por "hechos observados", sino que da el término "hechos" un sentido más amplio, compatible con la doctrina socrática.
Más adelante Hardie considera que entre los conocimientos prácticos y los teóricos existen diferencias en cuanto que los primeros incitan a los hombres a comportarse de cierto modo. En su análisis de la cuestión cita a R.M.Hare, quien, en El lenguaje de la moral, propone definiciones estipulativas que convertirían en "analítico decir que todos hacen siempre lo que creen que deben hacer (en el sentido valorativo)" . Para Hare es lógicamente imposible asentir a una orden y al mismo tiempo desobedecerla: asentir sinceramente a una orden implica obrar en consecuencia cuando las circunstancias son las adecuadas y no hay impedimentos físicos ni psíquicos para actuar. En este sentido la postura de Hare es semejante a la socrática y, especialmente, a la aristotélica. Sin embargo, Hardie critica este planteamiento por estar basado en una mera estipulación lingüística.
Por mi parte, considero que la posición de Hare -así como la socrática, la platónica y la aristotélica, pues todas ellas en el fondo coinciden- es acertada . Mi propia interpretación de esta cuestión es plenamente coincidente con la de Hare; en este sentido, en Determinismo y Etica consideraba que "es la conducta efectiva que una persona realiza la que podrá indicarnos en cada caso qué principios y qué tabla de valores están determinando sus diversas decisiones de conducta" . Por otra parte, a lo largo de la presente tesis realizaré una defensa más extensa y detallada de este punto de vista y, más concretamente, del punto de vista de Hare, por cuanto presenta un paralelismo con la perspectiva aristotélica y por cuanto puede aportar puntos de vista interesantes para el esclarecimiento de esta cuestión.
Hardie considera que la postura aristotélica y la de Hare están bastante próximas por cuanto el concepto aristotélico de phrónesis hace referencia a una sabiduría que es práctica. De hecho, Aristóteles considera que la posesión de la phrónesis es incompatible con la akrasía. El phrónimos se caracteriza por saber actuar y por poner en práctica dicho conocimiento.
Consecuente con este mismo planteamiento, en EN VII 3 Aristóteles señala que lo que en el pensamiento teórico corresponde a una conclusión, en el pensamiento práctico es una acción (1147a 26-28). Y, de acuerdo con esta afirmación, nuevamente sería absurdo sugerir "que pudiéramos obrar contra una conclusión de nuestro pensamiento práctico" .
En EN 1146b 32-35, después de algunas consideraciones preliminares, Aristóteles se plantea el problema de la diferencia teórica entre "hacer lo que no se debe poseyendo el conocimiento, pero sin tenerlo en cuenta, y teniéndolo en cuenta; esto último parece extraño, pero no el obrar mal sin tener en cuenta el conocimiento". A la hora de la verdad, esta extrañeza que Aristóteles manifiesta ya, ante la suposición de que se pudiera obrar conscientemente en contra de aquello que el entendimiento presentase como bueno, se convierte en el estímulo que le lleva a tratar de explicarse el problema y a adoptar finalmente, como luego veremos, una solución que en sus aspectos fundamentales no se aleja de la socrática, aunque con un tratamiento más elaborado que el que nos ha llegado referido al pensamiento socrático. También es verdad que al no haber dejado Sócrates ningún testimonio escrito de su pensamiento, no podemos conocer hasta qué punto llegó a profundizar en el tratamiento oral de esta teoría; en cualquier caso, por lo que se refiere a esta cuestión, son especialmente relevantes los testimonios de Platón y de Aristóteles para conocer al menos que fue Sócrates quien la presentó por primera vez.
Por otra parte, hay que reconocer igualmente el mérito aristotélico por cuanto, a través de sus reflexiones, realizó un profundo análisis psicológico que contribuyó decisivamente a clarificar el problema mencionado.
Efectivamente, como podremos comprobar a partir del análisis de una serie de textos aristotélicos, su tratamiento de la akrasía fue especialmente exhaustivo, analizándola en sí misma, en sus diversas modalidades, en sus diferencias con otra modalidad del carácter como es la de la "akolasía" o desenfreno, en su relación con la phrónesis, y, en definitiva, en su acertada comparación de esta forma de comportamiento con una enfermedad.
Realizaré a continuación una descripción de cada uno de estos aspectos del estudio aristotélico, acompañándolo del comentario correspondiente cuando ello parezca oportuno.
En primer lugar, respecto a la descripción realizada por Aristóteles del fenómeno de la akrasía, podemos constatar, a través de algunas citas, que el sentido que tiene este término queda perfilado de manera bastante precisa, aunque manteniendo latente una problemática no resuelta de forma clara. Así, por ejemplo, cuando afirma que "la incontinencia es o apresuramiento o debilidad; unos, en efecto, reflexionan, pero llevados por la pasión, no se atienen después a sus resoluciones, y otros, por no reflexionar, son arrastrados por la pasión" (EN 1150b 18-21), en este texto podemos observar que por el concepto de akrasía se entiende o bien una situación en la que se establece una oposición entre la razón y la pasión, en la que esta última triunfa sobre la primera, o bien una situación en la que la razón ni siquiera llega a actuar para enfrentarse a la pasión, de manera que la pasión se impone directamente sin ningún tipo de colisión con aquella. En este último caso, sin embargo, no queda claro en qué sentido podría haber akrasía, al menos en cuanto etimológicamente dicho término hace referencia a una carencia de autodominio y en cuanto para que se dé tal autodominio tendría que suponerse la existencia de una realidad que pretendiese o "debiera" dominar y no lo lograse.
Más adelante, en EN 1152a 22-27, Aristóteles afirma que "el incontinente [akratés] se parece a una ciudad que decreta todo lo que debe decretar y que tiene buenas leyes, pero no hace ningún uso de ellas [...] El malo [ponerós] es semejante, en cambio, a una ciudad que hace uso de sus leyes, pero de leyes malas". A través de esta nueva cita podemos ya poner de relieve la existencia de dos cualidades esenciales en el fenómeno de la akrasía: en primer lugar, que no está reñida con la posesión de razón y de capacidad para saber cuál es la acción más conveniente, y, en segundo lugar, que, a pesar de ello, la decisión puede encaminarse hacia la realización de actos contrarios a la razón. Por otra parte, encontramos aquí también una referencia comparativa entre el akratés y el ponerós, considerando que el primero usa bien de la razón -por lo menos a la hora de teorizar acerca del valor de las acciones- y el segundo no. Pero también que, a pesar de estas diferencias, el resultado de sus actos viene a ser el mismo en cuanto ambos se conducen de forma incorrecta: el primero porque no se atiene a los dictados de la razón, y el segundo porque, al no disponer de leyes auténticamente racionales y encaminadas hacia la consecución del bien, su conducta es irracional por sí misma y le aleja del bien mayor.
El fenómeno de la akrasía, que parece estar en contradicción con la doctrina de la paradoja socrática, llevará a Aristóteles a tratar de encontrar una explicación de por qué no siempre se actúa de acuerdo con lo que racionalmente se juzga como mejor, explicación que analizaré más adelante. Aristóteles, igual que Platón, hace referencia a la famosa paradoja socrática indicando que Sócrates negaba la existencia de la akrasía y consideraba que la aparente conducta en la que la razón se mostraba como vencida era debida a la ignorancia. Así lo manifiesta Aristóteles en EN 1145b 25-28: "Sócrates, en efecto, se oponía absolutamente a esta idea [de la existencia de la akrasía], sosteniendo que no hay incontinencia, porque nadie obra en contra de lo mejor a sabiendas, sino por ignorancia".
La solución aristotélica, como podremos comprobar, supondrá un replanteamiento de la paradoja socrática, pero no un rechazo absoluto de ella. Aristóteles realizará profundos análisis psicológicos para tratar de explicar el acto voluntario en general y la akrasía en particular, en cuanto esta modalidad de acto voluntario parece escapar a una explicación auténticamente racional; sin embargo, los diversos enfoques aristotélicos seguirán ligados al intelectualismo socrático. Así lo reconocen Gauthier-Jolif, quienes además consideran de modo negativo esta dependencia: "Aristote est demeuré impuissant à sortir du schéma intellectualiste de Socrate, et c'est cette insuffisance de sa psychologie morale qui pèse lourdement sur sa théorie de l'incontinence" . Para Gauthier-Jolif es el hecho de no haber tenido en cuenta el papel de la voluntad lo que determina que Aristóteles haya sido incapaz de superar la doctrina socrática: "Si l'on ignore la volonté, il faut nécessairement admettre la théorie socratique de l'incontinence" (83). Mi punto de vista sobre esta cuestión difiere de la opinión de estos críticos y se aproxima a la aristotélica así como a la de diversos pensadores actuales, de los que más adelante hablaré, en cuanto defienden explicaciones sobre el acto voluntario que en sus aspectos más esenciales coinciden con los planteamientos aristotélicos.
Como un anticipo de lo que posteriormente va a ser el intento aristotélico de solución de este problema a través de su doctrina del "silogismo práctico", Aristóteles presenta de manera crítica un primer ensayo de solución que realmente no comparte, y según el cual "hay quienes en parte están de acuerdo con esta tesis y en parte no: conceden que nada tiene más fuerza que el conocimiento; pero no conceden que ninguno obre contra lo que le parece mejor, y por esta razón dicen que el incontinente, cuando es dominado por el placer, no tiene conocimiento, sino sólo opinión" (Ibid. 1145b 32-36).
Aristóteles, efectivamente, no está de acuerdo en que la akrasía haya de ser explicada a partir de una sustitución del conocimiento por la opinión. El motivo de su desacuerdo lo explica a continuación indicando que si la causa de este fenómeno "es opinión y no conocimiento, y no es fuerte la convicción que se opone a la pasión, sino floja, como en los que dudan, tendríamos indulgencia con el que no se atiene a ella enfrentado con deseos violentos, y para la maldad no tenemos indulgencia". De hecho, un poco más adelante insiste en la idea de que "en cuanto a que es una opinión verdadera y no un conocimiento lo que contrarían [los incontinentes] al conducirse incontinentemente, no hace diferencia alguna para nuestro argumento; en efecto, algunos de los que sólo tienen opiniones, no por eso dudan, sino que creen saber rigurosamente" (EN 1146b 23-26).
Por este motivo, habrá que buscar la causa de la akrasía no en la distinción entre conocimiento y opinión junto con la consideración de que la akrasía se produzca cuando en la mente sólo exista una situación de opinión, sino en la existencia de otros factores no intelectuales que tienen fuerza suficiente para conseguir que nuestras decisiones no se amolden a los dictados de la razón.
En conexión con este problema y aplicando para su correspondiente solución conceptos fundamentales de su metafísica, como son los de potencia [dynamis] y acto [enérgeia], Aristóteles manifiesta que "puesto que empleamos la palabra 'saber' en dos sentidos (en efecto, tanto del que tiene conocimiento pero no lo usa, como del que lo usa, se dice que saben), habrá diferencia entre hacer lo que no se debe poseyendo el conocimiento, pero sin tenerlo en cuenta, y teniéndolo en cuenta; esto último parece extraño, pero no el obrar mal sin tener en cuenta el conocimiento" (Ibid. 30-35). Por este camino comienza, pues, a vislumbrarse la solución aristotélica a la paradoja socrática, manifestando su acuerdo con Sócrates cuando el conocimiento está en acto, pero explicando, sin embargo, que la akrasía es real, y ello es así porque hay situaciones en las que el conocimiento sólo está en potencia por los motivos que más adelante veremos.
A través de este planteamiento se bosqueja lo que más adelante quedará desarrollado, haciendo referencia a la fuerza que los deseos tienen para conseguir que la premisa menor de un silogismo práctico - que es, según declara Aristóteles, la que manera más inmediata determina la acción- pueda ser modificada y, consecuentemente, se modifique también la conclusión y la acción correspondiente. Por otra parte y como veremos más adelante, la conclusión del silogismo práctico -y la acción correspondiente- pueden variar por otros motivos no relacionados con la premisa menor.
Aunque esta cuestión será objeto de un posterior desarrollo, resulta de interés hacer ya referencia como aclaración complementaria a un párrafo del Tratado del Alma especialmente significativo. En efecto, dice Aristóteles en él que "los apetitos pueden entrar en colisión o conflicto entre sí, cosa que ocurre cuando y donde la razón y el deseo son opuestos, y ello ocurre en los seres que tienen sentido del tiempo; la mente, en efecto, nos mueve a resistir mirando al futuro, mientras que el deseo sólo mira al presente, porque lo que es momentáneamente agradable parece ser absolutamente agradable y absolutamente bueno, ya que el deseo no puede mirar al futuro" . La importancia de este texto radica especialmente en la introducción del concepto de tiempo como elemento esencial que sirve para explicar los conflictos entre la razón y los deseos. A la hora de valorar los distintos bienes, el deseo sólo tiene presentes los bienes de manera intemporal -"el deseo no puede mirar al futuro"-, mientras que, para Aristóteles, la razón puede comparar el bien presente con el bien futuro, y, en general, las diversas consecuencias que pueden derivarse a partir de la elección de un determinado bien. En consecuencia, cuando la razón sea lo que nos guíe, elegiremos la mejor acción, mientras que, si el deseo es suficientemente intenso, hasta el punto de ser capaz de debilitar la capacidad racional impidiéndole calibrar adecuadamente el valor objetivo de los diversos bienes, nuestra elección se encaminará hacia el bien presente, aunque no sea el mejor.
Conviene, por otra parte, matizar el planteamiento aristotélico en el sentido de que, más que a la razón, habría que reconocer esa capacidad a una combinación de razón e imaginación, ya que la función de la razón es básicamente formal y requiere de un material en relación al cual se aplique. Dicho material puede ser objeto directo de la percepción sensible o de la imaginación, en cuanto esta capacidad nos permite representarnos mentalmente diversos objetos existentes en el mundo externo o en la fantasía, y, a partir de esa representación, se ejerce mediante la razón una labor de comparación entre ellos y relacionada también con la búsqueda de las conexiones que guardan con las exigencias que emanan de nuestra naturaleza.
En cualquier caso, por lo que se refiere a la diferencia entre esas dos posibilidades -la de atender exclusivamente al placer del momento o la de contemplar comparativamente el bien del momento junto con otros posibles bienes futuros-, resulta muy acertada esta consideración aristotélica a la hora de profundizar en la comprensión de la complejidad del proceso psíquico que culmina en la acción.
Por otra parte, para ser justos a la hora de valorar este planteamiento, hay que recordar que su origen lo tenemos ya en Platón cuando en el Protágoras indicaba que las cosas que son de un mismo tamaño o los sonidos que tienen una misma intensidad, nos parecen mayores o más intensos cuando están o se producen más cerca de nosotros que cuando están o se producen a mayor distancia. Al hablar Platón del tamaño de los objetos o de la intensidad de los sonidos está refiriéndose, a través de esta comparación, a los placeres; y, al hablar de la distancia, al conjunto de cicunstancias que pueden conducirnos al error a la hora de valorarlos. La "métrica" o "arte de medir", anticipo de la phrónesis aristotélica, nos servirá para valorar con objetividad los diversos bienes, eligiendo con acierto, y será la mejor garantía con miras a poder alcanzar la felicidad . Aunque Platón no menciona aquí el tiempo de forma explícita, su referencia a la distancia es una manera de sugerir, mediante esta figura espacial, lo que en Aristóteles aparece afirmado haciendo referencia al tiempo. Precisemos, sin embargo, que el planteamiento platónico pretende tener un carácter más general, que incluye no sólo el tiempo sino también otros factores relacionados con la mayor o menor intensidad del placer y con su posible acompañamiento de una mezcla de dolor, etc., de manera que es esa valoración conjunta la que nos lleva a sopesar cualquier alternativa y a adoptar la decisión consecuente.
3.1. AKRASIA Y HEDONE
En cuanto el fenómeno de la akrasía en su sentido más estricto se encuentra íntimamente ligado con la hedoné, conviene realizar algunas consideraciones complementarias acerca de este concepto, en relación al cual ya escribí en el punto 2.1.
El análisis del fenómeno de la akrasía podría inducirnos a creer que la postura aristotélica frente al placer fuera de crítica y de rechazo. Sin embargo, ya en el punto mencionado hemos podido ver cómo lo que Aristóteles hace es, por una parte, diferenciar entre placeres nobles y placeres corporales, considerando mejores los primeros que los segundos, en cuanto se corresponden con las actividades más propias de la naturaleza humana, y, por otra, señalar que lo que realmente es censurable es el exceso por lo que se refiere a la búsqueda de los placeres corporales en cuanto ello se realiza a costa de las actividades y placeres más nobles procedentes de la razón, pues "la práctica del apetito aumenta la tendencia congénita, y si son grandes e intensas desalojan el raciocinio. Por esto los apetitos deben ser moderados y pocos, y no oponerse en nada a la razón" (EN 1119b 9-12).
En lo fundamental, como hemos podido ver, el fenómeno de la akrasía implica una situación conflictiva entre la razón y el placer, de manera tal que, siendo la razón la facultad que debe mandar y dirigir los actos de proaíresis, sin embargo, es derrotada o simplemente dejada de lado a causa de la fuerza que en diversas ocasiones adquiere la atracción momentánea del placer. El rechazo de la akrasía, considerada como una especie de enfermedad o debilidad de la voluntad, podría contribuir a que asociásemos ese fenómeno con una condena paralela de los placeres, pero, como ya sabemos, no es esa la postura de Aristóteles, a pesar de existir algún texto aislado que haya podido inducir a reforzar esa idea, como el de la traducción anteriormente citada, según la cual "los placeres no son en absoluto un bien" (EN VII 11 1152b 12-13), texto cuyo sentido queda prácticamente anulado por el contrapeso de todos los demás textos claramente favorables al placer. Por otra parte además, la propia traducción del texto griego -o los manuscritos originarios- tal vez hayan podido cambiar la finalidad perseguida por Aristóteles en dicho enunciado, pues no es lo mismo decir que "los placeres no son en absoluto un bien", que decir que "los placeres no son en absoluto el bien".
Para dejar definitivamente zanjada esta cuestión citaré a continuación algunos textos que, debido a su claridad, apenas requerirán de ningún comentario. Así, por ejemplo, en EN VII 11 1152b 22-23, comienza puntualizando Aristóteles que el placer no es el bien supremo "Y que el bien supremo no es el placer, lo demuestra el que el placer no es fin, sino devenir", lo cual es al menos, aunque de manera restrictiva, una forma implícita de reconocer que sí es un bien, aunque no sea el bien supremo. Así lo afirma, efectivamente, a continuación "Que de esto no se sigue que el placer no sea un bien ni lo mejor resulta claro de estas consideraciones" (EN 1152b 25-26). La diferencia que observamos entre estas dos citas es, en primer lugar, el hecho de que en la primera niega que el placer sea el bien supremo, mientras que en la segunda no sólo afirma que es un bien, sino que incluso, de modo aparentemente contradictorio con la cita anterior, tampoco descarta que el placer sea "lo mejor", lo cual parece equivaler a "bien supremo" -aunque, sin duda, debe haber diferencias en cuanto al sentido global de ambas expresiones, pues, en base al conocimiento general de la ética aristotélica, tendríamos que afirmar que el bien supremo es la felicidad -eudaimonía- derivada de la actividad propia de nuestra esencia, actividad consistente en la vida teorética (bíos theoretikós), aunque esa vida y esa felicidad vayan plenamente ligadas al placer (hedoné) más puro.
En textos posteriores Aristóteles se ratifica en esta misma consideración; así, por ejemplo, cuando en el capítulo siguiente afirma "que el bien supremo sea un placer, nada lo impide, aun cuando algunos placeres sean malos" (EN VII 13 1153b 7-9); y pocas líneas más abajo insiste en esta misma consideración al indicar nuevamente que "el hecho de que todos los animales y hombres persiguen el placer es una señal de que, en cierto modo, el placer es el bien supremo" (EN VII 13 1153b 25-27). En esta última cita conviene remarcar, sin embargo, el hecho de que la utilización de la expresión "en cierto modo" [pos] deja abiertas las puertas para realizar las distinciones pertinentes, de forma que, a pesar de reconocer al placer tan alto valor -lo cual, como el propio Aristóteles indica, había sido ya defendido por Eudoxo entre otros, y, por lo tanto, no era una doctrina nueva- insiste finalmente, igual que ya lo había hecho en el libro I, en que el bien supremo en sentido absoluto -y no sólo "en cierto modo"- es la felicidad.
En este sentido es en el que, en EN X 1 1172b 29-34, considera Aristóteles que Platón prueba que "el bien no es el placer; en efecto, la vida agradable es más apetecible con sabiduría que sin ella, y si la mezcla es mejor, el placer no es el bien, porque el bien no puede hacerse más apetecible por añadírsele nada. Es evidente que tampoco puede ser el bien ninguna otra cosa que se haga más apetecible al añadírsele algo que sea bueno en sí mismo".
El placer, pues, queda descartado como bien supremo porque, si lo fuera, no sería susceptible de incremento al añadírsele alguna otra cosa, que es lo que de hecho sucede, ya que el placer se produce y se incrementa como consecuencia de cierta actividad -la sabiduría, por ejemplo-, que, por ese mismo motivo, es superior al placer.
Por ello señala Aristóteles que "el placer perfecciona la actividad [...] como cierta consumación, como la juventud a la flor de la vida" (EN X 4 1174b 32-34). El placer se nos presenta en cierto modo, pues, como algo accidental que "perfecciona" o termina de dar su plenitud a la felicidad, entendida como la actividad esencial consistente en "vivir bien y obrar bien".
Del placer, igual que de la felicidad, afirma Aristóteles que se los quiere por ellos mismos y no por ninguna otra finalidad. Pero así como el placer requiere como condición la existencia previa de una actividad de la cual derive, la actividad en la cual consiste la felicidad es autosuficiente, y opina Aristóteles que se busca por ella misma, aunque de ella nada derivase, o sea, aunque no proporcionase placer. Este sería el caso de la vida teorética, actividad que se identifica con el bien del hombre, por ser la racionalidad la esencia del hombre.
Por otra parte y a pesar de su valoración tan importante respecto al placer, Aristóteles indica igualmente sus aspectos negativos. De ellos ya hemos indicado que el inconveniente fundamental es el que se refiere a los apetitos o placeres corporales, pero no por sí mismos -"ya que todos los hombres disfrutan, en cierto modo, con los manjares delicados, los vinos y los placeres sexuales" (EN VII 14 1154a 18-19)-, sino sólo en cuanto que, si son excesivos, "desalojan el raciocinio" y se convierten, por tanto, en un impedimento para el ejercicio de la actividad más propia del hombre.
Además hay placeres corporales que por sí mismos son vergonzosos, como los que goza el que posee una mala naturaleza de forma congénita o por un hábito; mientras que otros placeres "son remedio de una necesidad o carencia, y tener es mejor que subsanar" (EN VII 1153a 34 - 1153b 1); de todos modos, estos últimos "son buenos por accidente" (EN VII 1153b 1-2), pues "cuando no son nocivos, no hay nada censurable en ello" (EN VII 1153b 4-5).
De manera resumida, ésta es la doctrina aristotélica sobre el placer y la felicidad. En ella, aunque no quiero detenerme a comentarlos, existen al menos dos puntos discutibles en primer lugar, resulta discutible la afirmación de que el placer no añada nada a la felicidad mas que un perfeccionamiento o, utilizando la expresión poética de Aristóteles, que simplemente equivalga a "la flor de la vida". Si anteriormente el motivo que le ha llevado a descartar el placer como bien supremo era que, en tal caso, no sería susceptible de incremento, ahora, al considerar que el placer es una "perfección" de la felicidad, ello representa una forma disimulada de reconocer que también la felicidad es susceptible de incremento, por lo que se le podría poner la misma objeción que al placer; en segundo lugar, es también discutible que la vida teorética -en la cual consiste la felicidad- o cualquier otra actividad sean elegibles por sí mismas aunque no fueran acompañadas de placer... Parece que Aristóteles separa excesivamente los conceptos de placer y felicidad, y que de ahí derivan los problemas mencionados.
Aceptando dicha separación, tendría razón al dar prioridad a la felicidad sobre el placer; fundamentalmente porque la felicidad sería autosuficiente y condición necesaria para el placer, mientras que el placer dependería de la felicidad misma y sería su consecuencia. En cualquier caso, Aristóteles insiste en que "el placer debe hallarse mezclado con la felicidad" (EN X 7 1177a 23).
La doctrina de aquellos filósofos que, al igual que Epicuro, identifican placer y felicidad parece en último término más acertada que la aristotélica, en cuanto esta última disocia innecesariamente el sentido de ambos términos. Entre placer y felicidad puede haber diferencias ligadas al carácter temporalmente más limitado del primero frente al carácter más duradero de la segunda, pero no parece que existan diferencias tan importantes como para considerar estos conceptos como radicalmente distintos desde el punto de vista cualitativo.
3.2. AKRASIA, ETICA MATERIAL Y ETICA FORMAL
En su tratamiento de la akrasía y en otros que más adelante analizaré hay momentos en los que Aristóteles comienza a plantearse el problema de la moral desde perspectivas que preludian la distinción posterior entre los conceptos de ética material y ética formal, percibiéndose en Aristóteles cierta inclinación a valorar mayormente la primera que la segunda, aunque no de manera coherente y constante.
Así, por lo que se refiere a esta valoración positiva de la ética material, Aristóteles observa que "resulta de cierto razonamiento que la insensatez acompañada de incontinencia es una virtud; en efecto, el hombre hace lo contrario de lo que juzga bueno debido a su incontinencia; pero juzga que lo bueno es malo y no se debe hacer, de suerte que hará lo bueno y no lo malo" (EN 1146a 26-30). Es decir, que la incontinencia queda valorada en este caso como algo positivo por cuanto, al haber juzgado erróneamente acerca de lo bueno y lo malo, elegimos el bien, creyendo haber elegido el mal. Al mismo tiempo se deja de valorar como un elemento fundamental de la moralidad la intención del agente, elemento que resultaría esencial desde la perspectiva de la ética formal.
Esta es, al menos, la actitud predominante en los planteamientos aristotélicos, aunque en otras ocasiones llega a valorar explícitamente la intención como un elemento fundamental de la virtud y del carácter, por lo que, en esta misma medida, se aproximaría a los planteamientos propios de la ética formal. En este sentido, afirma, por ejemplo, que "en las amistades fundadas en la virtud, [...] es una especie de medida del beneficio la intención, porque lo principal de la virtud y del carácter está en la intención" (EN VIII 1163a 21-24). En este mismo sentido, en la Etica Eudemia afirma Aristóteles que "alabamos y censuramos a todos los hombres considerando su intención más que sus obras" .
Por otra parte, la expresión "symbaínei dè ék tinos lógon [resulta de cierto razonamiento]", con la que comienza la anterior cita de la Etica Nicomáquea, parece sugerir que Aristóteles no se sentiría identificado de manera inequívoca con tal planteamiento. De hecho, presenta a continuación la hipótesis correspondiente a lo que podría considerarse como una situación típica de las que son valoradas positivamente desde la óptica de una ética formal. En efecto, señala a continuación que "el que actúa por convicción y persigue el placer deliberadamente podría parecer mejor que el que lo hace no por razonamiento, sino por incontinencia" (EN 1146a 30-32). Sin embargo, la expresión empleada por Aristóteles -"àn dóxeien [podría parecer]"- sirve para mostrar la perplejidad del propio Aristóteles ante esta conclusión que no se atreve a formular de manera categórica. Y, además, el motivo por el que se juzga mejor no se relaciona especialmente con el hecho de que actúe por convicción, sino con el hecho de que precisamente por eso, "si hiciera por convicción lo que hace, al ser convencido de lo contrario, dejaría de hacerlo" (EN 1146a 34 - 1146b 1), mientras que el incontinente "convencido de otra cosa, no deja por eso de hacer lo que hace" (Ibid.).
En definitiva, pues, Aristóteles se muestra ya, hasta cierto punto, consciente de la diferencia entre una ética material y una ética formal, conceptos que en épocas posteriores serán tratados de manera más elaborada. Y, aunque haya juzgado positivamente el obrar de acuerdo con las propias convicciones -ética formal, sin llegar a serlo en un sentido tan estricto como el kantiano-, sin embargo parece considerar como algo más esencial el acertar en ellas, en cuanto que lo que más importa es alcanzar el bien objetivamente mayor, y, en este sentido, su punto de vista se aproxima con mucha mayor claridad al de una ética material. No olvidemos, por otra parte, que una ética formal en sentido estricto es aquella en la que el principio que orienta la conducta es el del cumplimiento del deber por el deber mismo, al margen de cualquier consideración respecto a un posible bien que pueda derivar de un comportamiento semejante. Y, en este sentido, es evidente que la ética aristotélica no podía ser formal, puesto que en ella de lo que se trata es de saber cómo debemos actuar a fin de alcanzar la "eudaimonía" como máximo bien al que todos aspiramos necesariamente.
Como una última confirmación de este carácter material de la ética aristotélica, tengamos en cuenta la serie de ocasiones en las que, reflexionando acerca del valor de la virtud y el valor de la felicidad, se pronuncia de manera inequívoca respecto al valor superior de esta última frente a la primera.
Así, en EN 1097b 1-7 en relación a la felicidad afirma que "la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, el entendimiento y toda virtud los deseamos ciertamente por sí mismos (pues aunque nada resultara de ellas, desearíamos todas estas cosas), pero también las deseamos en vista de la felicidad, pues creemos que seremos felices por medio de ellas. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra". A pesar, pues, de que Aristóteles concede a la virtud, al placer, a los honores, etc, un cierto valor autónomo -pues "los deseamos ciertamente por sí mismos"-, sin embargo, podemos advertir también su inferioridad y subordinación con respecto a la felicidad, por cuanto mientras ésta "la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa", las virtudes las deseamos también "en vista de la felicidad, pues creemos que seremos más felices por medio de ellas".
Una consecuencia especialmente importante, que más adelante será objeto de un análisis especial, es el hecho de que -utilizando la terminología kantiana- los imperativos de la ética aristotélica en ningún caso podrán tener un carácter categórico, sino solamente hipotético, por cuanto toda virtud y todo supuesto deber sólo lo serán en cuanto se presenten como condiciones para alcanzar la felicidad, fin último de la conducta. Tengamos en cuenta, además, que incluso cuando Aristóteles afirma que también deseamos las virtudes por sí mismas, dice simplemente que las deseamos, y no que tengamos el deber absoluto de intentar adquirirlas y de actuar de acuerdo con ellas. Y esta forma de expresarse es especialmente significativa en favor de la opinión antes expresada.
La consideración de la virtud como objeto del deseo y no como objeto del deber es, por cierto, la única que puede encajar adecuadamente con la perspectiva del determinismo psicológico, ya que, como diría Kant, la afirmación del deber en un sentido absoluto presupondría el postulado de una libertad de carácter no determinista.
Para finalizar esta exposición inicial del fenómeno de la akrasía creo conveniente expresar mi desacuerdo con D. Ross, quien, en su estudio sobre Aristóteles, sigue considerando que el tratamiento aristotélico de este fenómeno es demasiado intelectualista y que -según su interpretación- "lo que falta a esta teoría formal es el reconocimiento del hecho de que la incontinencia no se debe a un defecto de conocimiento, sino a la debilidad de la voluntad" . Esta opinión no me parece defendible, sobre todo si la consideramos como una afirmación absoluta y categórica; pues, como explico al comienzo del apartado 3.4.1., Aristóteles diferencia dos formas de akrasía, una de las cuales es considerada como consecuencia del apresuramiento, mientras que la otra provendría precisamente de la debilidad "akrasías dè tò mèn propéteia tò d'asthéneia..."(EN 1150b 18-19). Dejo para ese punto un análisis más detallado de estas diferentes formas de akrasía.
3.3. AKRASIA Y AKOLASIA
Antes de pasar al análisis de las distintas formas de akrasía y como una manera de comenzar a profundizar en este concepto, parece conveniente que nos detengamos en el estudio comparativo que hace Aristóteles entre la akrasía o incontinencia y la akolasía -desenfreno o vicio-. Se trata de dos conceptos que conviene diferenciar y que, por otra parte, no parece difícil hacerlo. Así, respecto al "akólastos", dice Aristóteles que "obra deliberadamente, creyendo que siempre se debe perseguir el placer presente" (EN 1146b 21-22), mientras que el akratés "no lo cree pero lo persigue" (EN 1146b 22-23). Por otra parte y como consecuencia lógica de esta característica, considera igualmente que el akólastos "no es persona que se arrepiente; en efecto, se atiene a su elección [proaíresis]" (EN 1150b 29-30), mientras que, por el contrario, "todo incontinente es propenso al arrepentimiento" (EN 1150b 30-31I).
Conviene observar, en este sentido, que, a pesar de que la akolasía en principio parece compatible con la proaíresis -aunque se trate de una mala proaíresis por no basarse en un planteamiento racional verdadero-, mientras que la akrasía parece implicar un alejamiento de la proaíresis debido a la intensidad de los deseos, los cuales debilitan la fuerza de la razón, y, por lo tanto, parece también incompatible con la posibilidad de una auténtica elección racional, sin embargo y precisamente por este motivo considera Aristóteles que mientras el akratés actúa eligiendo -pues en él, a pesar de todo, se salva el auténtico principio racional-, el akólastos no lo hace -pues en él el principio racional se ha perdido y es guiado por el placer- "hoì mèn proairoûntai hoì d'oú proairoûntai" (EN 1148a 17) .
Tiene interés igualmente poner de manifiesto la aparente contradicción aristotélica cuando, al referirse a la akolasía, en una ocasión la considera compatible con la proaíresis -el akólastos "se atiene a su elección [proaíresis]" (EN 1150b 30)-mientras que unas páginas antes la considera incompatible con la proaíresis (EN 1148a 17). Parece claro que el motivo de esta contradicción en la letra puede explicarse teniendo en cuenta que cuando Aristóteles afirma que el akólastos elige (proaireî) está considerándolo desde un sentido amplio de proaíresis, según el cual la acción correspondiente es a la vez voluntaria y deliberada, mientras que, cuando niega que sea capaz de proaíresis, el motivo de esta negación se relaciona con el hecho de que Aristóteles está entendiendo la proaíresis en un sentido más restringido que incluiría la voluntariedad, la deliberación y el hecho de que la razón hubiese llegado al reconocimiento del bien auténtico, condición que no se cumpliría en el caso del akólastos.
Señala finalmente Aristóteles que mientras que el akólastos es incurable, el akratés tiene curación, porque la maldad, propia del akólastos "se parece a enfermedades como la hidropesía y la tisis, y la incontinencia a la epilepsia; la primera es un mal continuo, la otra no" (Ibid.). En consecuencia, pues, "el licencioso es peor que el incontinente"(EN 1150a 30-31).
En relación a esta comparación aristotélica tiene interés la observación de Gauthier-Jolif cuando dicen que "la hidropesía y la tisis son enfermedades crónicas, en oposición a la epilepsia, que se manifiesta por crisis" . Indican además que en los tiempos de Aristóteles había diversas explicaciones en relación a dichas enfermedades. Así, por lo que se refiere a la epilepsia -que es la enfermedad que se compara con la akrasía- se consideraba que "les crises épileptiques sont provoquées par un mouvement exceptionnel du phlegme qui empêche l'air porteur de l'intelligence de parvenir jusqu'au cerveau" .
Resumiendo las características de cada uno, podemos decir, en primer lugar, que el akólastos obra de acuerdo con su pensamiento, aunque esté equivocado al juzgar que se debe buscar siempre el placer; en segundo lugar y como consecuencia de esto, que nunca se arrepiente de su conducta, puesto que ésta se corresponde con su pensamiento; y, finalmente, que será incurable y su conducta no se modificará en cuanto no es consciente de que su valoración del placer es equivocada.
Ahora bien, respecto a esta última afirmación referente al carácter incurable del akólastos, conviene llamar la atención sobre la aparente incoherencia que presenta en relación a otro planteamiento que aparece sólo unas páginas antes, en 1146 a, donde Aristóteles considera la hipótesis de que el akólastos pudiera ser "curado" acerca de sus convicciones equivocadas respecto al placer, y, en este sentido, podría cambiar en cuanto a su manera de comportarse. En efecto, en el texto indicado dice que "el que actúa por convicción y persigue el placer deliberadamente [...] sería más fácil de corregir [que el akratés] porque podría persuadírsele en el otro sentido" (1146a 30-33. Creo, sin embargo, que esta incoherencia es sólo aparente por el hecho de que el contexto del que surge este párrafo tiene su origen en las dificultades que presenta un "razonamiento sofístico" juzgado como falso por Aristóteles y del que derivan estas consideraciones. Es en 1146a 21 donde Aristóteles avisa de que está tratando precisamente de ese "razonamiento sofístico" (éti ho sophistikós lógos [pseudómenos] aporía...) .
En definitiva, pues, y como consecuencia de estas últimas reflexiones, Aristóteles considera mejor al akratés que al akólastos.
Ahora bien, según la perspectiva ética que se adopte, esta conclusión resulta, cuanto menos, discutible por dos motivos: en primer lugar, porque aunque el razonamiento del akólastos sea equivocado, esa clase de persona actúa de acuerdo con su razón, mientras que en el caso del akratés, aunque su razonamiento sea correcto, su conducta no obedece a su razón. En este sentido, el comportamiento del akólastos habría que considerarlo como un simple error derivado de un planteamiento equivocado de la razón, mientras que el comportamiento del akratés tendríamos que verlo como una incapacidad de la voluntad para seguir los dictados acertados de la razón. Y, en cuanto las valoraciones morales se relacionen más con el carácter de voluntariedad de los actos que con los propios actos materialmente considerados, en tal caso aquel "sophistikós lógos" no sería tan falso como Aristóteles lo considera, sino todo lo contrario.
En segundo lugar, la conclusión aristotélica es discutible porque se acepta el presupuesto no demostrado y, desde luego, criticable, de que el akólastos sea incurable mientras que el akratés no. El motivo por el cual Aristóteles considera que el akratés puede arrepentirse y cambiar de comportamiento, mientras que el akólastos no, radica en que el akratés "no es malo absolutamente hablando, puesto que en él se salva lo mejor, el principio" (EN 1151a 24-25), es decir, se salva el auténtico conocimiento del bien, que, en otra ocasión, podrá servirle de guía para obrar acertadamente, mientras que en el akólastos el vicio destruye la posibilidad de adoptar principios racionales de conducta "porque la virtud y el vicio preservan y destruyen, respectivamente, el principio, y en las acciones el fin es el principio" (EN 1151a 14-16). Ahora bien, si esto fuera así, cualquiera que cayese en la akolasía o en otro de los vicios considerados por Aristóteles, al quedar consecuentemente destruido en él el principio racional, quedaría incapacitado para escapar de esa situación, para arrepentirse y, en consecuencia, para recuperar la virtud. Sin embargo, este punto de vista no puede generalizarse, tal como hace Aristóteles. La experiencia nos muestra una diversidad de ocasiones en las que se produce un cambio radical de hábitos en personas que a lo largo de mucho tiempo han llevado una vida disoluta, guiada por la ciega búsqueda del placer y que son capaces de reaccionar, produciéndose una "conversión" que les lleva a realizar un viraje radical por lo que se refiere a la escala de valores que rige su vida. Esto demuestra, pues, que el vicio, aunque tenga razón Aristóteles por lo menos en el sentido de que se trata de un estado del que sólo se sale con mucho esfuerzo, no imposibilita radicalmente al hombre para retroceder y recuperar la capacidad de guiar su vida desde planteamientos más racionales en los que no sean las pasiones las que le arrastren de un sitio a otro, como simple marioneta. Así pues, el ejemplo aristotélico de la piedra, que, una vez lanzada, ya no podemos recuperar, no es una comparación que pueda servir para todos los casos, aunque, por otra parte, representa una más de las múltiples manifestaciones del determinismo psicológico aristotélico. Entre akrasía y akolasía no existe, pues, una diferencia radical en el sentido de que el akratés conserve el "principio racional" mientras que en el akólastos se haya perdido definitivamente, sino que la diferencia es simplemente de grado por lo que se refiere al protagonismo de una razón objetiva a la hora de regir sobre la proaíresis .
Por otra parte, este último planteamiento aristotélico es una prueba más del carácter material de su ética, por cuanto a través de estos párrafos hemos podido ver ya que entre el hecho de que la voluntad obedezca los dictados de un razonamiento equivocado y el hecho de que desobedezca los de un razonamiento acertado concede un valor menos negativo a lo segundo que a lo primero, y el motivo de ello no es otro que el de la consideración de que, mientras la razón acierte, existirá la posibilidad de que, más pronto o más tarde, uno deje de ser akratés y pueda alcanzar el bien, mientras que si la razón no acierta, por muy rectamente que uno trate de seguir sus orientaciones nunca alcanzará ese bien en torno al cual giran los planteamientos de la ética aristotélica, ya que es su razón la que está equivocada, mientras que su voluntad sólo cumple con los dictados de esa razón. En este sentido, comparando la perspectiva moral kantiana con la aristotélica, afirma con acierto A.MacIntyre que "para Kant, se puede ser a la vez bueno y estúpido; pero para Aristóteles la estupidez en cierto modo excluye la bondad" , ya que lo fundamental en la ética kantiana es la buena voluntad, mientras que en la aristótélica, aunque sea importante la intención, se considera en general más importante el acierto en las decisiones, el cual tiene como condición necesaria y suficiente la posesión de la sabiduría práctica o "phrónesis".
3.4. CARACTERISTICAS DEL AKRATES
Resumiendo las notas que definen al akratés, señalemos, en primer lugar, que se caracteriza por la falta de acuerdo entre lo que piensa y lo que hace: es capaz de juzgar acertadamente, pero su voluntad es a veces incapaz de seguir los dictados de la razón y es vencida por el placer; en segundo lugar, que tiende a arrepentirse de sus actos, precisamente porque es consciente de que éstos no se han producido como consecuencia de un planteamiento racional relacionado con el máximo bien, sino en contra de éste; y, finalmente, que la akrasía puede curarse por el hecho de que el pensamiento es correcto y lo único que hace falta es que la voluntad se ejercite en dominar los impulsos y amoldarse progresivamente a cumplir los dictados racionales, los cuales son los que, en definitiva, le reportarán el mayor bien.
En su tratamiento de la akrasía, Aristóteles señala la existencia de diversas modalidades, presenta una descripción de cada una de ellas y realiza asimismo la valoración moral correspondiente. A continuación realizaré una exposición de ellas.
3.4.1. FORMAS DE AKRASIA
Aristóteles distingue en primer lugar la akrasía provocada por la ira [thymoû] de la akrasía producida por los apetitos [epithymiôn]. A su vez, dentro de esta última modalidad, diferencia la que se relaciona con los placeres [perí hedonás] de la que se relaciona con el dolor [perí lypas]. El esquema correspondiente de esta clasificación será, pues, el siguiente:
|-thymoû
|
Akrasía{ |-perí hedonás
| |
|-epithymiôn{
|
|-perí lypas
Respecto a la distinción entre la akrasía thymoû y la akrasía epithymiôn, Aristóteles juzga que la primera es menos vergonzosa [aiskhrà] que la segunda, y el motivo de ello es que "parece que la ira [thymós] oye en parte a la razón, pero la escucha mal... como los perros, que en cuanto oyen la puerta ladran, antes de ver si es un amigo. Así, la ira, debido al acaloramiento y a la precipitación del natural, oye, sí, a la razón, pero no se entera de lo que ésta le ordena, y se lanza a la venganza. La razón, efectivamente, o la imaginación, le indican que se le hace un ultraje o un desprecio, y ella, como concluyendo que hay que oponerse a tal cosa, inmediatamente se irrita. El apetito, en cambio, con sólo que la razón o los sentidos le digan de algo que es agradable, se lanza a disfrutarlo. De modo que la ira sigue en cierto modo a la razón, y el apetito no. Luego éste último es más vergonzoso, porque el que no contiene la ira es en cierto modo vencido por la razón, mientras que el otro lo es por el apetito y no por la razón" (EN 1149a 25 - 1149b 3).
Como veremos a continuación, esta valoración aristotélica resulta interesante, pero, a pesar de todo, también criticable.
Es interesante por el calificativo que en ambos casos emplea para referirse a las dos modalidades de akrasía: se trata del calificativo "aiskhrá"[vergonzoso], cuya significación remite a una consideración de carácter social referida a los actos, ya que la vergüenza es un sentimiento cuyo origen primario surge a partir de la sensación de sentirnos observados y juzgados por el grupo social en el que nos sentimos incluidos, y a partir de la consideración de que dicho grupo desaprueba o rechaza nuestra conducta. Este calificativo tiene, pues, el interés -como más adelante veremos- de reforzar la idea de que uno de los fundamentos más importantes de la ética aristotélica es éste de carácter social.
Por otra parte, la distinción aristotélica de estos dos tipos de akrasía y, especialmente, su diversa valoración resulta criticable, ya que el paralelismo entre ellas es total.
Efectivamente, por lo que se refiere a la akrasía thymoû no parece tener sentido la afirmación de que "la ira concluye" ["ho d' ósper syllogisámenos"] (EN 1149a 33) del mismo modo que tampoco lo tendría decir que "la razón se irrita". La única facultad capaz de establecer conclusiones es la razón, aunque -nublada o cegada por la ira- pueda ciertamente realizar esta función de manera equivocada. Seguramente podría responderse a esta objeción indicando que aquí Aristóteles simplemente está utilizando un recurso literario para expresar con mayor viveza el conflicto entre la razón y la ira, y para resaltar el protagonismo que puede llegar a alcanzar esta última. Ahora bien, en cualquier caso, lo mismo hubiera podido hacer al referirse a los apetitos, pues también éstos hubieran podido "concluir" que lo que es agradable debe disfrutarse.
Por otra parte, respecto a la acción de concluir es también matizable al menos que dicha acción corresponda sin más a la razón. Esta facultad nos permite, en efecto, enlazar conceptos y juicios, y llegar a establecer conclusiones. Pero hay que considerarla más bien como un instrumento susceptible de ser utilizado adecuada o inadecuadamente. ¿Por quién? Por el hombre en cuanto tal. De hecho, el propio Aristóteles cuando se refiere a la relación entre el deseo [órexis] y la inteligencia [diánoia] utiliza una expresión especialmente significativa para hacer referencia a la estrecha vinculación existente entre ambos conceptos; Aristóteles habla de inteligencia deseosa o de deseo inteligente. Es decir, la razón no es una realidad independiente que funcione por sí misma, sino que requiere de un impulso o de una energía que le permita actuar. De manera que, igual que un ordenador puede estar preparado para realizar una multiplicidad de funciones pero será incapaz de efectuar ninguna mientras no sea activado a través de una alimentación energética, tampoco la razón será capaz de realizar operación alguna si no es impulsada por un tipo de fuerza ajeno a ella misma. A esa fuerza Descartes la llamaba "voluntad" y consideraba precisamente que los errores del entendimiento a la hora de juzgar sobre cualquier asunto se debían al hecho de que la voluntad se pronunciaba -es decir, "concluía"- sin que el entendimiento le hubiese proporcionado información suficiente sobre el asunto en cuestión . Aristóteles, sin embargo, no llegó a establecer una separación tan radical entre el entendimiento y el deseo como la establecida por el tomismo o por Descartes entre el entendimiento y la voluntad.
En efecto, desde la perspectiva aristotélica, tal como indican Gauthier-Jolif, "la decisión es sin ninguna duda para Aristóteles la obra del intelecto" (O.C., II, p. 205). Esta opinión, como veremos más adelante, tiene el interés especial de que, a causa de esa interpretación más unitaria del proceso mental que culmina en la acción, resulta mayormente adecuada para defender el determinismo de la acción que una doctrina como la tomista o la cartesiana, en la que la disociación entre el entendimiento y la voluntad, y la consideración de que la voluntad no queda necesariamente sometida a los dictados del entendimiento representa un planteamiento más propicio para no tener que aceptar el determinismo psicológico.
Pero, centrándonos de nuevo en la cuestión de los tipos de akrasía, hay que insistir en que, tanto en el caso de la akrasía thymoû como en el de la akrasía epithymiôn, la ira o los apetitos representan fuerzas que, según su mayor o menor intensidad, determinan que los planteamientos racionales que se refieren a la acción dejen de ser plenamente objetivos. En la akrasía thymoû la razón se enfrenta a una situación concreta que es valorada negativamente por el elemento afectivo y emotivo de nuestro psiquismo. Esa valoración negativa se produce, según Aristóteles, como consecuencia de la ira.
En la modalidad de la akrasía epithymiôn sucede algo totalmente semejante, pero en este caso la causa de una valoración equivocada se relaciona con los apetitos.
Así pues, en ambas formas de akrasía la razón, los sentidos o la imaginación representan sólo mecanismos que nos advierten de una determinada situación, provocando en nosotros una emoción correspondiente más o menos intensa. A su vez, ésta podrá impulsarnos a obrar en un sentido o en otro, según seamos más o menos capaces de controlar nuestras emociones, de forma que no se conviertan en un impedimento que obstaculice a la razón a la hora de llegar a una conclusión correcta.
No es cierto, pues, que la ira siga a la razón en cierto modo y el apetito no. Y no tiene sentido considerar más vergonzosa la akrasía epithymiôn que la akrasía thymoû, a no ser que para esta valoración se tome como fundamento lo que a nivel social pueda estar mejor o peor considerado en un determinado momento. De hecho y precisamente en este sentido observa a continuación Aristóteles que "somos más indulgentes con los impulsos naturales, como también con las pasiones que son comunes a 'todos, y en la medida en que lo son' , y la ira y el mal genio son más naturales que las pasiones del exceso y de lo necesario" (EN 1149b 3-7).
Sin embargo y en contra de este planteamiento aristotélico, hay que decir, por una parte, que resulta muy discutible recurrir al concepto de lo "más natural" [physikóteron] como criterio para ser más o menos indulgente con una acción determinada, y, por otra, que tampoco el criterio de "la mayoría" parece suficiente para la justificación o no de una norma, a no ser que, por definición, consideremos como moralmente aceptable aquello que apruebe la mayoría, doctrina que estaría de acuerdo con ese fundamento social de la ética aristotélica y que, por otra parte, se hace patente en múltiples ocasiones.
En efecto, recurrir al concepto de "natural" tiene el inconveniente de que dicho concepto -uno de los conceptos centrales de la metafísica aristotélica-, al hacer referencia a la dimensión dinámica de la esencia de cada sustancia, nos retrotrae al problema de saber cuándo algo es esencial o natural. Aristóteles, siguiendo a Platón en este punto, aunque desde un planteamiento inmanentista, consideraba que existían "formas sustanciales" o "esencias" que podían ser captadas a través de un proceso inductivo preparatorio, el cual, a su vez, debía ser complementado finalmente por una especie de "iluminación intelectual". Y era esa visión interior la que nos había de descubrir las esencias de las cosas.
Pero, en cuanto el esencialismo aristotélico es una doctrina metafísica ya superada y, de hecho, insostenible, en la misma medida el problema de cómo asegurarnos acerca de la "esencia" de cualquier realidad no tiene ningún sentido.
Desde una perspectiva moderna, parece que, en general, habiéndose rechazado definitivamente esa teoría esencialista, se ha llegado a la conclusión de que, si tiene sentido plantearse la cuestión de qué acción o cualidad es natural o no, el criterio para dirimirla habrá que encontrarlo en la simple consideración empírica de qué es lo que de hecho ocurre. Lo natural no tiene por qué entenderse como una misteriosa realidad modélica en relación a la cual hayamos de juzgar acerca de la mayor o menor perfección de las realidades empíricas en cuanto representen una concreción más o menos adecuada de dicho modelo.
Del mismo modo que Hegel había afirmado que lo racional es real y lo real es racional, por este mismo motivo parece que también habría que afirmar que todo lo natural es real y que todo lo real es natural . Por mi parte, empleo aquí el término "natural" en su sentido etimológico, que es el que encuentro más aceptable: "natural" es todo aquello que "nace", se origina o se produce; y, en consecuencia, lo "antinatural" sólo existe como palabra, aunque se trata de una palabra que empleamos en ocasiones para proyectar por su mediación un tipo de comunicación caracterizada por su expresividad especialmente peyorativa en relación a determinados hechos, en cuanto puedan impactarnos como repugnantes o montruosos desde la perspectiva de nuestra propia individualidad. Ya en la misma antigüedad griega Heráclito se había pronunciado en un sentido semejante cuando afirmó que para Dios todas las cosas son buenas y justas y que sólo los hombres juzgamos unas cosas como justas y otras como injustas.
Así pues, hablar de más o menos natural en el fondo sólo puede equivaler a hablar de más o menos frecuente o de más o menos aceptado por el propio grupo social o por la humanidad en general.
Por otra parte, recurrir a la mayor o menor generalidad de una determinada forma de comportamiento para considerarla como más o menos aceptable presentaría la dificultad de que, por ejemplo, si el homicidio intencionado fuera una forma de comportamiento más generalizada que la pereza, habría que ser más indulgente con el primero que con la segunda. Y esta conclusión parece difícilmente aceptable.
Un poco más adelante podemos observar la existencia de cierta incongruencia en los planteamientos aristotélicos al afirmar, en primer lugar, que "todo el que obra con ira obra a disgusto mientras que el que ultraja lo hace gozándose en ello" (EN 1149b 20-21); en segundo lugar, que "es más vergonzosa la incontinencia relativa al apetito que la de la ira" (EN 1149b 23-24); y, finalmente, que "la incontinencia y la continencia se refieren a los apetitos y placeres corporales" (EN 1149b 24-26).
La incongruencia a la que me refiero se da entre la tercera cita en su relación con las otras dos. En efecto, la segunda cita afirma que existe incontinencia relacionada con la ira, aunque sea menos vergonzosa que la del placer; mientras que la tercera niega implícitamente que exista incontinencia de ira, puesto que la incontinencia se refiere a apetitos y a placeres; por otra parte, según la primera cita, el que obra con ira no se goza en ello, por lo que si la incontinencia "se refiere a los apetitos y placeres corporales", en este sentido no podría darse la akrasía thymoû, en cuanto que "el que obra con ira obra a disgusto".
En cualquier caso, parece claro que esta "incongruencia" sólo se produce a causa del interés aristotélico por remarcar que, desde su punto de vista, es en la akrasía epithymiôn donde la razón queda más claramente derrotada por el atractivo del placer sensible, mientras que en la akrasía thymoû la razón sigue jugando un papel, aunque en último término haya sido engañada e impulsada a decidirse por una acción que, aunque en sí misma considerada no implica ningún placer positivo, lo implica de modo indirecto en cuanto sirve para liberarnos de una tensión emocional desagradable. Tal vez ésta sea la causa de que Gauthier-Jolif consideren que la akrasía thymoû sólo lo sea en un sentido metafórico: "L'incontinence en matière de colère ne peut être qu'une incontinence métaphorique" .
Observamos, pues, a través de estas citas que Aristóteles no presenta una definición unitaria y constantemente mantenida acerca de la akrasía relacionándola exclusivamente con el placer, como hace en algunas ocasiones, sino que, como en este caso, utiliza también un concepto más amplio. La característica común de ambos planteamientos es la de que la akrasía implica, en cualquier caso, aquella situación en la que el hombre es incapaz, de manera más o menos transitoria, de guiarse por planteamientos racionales objetivos a la hora de realizar sus actos de proaíresis, de forma que éstos se producirán especialmente como consecuencia de la fuerza que las pasiones en general -y no sólo las que se relacionan con el placer- ejercen sobre la propia razón a la hora de tomar una decisión. La valoración negativa de la akrasía procede del hecho de que representa una forma de comportamiento que, al estar dominada por las pasiones y no por la razón, nos aleja de ese bien máximo al que sólo podemos acceder cuando es la razón la que dirige nuestra conducta.
Por otra parte y volviendo a la cuestión anterior, pese al hecho de que la ira no vaya acompañada de placer, parece más acertada la doctrina que en general defiende Aristóteles al considerarla como un estado emotivo que puede determinar la aparición de la forma de akrasía correspondiente, la akrasía thymoû, ya que lo fundamental en ésta no tiene por qué ser la emoción o el sentimiento que la provoca o acompaña, sino el hecho de que, sea cual sea dicha emoción, es capaz de impedir o de vencer los planteamientos racionales más objetivos y de llevarnos a actuar de acuerdo con los impulsos irracionales procedentes de tales emociones.
Quizá en algunas ocasiones esas emociones son capaces de transformar un "silogismo práctico" objetivo en otro subjetivo menos racional, pero quizá también en otras ocasiones lleguen a impedir que dicho silogismo llegue a formarse, de manera que la razón quede prácticamente impedida para mediar, y, en tal caso, el ciego impulso pueda conducirnos a obrar de manera irracional. Es evidente, por ello, que si la anulación de la capacidad racional llegase a ser completa, en tales casos las situaciones correspondientes no podrían ser interpretadas ni comprendidas a partir de la doctrina del intelectualismo socrático ni, por lo tanto, tampoco como consecuencia de un "silogismo práctico", el cual representa, al fin y al cabo, la versión aristotélica más sistemática de la doctrina del intelectualismo socrático . Más adelante veremos que, a pesar de las críticas de D. Ross, Aristóteles admite que tales acciones pueden darse.
Por lo que se refiere a la akrasía epithymiôn, Aristóteles diferencia, a su vez, la que se relaciona con los placeres de la que se relaciona con los dolores. Al que cede fácilmente ante los placeres sin que su voluntad sea controlada por la razón, Aristóteles lo denomina "akratés", mientras que el "enkratés" se caracteriza por un autodominio racional que vence el atractivo de los placeres -aunque esto no significa una renuncia a ellos sino su sometimiento a la medida indicada por la phrónesis-. Por otra parte, al que cede ante el dolor lo denomina "malakós" [blando], mientras que al que resiste lo denomina "karterikós" [resistente].
Esquemáticamente tendremos, pues, el siguiente cuadro:
|perì hedonás akratés >< enkratés
|
Akrasía {
epithymiôn|
|
|perì lypas ---- malakós >< karterikós
Además, mientras la virtud del karterikós consiste en resistir al dolor, la del enkratés consiste en dominar los placeres, y, considerando a la vez por ello, que la primera equivaldría a no ser vencido, y la segunda a vencer, Aristóteles concluye afirmando que "es preferible la continencia a la resistencia" (EN 1150a 36).
Para completar esta panorámica sobre la akrasía, conviene no olvidar lo que ya vimos en un punto anterior, a saber: que la postura aristotélica respecto a esta cuestión adolece de cierta ambigüedad por cuanto en algunas ocasiones emplea el concepto de akrasía en un sentido restringido, refiriéndola exclusivamente a los placeres, mientras que en otras emplea dicho concepto en un sentido amplio, relacionándolo con cualquier tipo de pasión o emoción, en cuanto pueda interferir en las decisiones de la voluntad impidiendo que ésta obedezca los dictados de la razón.
3.4.2. AKRASIA PROPETEIA Y AKRASIA ASTHENEIA
Por otra parte y desde otra perspectiva, Aristóteles considera que la akrasía "es o apresuramiento o debilidad; unos, en efecto, reflexionan, pero llevados por la pasión, no se atienen después a sus resoluciones, y otros, por no reflexionar, son arrastrados por la pasión" (EN 1150b 18-21). Una exposición esquemática de este nuevo planteamiento la tenemos en el siguiente cuadro:
|propéteia Pasión y reflexión
Akrasía{
|asthéneia Pasión sin reflexión
La akrasía propéteia es aquella, pues, en la que existe a un mismo tiempo reflexión y pasión, pero de forma tal que esta última vence a la primera.
La akrasía asthéneia es aquella en la que el hombre es arrastrado por la pasión sin que haya existido previamente un proceso de reflexión. La propia denominación de "asthéneia" -debilidad- viene a indicar que, aunque en muchas ocasiones la akrasía se interprete quizá de forma excesivamente intelectualista por parte de Aristóteles, de ahí no se puede generalizar, como hace Ross, en la conclusión de que en ningún caso Aristóteles la entienda como simple debilidad para seguir los planteamientos objetivos de la razón .
Pero al mismo tiempo, como ya indiqué anteriormente, la akrasía asthéneia, en cuanto implica la existencia de "pasión sin reflexión", plantea el problema de hasta qué punto puede considerarse como auténtica akrasía, sobre todo si entre las connotaciones de este concepto incluimos la idea de la existencia de un conflicto entre la razón y las pasiones, el cual no llega a producirse en este caso por cuanto, según las palabras de Aristóteles, dicha forma de "akrasía" se produce "por no reflexionar" y no como consecuencia de una tensión entre las pasiones y la reflexión que culmine en la derrota de ésta última. No obstante, a continuación podremos ver que Aristóteles presenta una especie de solución a este problema.
Por otra parte, esta forma de akrasía es la única que parece oponerse por completo a las interpretaciones estrictamente intelectualistas del comportamiento, tales como la que -según Aristóteles- sería propia de Sócrates, y, hasta cierto punto, como la que el propio Aristóteles presenta a través de su doctrina del "silogismo práctico". Sin embargo y aun tratándose de un caso límite en el que la pasión se impone sin la existencia previa de un conflicto con la razón, Aristóteles considera que tampoco esta forma de akrasía domina al hombre "hasta el punto de que su propia índole le haga estar persuadido de que tales placeres deben perseguirse sin freno" (EN 1151a 22-23). Es muy probable, como luego veremos, que la calificación de la akrasía asthéneia como una forma de akrasía tenga que ser explicada a partir de los conceptos metafísicos de "dynamis" [potencia] y "enérgeia" [acto] referidos a la razón: En el caso de esta modalidad de akrasía la razón se encontraría sólo en estado potencial, pero sin actuar efectivamente poniendo en ejercicio sus conocimientos relativos al verdadero valor de las acciones. Por ello -afirma Aristóteles-, el incontinente, en cualquiera de sus modalidades "es mejor que el licencioso y no es malo absolutamente hablando, puesto que en él se salva lo mejor, el principio" (EN 1151a 24-25), es decir, la razón, y con ella la posibilidad de arrepentirse y de cambiar de actitud, cosa que -de nuevo según Aristóteles- no ocurriría con el licencioso, el cual busca el placer no por debilidad sino por la convicción errónea de que eso es lo que debe hacer.
Este último punto de vista requiere ser comentado: en primer lugar, significa una nueva defensa de una perspectiva ética de carácter material; pues, en efecto, aunque valora como mejor al incontinente que al licencioso, el motivo de ello radica en que juzga que el incontienente puede dejar de serlo, pues es susceptible de arrepentimiento, mientras que el licencioso no. Ahora bien, siendo así que el incontinente obra en contra de un principio racional que de hecho exige un comportamiento distinto del que realmente adopta, y siendo así que en el caso del licencioso su conducta es consecuente con un planteamiento teórico -aunque sea equivocado-, parece que desde una ética formal resultaría, si acaso, más condenable la actitud del incontinente que la del licencioso.
Por otra parte, del mismo modo que el akratés es susceptible de cambiar y de arrepentirse, no parece existir motivo alguno para rechazar que igualmente el akólastos pueda cambiar por lo que se refiere a sus apreciaciones teóricas especialmente exageradas en relación a la importancia del placer, y que, en consecuencia, pueda cambiar de actitud tanto como el akratés. Y, efectivamente, esto es lo que Aristóteles considera en otro lugar cuando afirma que el licencioso podrá dejar de serlo una vez que su razón descubra que el placer no debe perseguirse de manera absoluta por encima de cualquier otro objetivo. En esta ocasión, sin embargo, considera que el licencioso ha perdido la posibilidad de dejar de serlo y, por eso, juzga mejor al incontinente en cuanto puede rectificar su conducta y dirigirla hacia la acción más adecuada.
Por lo que se refiere a esta cuestión hay que reflejar la actitud dubitativa de Aristóteles, por cuanto en determinados momentos niega al akólastos la posibilidad de recuperar su capacidad de razonar y valorar objetivamente, mientras que en otras acepta que esto sea posible.
Por otra parte, nos encontramos nuevamente ante una perspectiva más próxima a la de una ética material porque antepone la acción en sí a la intención, y porque, si critica más al licencioso, es porque su estado mental le incapacita para reconocer cuál pueda ser la acción mejor y no porque no obre de acuerdo con sus principios. Por otra parte y por lo que se refiere a la valoración aristotélica de la intención, ya señalé en otro lugar que Aristóteles llegó a concederle una especial importancia; en este sentido afirma, por ejemplo, que "en las amistades fundadas en la virtud, [...] es una especie de medida del beneficio la intención, porque lo principal de la virtud y del carácter está en la intención" (EN VIII 1163a 21-24).
El pensamiento aristotélico habría sido más coherente si hubiese mantenido esta misma actitud a lo largo de toda su obra, de manera que, para ser consecuente con la importancia que en el caso de la philía concede a la intención, también en su tratamiento comparativo de la akrasía en relación con la akolasía hubiera debido tenerla en cuenta.
Retomando la cuestión de la doble clasificación de la akrasía, es evidente que la akrasía thymoû se corresponde con la akrasía propéteia, por cuanto de la segunda dice que es propia de "los despabilados y los coléricos" [oxeîs kaì melankholikoí] -de los que también es propia la ira [thymós]-, mientras que la akrasía epithymiôn se corresponde con la akrasía asthéneia.
De manera esquemática podemos presentar esta correspondencia en el cuadro siguiente:
|-thymoû ---> sigue en parte <-- propéteia|
| a la razón |
Akrasía { }Akrasía
| |
|-epithymiôn --> no sigue a <---- asthéneia|
la razón
3.4.2.1. AKRASIA Y PROAIRESIS
En cuanto la akrasía epithymiôn o la akrasía asthéneia se producen al margen de la razón, Aristóteles llega a afirmar que su presencia puede llegar a resultar incompatible con la proaíresis, pues, efectivamente, difícilmente puede haberla cuando la propia fuerza de las pasiones es capaz de impedir siquiera que la razón intervenga. Así lo afirma explícitamente Aristóteles: "De los incontinentes respecto de los placeres corporales por los cuales llamamos a los hombres morigerados o desenfrenados, al que persigue el exceso del placer y rehuye el del dolor [...] no en virtud de una elección [proaíresis], sino en contra de ésta y de su razón, se llama incontinente [akratés]" (EN VII 4 1148a 5-10).
Así pues y en una especie de caso extremo, Aristóteles parece llegar a admitir la existencia de una incompatibilidad entre "proaíresis" y "akrasía, y, más concretamente, entre "proaíresis" y "akrasía-asthéneia".
No obstante conviene tener presente lo que indiqué en el punto anterior al manifestar que, al menos en estado potencial [dynamei], la razón seguiría estando presente en aquellos casos en los que las pasiones se adueñasen de la voluntad, y, en este sentido, de una manera más próxima o más remota, según el grado de actualidad del principio racional, la akrasía siempre seguiría guardando cierta relación con la proaíresis o, como indica Joachim, con el pensamiento.
En efecto, en relación con esta cuestión, Joachim considera que toda acción se produce a partir de una fusión entre sentimiento y pensamiento, de manera que si el estado del akratés fuera de total ignorancia en el momento en que actúa, en tal caso no podría ser moralmente condenado, pues su conducta, al no estar relacionada con ninguna forma de conocimiento, ni siquiera podría considerarse como consecuencia de la akrasía: " If the akratés merely followed his passions -if his state were ágnoia (ignorance) in the sense of 'absence of knowledge'- he could not be morally condemned. Aristotle shows that his wrong action itself implies thinking -i.e. is the acting out of knowledge of a kind-. The akratés has two major premisses before his mind. If either of them were absent, there could be no akrasía. For if the right principle [...] were absent, there would be no violation -no akrasía, but perhaps akolasía; while if the other major [...] were absent, the akratés would not act at all in the proper, moral sense of 'action'" .
En cualquier caso, en todas las demás formas de akrasía no habrá incompatibilidad con la proaíresis, pero sí formas equivocadas de proaíresis, provocadas por la influencia negativa que las pasiones ejercen sobre la razón, impidiendo que ésta sea capaz de calibrar con objetividad el valor de las diversas opciones de conducta.
3.5. AKRASIA Y PHRONESIS
Para finalizar este apartado y a fin de fijar con mayor precisión el concepto de akrasía, me parece conveniente hacer referencia a su relación con la virtud dianoética de la phrónesis, término traducido normalmente por "prudencia" o, mejor, por "sabiduría práctica".
En relación a este concepto dice Aristóteles que "parece propio del hombre prudente el poder discurrir bien sobre lo que es bueno y conveniente para él mismo, no en sentido parcial... sino para vivir bien en general" (EN 1140a 24-27). Un poco más adelante afirma que la phrónesis "tiene que ser... una virtud racional verdadera y práctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre" (EN 1140b 4-5). Aristóteles corrige a Sócrates por haber considerado éste que todas las virtudes son formas o manifestaciones de la prudencia (EN 1144b 17-19), pero entiende que tiene razón al menos al considerar que "no se dan sin la prudencia" (Ibid.).
Por ello, ante la cuestión de si es o no posible ser prudente e incontinente a un mismo tiempo, responde que "eso sería absurdo, porque la misma persona sería entonces prudente e incontinente, y nadie se atrevería a decir que es propio del hombre prudente realizar voluntariamente las acciones más viles. Pero, además, ya hemos demostrado antes que el hombre prudente está capacitado para la acción [...] y posee, además, las otras virtudes" (EN 1146a 5-9).
Es decir, al considerar que la phrónesis no sólo implica conocimiento teórico de lo que es mejor, sino también posesión de "las otras virtudes", esta virtud se nos presenta con su doble valor, teórico y práctico, y, por ello, resulta incompatible con la akrasía, la cual implica una carencia de virtud práctica para seguir las indicaciones de la razón. El profesor Montoya Sáenz señala certeramente esa doble vertiente de la phrónesis al entender que, como "verdadera excelencia de la inteligencia, es a la vez excelencia del carácter: lo verdadero y lo correcto, el ser y el deber, aparecen unidos en ella de manera inextricable. En cuanto excelencia de la inteligencia, nos desvela el verdadero bien del hombre, la felicidad, así como las excelencias del carácter que forman parte de él; nos muestra igualmente los medios por los que podemos alcanzarlo, a saber, por la realización individual de las excelencias del carácter. Pero toda esa tarea intelectual de desvelamiento la realiza tan sólo en cuanto es a la vez una excelencia del carácter" .
Por otra parte y volviendo a la cuestión de la relación entre phrónesis y akrasía, Aristóteles insiste más adelante en el hecho de su total desvinculación cuando explícitamente declara que "tampoco es posible que una misma persona sea a la vez prudente e incontinente [akratés], puesto que hemos demostrado que el prudente es a la vez un hombre de carácter bueno. Además, se es prudente no sólo por saber sino por ser capaz de actuar, y el incontinente no es capaz de actuar" (EN 1152a 7-11).
Precisamente y en cuanto que lo que separa radicalmente al prudente [phrónimos] del incontinente [akratés] no es el conocimiento -pues ambos conocen el bien-, sino la práctica, pues el primero es consecuente con la razón y el segundo no, señala Aristóteles que, por el contrario, "nada impide que el hombre hábil [deinós] sea incontinente", ya que éste tiene la capacidad de obrar de acuerdo con lo que piensa, pero no necesariamente la de pensar correctamente respecto al fin que conviene perseguir.
3.6. AKRASIA Y "SILOGISMO PRACTICO"
En la medida en que la existencia de la akrasía viene a significar a primera vista una palpable refutación de la "paradoja socrática" y en cuanto, a pesar de sus declaraciones en contra, Aristóteles venía a plantear su doctrina de la proaíresis en términos muy semejantes a los socráticos, necesitaba encontrar una explicación de este fenómeno por el cual, a pesar de que la razón indica que una determinada acción es la mejor, sin embargo en diversas ocasiones se cede a la presión de las pasiones y en lugar de elegir el bien mayor mostrado por la razón, se elige un bien inferior.
Como un anticipo de lo que posteriormente va a constituir el intento aristotélico de solucionar el problema de la "paradoja socrática" a través de su doctrina del "silogismo práctico", Aristóteles presenta de manera crítica un primer intento de solución -que no comparte-, según el cual "hay quienes en parte están de acuerdo con esta tesis y en parte no: conceden que nada tiene más fuerza que el conocimiento; pero no conceden que ninguno obra contra lo que le parece mejor, y por esta razón dicen que el incontinente, cuando es dominado por el placer, no tiene conocimiento, sino sólo opinión" (EN 1145b 32-36).
Como Aristóteles afirma, esta doctrina estaría de acuerdo con el planteamiento socrático en lo que se refiere al valor que se concede al conocimiento a la hora de dirigir nuestras acciones, pero, por otra parte, al tener que aceptar el hecho de que en diversas ocasiones se produce el fenómeno de la akrasía, lo cual parece oponerse al intelectualismo socrático y, en consecuencia, a ese alto valor que se concede al conocimiento, considera que en tales ocasiones no sería el conocimiento sino la opinión lo que sería vencido por el placer en el caso de los incontinentes.
La crítica aristotélica a esta doctrina consiste en indicar que también la fuerza de la opinión es grande, hasta el punto de que "algunos de los que sólo tienen opiniones, no por eso dudan, sino que creen saber rigurosamente" (EN 1146b 25-26). De manera que, teniendo en cuenta este hecho, Aristóteles tratará de encontrar la explicación del fenómeno de la akrasía buscándola no en los elementos intelectuales que intervienen en la acción, sino en la interacción de estos elementos con otros de carácter pasional que pueden provocar un cambio en nuestras valoraciones sobre la mejor acción a realizar, y, en consecuencia, un cambio en el "silogismo práctico" correspondiente.
En efecto, a pesar de las críticas iniciales al intelectualismo socrático, señalando el hecho de que la experiencia nos muestra ejemplos continuos de indecuación de la práctica a la teoría, es decir, de que en muchas ocasiones nuestra conducta no se ajusta a lo que en teoría juzgamos como mejor, y a pesar de que el mismo fenómeno de la akrasía podría considerarse como un argumento que definitivamente refutase el valor de la "paradoja socrática", veremos a continuación cómo Aristóteles, mediante su teoría del llamado "silogismo práctico", realiza un profundo análisis de la conducta humana, reconociendo la existencia de una serie de elementos de carácter irracional, que interfieren de tal manera en el proceso psíquico que conduce a la acción que hacen que ésta difiera en muchas ocasiones de aquella que racionalmente pudiéramos juzgar como mejor. En este sentido, podremos constatar que la doctrina aristotélica representa un enriquecimiento de la socrática, a pesar de que en algunas ocasiones Aristóteles parecía haberse pronunciado explícitamente en contra de tal doctrina .
De acuerdo con la interpretación de Joachim, "el akratés puede conocer tanto la premisa mayor como la menor, y, sin embargo, puede actuar contra su conocimiento. Pues, cuando va a actuar, puede no servirse de su conocimiento de la menor [...] Su conocimiento de la menor puede permanecer como conocimiento meramente latente, y no como la vívida realización aquí y ahora de esto como un caso del principio general" . Joachim añade además otras consideraciones, como la que hace referencia a la distinción entre el conocimiento en potencia (héxis) y el conocimiento en acto (theoría), para indicar que, desde la perspectiva aristotélica, mientras resulta imposible actuar contra el conocimiento en acto, sin embargo es posible la akrasía como un modo de conducta derivado de actuar contra el conocimiento cuando éste se encuentra en estado meramente potencial, o cuando no se establece en la mente la conexión entre la premisa mayor y el caso concreto representado por la premisa menor: "In 1146b 35-1147a 10, Aristotle is expressing the distinction between ékhein epistémen (to have knowledge) and theoreîn (to be in the act of contemplation) [...] In b31-5 he had said that the akratés can act against knowledge of the true principle, so long as his knowledge is héxis only, not theoría. He could not act against a vivid realization of the principle in its particular bearing here and now, but he can act against the mere general knowledge which remains abstract [...] It is possible to know the major and the minor premisses, and yet not draw the right conclusion [...] For your knowledge of both premisses may be the mere having them in your mind, not the actual realizing their truth in your present thinking. Or, though your knowledge of the major may be vivid and present enough, you may not be using your knowledge of the minor -i.e. not realizing the application of the major to this particular case: not bringing your information that this is sweet into connexion with your knowledge that sweet things produce gout" .
Por lo que se refiere a la cuestión de la "paradoja socrática" ya señalé en otro punto las discrepancias existentes respecto a la interpretación del texto clave aristotélico en el que, según algunos, la doctrina socrática "está en desacuerdo con lo que vemos claramente" y, según otra interpretación, estaría en desacuerdo con "las opiniones" aceptadas. Esta última interpretación dejaría libre a Aristóteles de cualquier compromiso respecto a la aceptación o no de tales "opiniones", y, desde luego, anularía la extraña contradicción que suponen las traducciones anteriores cuando las relacionamos con la afirmación final aristotélica de que "parece ocurrir lo que Sócrates pretendía" (EN 1147b 14). A pesar de todo, aceptando la traducción habitual, podría salvarse la contradicción teniendo en cuenta que, efectivamente, Aristóteles rechaza la tesis socrática de que no existe la akrasía, pero está de acuerdo con él en que no se puede actuar en contra del conocimiento, siempre que dicho conocimiento se encuentre en estado plenamente actual.
En definitiva y como ya hemos empezado a ver, el mismo fenómeno de la akrasía -a excepción, si acaso, de la que se relaciona con la debilidad de la voluntad, es decir la akrasía-asthéneia- podrá ser explicado desde la óptica del silogismo práctico, y, por lo tanto, desde la óptica del intelectualismo socrático, cuyo valor -como acabamos de mostrar- es finalmente aceptado por Aristóteles.
3.6.1. EL SILOGISMO PRACTICO (I)
Efectivamente, utilizando la estructura silogística propia del silogismo científico -aunque con diferencias especialmente importantes, hasta el punto de que un crítico como Joachim llega a considerar que el 'silogismo práctico' es una "contradictio in adiecto" - Aristóteles comienza a referirse a la situación peculiar en que se encuentra el akratés, indicando que en el conocimiento funcionan dos clases de premisas, una universal y otra particular. El akratés actuaría con conocimiento de la universal, pero no de la particular, la cual es la que -según Aristóteles- repercute directamente en la acción.
Con ello parece querer decir que es posible saber en líneas generales que una determinada forma de conducta es buena, pero, al mismo tiempo, pasar por alto que la acción concreta que se nos presenta como realizable en un momento dado -premisa particular- es un caso concreto de esa forma de conducta (EN VII 1147a 3-4), y, en consecuencia, realizar otra distinta.
Según lo presenta Joachim, el silogismo práctico tendría la siguiente estructura: "La premisa mayor es una concepción general o principio. Define la naturaleza del fin o de algún elemento constituyente del fin i.e. establece que el fin o 'lo mejor' (tò áriston) es una determinada cosa-.
La premisa menor en el silogismo que llega a la acción debe tener un sujeto particular. El particular que es el sujeto de la menor sólo puede ser aprehendido por aísthesis, i.e. no puede decirse en sentido estricto que conocemos la premisa misma o la conclusión que sigue de ella en conexión con la mayor. Sólo tenemos aisthetikè epistéme -i.e. nuestra realización de la conexión de la mayor en ese caso particular es un asunto que requiere la cooperación de la aísthesis-. Esta [...] es utilizada por Aristóteles para explicar la posibilidad de la incontinencia. La conclusión es una proaíresis que lleva de forma inmediata a una acción" .
Desde una perspectiva complementaria Aristóteles considera que "también hay dos clases de término universal: uno, se refiere al sujeto; otro, al objeto. Por ejemplo, "a todo hombre le convienen los alimentos secos", "yo soy un hombre", o bien "tal alimento es seco"; pero que este alimento es seco, o no se sabe, o no se pone en ejercicio ese conocimiento" (EN 1147a 3-7).
Los términos universales a los que aquí alude Aristóteles son "hombre" y "alimento seco", mientras que el hecho de que uno pertenezca al conjunto de los hombres o que tal alimento posea la cualidad de ser seco son los conocimientos singulares que podrían desconocerse, bien de manera absoluta o bien "actualmente" [energeî], es decir, en el momento en que tenemos la ocasión de elegir o rechazar un alimento de esta clase .
Señala Aristóteles a continuación que "no parecerá ningún absurdo obrar incontinentemente con un modo de conocimiento" (EN 1147a 8-9), a saber, cuando sólo disponemos del universal, "y parecerá extraño que pueda hacerse con otro" (EN 1147a 9), como ocurre cuando nos encontramos en posesión del universal y del particular, y de este último no sólo en estado latente o potencial sino en estado actual y plenamente conscientes.
Aristóteles insiste en que es posible tener el conocimiento en cierto sentido y no tenerlo en otro, "como le ocurre al que duerme, al loco y al embriagado" (EN 1147a 12-13). Indica a continuación que "ésta es la condición en que se encuentran los que están dominados por las pasiones" (EN 1147a 13-14), y que tal es el caso de los incontinentes. En ellos, pues, el conocimiento quedaría eclipsado por la atracción ejercida por las pasiones, las cuales les impedirían ser conscientes del sentido de aquel conocimiento que, en condiciones de autodominio psíquico, son capaces de comprender, de afirmar en su justo valor y de ser consecuentes con él a la hora de actuar.
Joachim interpreta acertadamente que el akratés -utilizando el ejemplo aristotélico- "sabe que (i) 'la comida dulce no debe ser probada': pero no sabe que ésta (este pedazo de pastel) es dulce y que, en consecuencia, entra en el principio: o, si sabe que es un caso del principio, este conocimiento es una memoria vaga de la que una vez se dió cuenta plenamente, no la vívida conciencia hecha operativa por una percepción actual [...] Pero el akratés también sabe (ii) que la comida dulce es agradable al gusto. Y su conocimiento de este universal -su premisa mayor- no está meramente particularizado en 'Esto es dulce y, por lo tanto, agradable' en el sentido de una memoria vaga. Es hecho vívido y operativo por la actividad de su epithymía, su apetito presente hacia esta cosa agradable .
Por otra parte, Joachim señala el hecho de que desde la perspectiva aristotélica "toda acción resulta de la fusión de sentimiento (pasión) y pensamiento” , de manera que "si el akratés siguiera meramente sus pasiones -si su estado fuera ágnoia (ignorancia) en el sentido de 'ausencia de conocimiento'- no podría ser moralmente condenado. Aristóteles muestra que su misma acción errónea implica conocimiento -i.e. es la actuación alejada de una clase de conocimiento-. El akratés tiene dos premisas mayores delante de su mente. Si cualquiera de ellas estuviera ausente, no habría akrasía. Pues, si el principio recto ('Ninguna comida dulce debe ser probada') estuviera ausente, no habría violación del principio -no habría akrasía sino tal vez akolasía-; mientras que si la otra premisa mayor ('Toda comida dulce es agradable') estuviera ausente, el akratés no actuaría en absoluto en el auténtico sentido moral de la 'acción'" .
En definitiva, tanto la conducta del akratés como la conducta del enkratés vendría a producirse como consecuencia de un determinismo racional, ya que en el caso del enkratés se produciría como consecuencia de un planteamiento racional objetivo, y, en el caso del akratés, como consecuencia de un planteamiento racional incorrecto, determinado por la influencia del deseo: pero en ambos casos la conducta surgiría como consecuencia de una determinada premisa universal, más o menos objetiva -según el grado de actualidad del conocimiento objetivo- y, en este sentido, seguiría cumpliéndose la tesis socrática de que el comportamiento se corresponde con el conocimiento actual del bien, de manera que quien obra mal lo hace por desconocimiento del bien más auténtico.
Dejo para el punto 4.3 una explicación más detallada de esta cuestión.
3.6.2. EL SILOGISMO PRACTICO (II)
A continuación Aristóteles enfoca nuevamente el problema de la akrasía adoptando un planteamiento parecido al primero que hemos analizado, pero utilizando en esta ocasión una estructura más claramente semejante a la del silogismo. Este es el motivo principal por el que esta argumentación recibe el nombre de "silogismo práctico".
El comienzo del texto aristotélico correspondiente consiste en una distinción puramente teórica de la que después presenta un ejemplo como aplicación, y dice lo siguiente: "una opinión es universal, la otra se refiere a lo particular, que cae ya bajo el dominio de la percepción sensible; cuando de las dos resulta una sola, el alma necesariamente afirma por un lado la conclusión, y por otro actúa inmediatamente en el orden práctico" (EN 1147 a 24-28). La "opinión universal" es equivalente a la premisa mayor de un silogismo, la opinión que se refiere a lo particular equivale a la premisa menor, el tenerlas en cuenta las dos a la vez, comprendiendo y realizando la inferencia correspondiente, es lo que viene significado por la expresión "cuando de las dos resulta una sola", y la consecuencia lógica de esta comprensión es la afirmación teórica de la conclusión. Como un aspecto complementario e inseparable de la conclusión teórica, Aristóteles afirma que en tal caso "se actúa inmediatamente en el orden práctico".
El ejemplo correspondiente que Aristóteles utiliza es el siguiente: "si todo lo dulce debe gustarse, y esto es dulce como una de las cosas concretas, necesariamente el que pueda y no encuentre obstáculo para ello lo gustará al punto" (EN 1147a 28-30).
A lo largo de estas consideraciones lo que más llama la atención del planteamiento aristotélico es, por una parte, su carácter intelectualista, que estaría de acuerdo con la doctrina socrática, y, por otra y como un refuerzo de lo anterior, el hecho de que no sólo se hable de una conclusión puramente teórica sino también práctica, conclusión que se identifica con la acción correspondiente.
El carácter intelectualista de esta teoría resulta evidente y es consecuencia de que lo que en estos momentos está estudiando Aristóteles es la proaíresis, que es aquel acto voluntario en el que interviene la deliberación, es decir, un conjunto de consideraciones racionales relacionadas con la búsqueda de los medios para alcanzar un fin deseado.
Por lo que se refiere a la cuestión de la doble conclusión, una teórica y otra práctica, aunque resulta inteligible la diferenciación señalada, en el sentido de que primero se da el asentimiento racional a una conclusión lógica, y posteriormente la realización de la acción correspondiente, habría que afirmar que en el fondo se trata de un único proceso, que comienza con la conclusión mental y culmina con la realización material de aquello en lo que se ha concluido.
Un ejemplo en favor de esta interpretación unitaria respecto a la conclusión del silogismo práctico lo podemos tener imaginándonos a un jugador de ajedrez que, después de deliberar acerca de cuál pueda ser la mejor jugada a realizar en un momento dado de la partida, llega finalmente a una conclusión teórica y, a continuación, ejecuta el movimiento correspondiente.
Las dos conclusiones, la teórica y la práctica, se nos presentan, pues, como partes de un único proceso, y, por ello, se nos muestra como simplemente absurda la representación de ese jugador decidiendo una jugada -conclusión teórica- y realizando de inmediato otra distinta -conclusión práctica-.
En relación al silogismo, Anscombe considera que podemos diferenciar, en primer lugar, el que tiene carácter teórico frente al que tiene carácter práctico, y, en relación a este último, el "silogismo práctico ocioso" y el "silogismo práctico propiamente dicho". En el silogismo teórico y en el silogismo práctico ocioso "la conclusión es 'dicha' por la mente que la infiere" , mientras que en el auténtico silogismo práctico "la conclusión es una acción cuyo sentido es mostrado por las premisas, las cuales, ahora, están, por así decir, en servicio activo [...] Aristóteles apenas enuncia la conclusión de un silogismo práctico, y en ocasiones se refiere a ella como a una acción [...] Pero, desde luego, nada impide inventar una forma de expresión con la cual ese hombre acompañe a su acción y a la que podemos denominar la conclusión en una forma verbalizada" . De acuerdo, pues, con este punto de vista, Anscombe estaría plenamente de acuerdo con Aristóteles al considerar la acción como una consecuencia, tanto lógica como psicológica y física, del proceso racional precedente. Por ello también califica como "deseo ocioso", es decir, como deseo inauténtico aquel supuesto deseo que, estando en condiciones adecuadas para materializarlo, no repercutiese en la acción correspondiente. Este es el motivo también de la importante afirmación de Anscombe según la cual "el signo primitivo de querer es tratar de obtener" .
Por su parte, J.Mosterín, en su Introducción a la traducción de esta obra de Anscombe, manifiesta su acuerdo con esta interpretación, haciendo si acaso mayor hincapié en el carácter mecánico de este proceso. Afirma Mosterín, en este sentido, que "nosotros, los animales, no sólo somos procesadores de información práctica acerca de cómo es el mundo, sino también procesadores de información práctica acerca de qué hacer y cómo hacerlo, de tal modo que nuestras necesidades, deseos u objetivos reciban algún tipo de satisfacción. Este tipo de procesamiento o razonamiento desemboca no en una conclusión teórica correcta, sino en una acción adecuada" . Al igual que la propia Anscombe, considera que para Aristóteles la conclusión equivale a una acción y entiende igualmente que Aristóteles subraya repetidamente el aspecto automático-maquinal del silogismo práctico, "pues le ayuda a explicar cómo el silogismo práctico kinei (mueve), cómo realmente mueve o pone en marcha al animal, especialmente al animal humano" .
Parece totalmente innecesario llamar la atención acerca del carácter determinista de estas dos interpretaciones; por mi parte sólo creo conveniente añadir que comparto este punto de vista, pues se trata, al fin y al cabo, de un planteamiento congruente con la aceptación aristotélica del intelectualismo socrático y con la explicación que el propio Aristóteles proporciona de los actos que, en principio, no parecen derivar de un planteamiento racional objetivo.
Por otra parte y para precisar mejor esta cuestión, hay que decir que no siempre resulta plenamente exacta la interpretación que diversos críticos hacen acerca del silogismo práctico, en el sentido de considerar que la conclusión de dicho silogismo es simplemente una acción . En este sentido, José S.-P. Hierro critica la interpretación "psicológica" que, desde su punto de vista, habría dado Allan acerca del silogismo práctico, al considerar que la conclusión de un silogismo práctico se identifica con la acción correspondiente . Hierro se muestra partidario de una "interpretación lógica" del silogismo práctico , diferenciando entre la conclusión teórica y la acción correspondiente. Considera además que entre la conclusión teórica y la acción no tiene por qué darse una relación de causalidad de la primera sobre la segunda. Afirma, pues, que "aun cuando yo acepte que todos los hombres deben andar y que yo soy un hombre, no se sigue necesariamente que haya de aceptar que yo ando; puede acontecer que algo me impida andar o simplemente que no quiera andar .
Hierro no parece tener en cuenta que el "intelectualismo socrático", aceptado por Aristóteles, supone que, aunque se pueda diferenciar la conclusión teórica de la acción -como el propio Aristóteles hace en varias ocasiones-, hay que considerar que ambas están inseparablemente unidas.
En su intento por desvincular la conclusión teórica de la acción, Hierro llega a expresarse de un modo confuso al afirmar, por una parte, que "la conclusión, que necesariamente resulta si yo quiero conseguir algo y si acepto que el medio necesario para conseguirlo es hacer tal cosa, es la de que a menos que haga tal cosa no conseguiré lo que quiero", y, por otra, que el hecho de "que luego yo haga o no tal cosa, es también aquí independiente de la conclusión; depende de que yo quiera hacerla" : ¿Qué sentido puede tener la afirmaciónm de que el realizar una acción "depende de que yo quiera hacerla" cuando previamente se ha afirmado ya el cumplimiento de la condición que se refiere al hecho de que "yo quiero conseguir algo" y de que "el medio necesario para conseguirlo es hacer tal cosa"? En este sentido y en contra del planteamiento de Hierro, conviene tener presentes los planteamientos de Anscombe, de Hare, de Nowell-Smith, de P.Ricoeur y de J.Mosterín anteriormente citados, así como también la afirmación de Wittgenstein según la cual "es imposible querer sin llevar ya a cabo el acto de voluntad" .
Considero, por otra parte, que, en su conjunto, el sentido de los planteamientos aristotélicos acerca del silogismo práctico resulta suficientemente claro, y, en consecuencia, no puedo estar de acuerdo con la conclusión de Hierro de que "la doctrina de Aristóteles es extremadamente confusa" y, por ello, considero esta conclusión extremadamente exagerada.
Pero volvamos a Aristóteles. Ya hemos podido ver -y en esto estamos de acuerdo con Hierro- que Aristóteles distingue entre la afirmación intelectual de la conclusión y la propia acción como realidades distintas aunque a la vez inseparables y, por otra parte, hemos visto también que el caso concreto propuesto por él en el ejemplo analizado sí que presenta la conclusión como equivalente a la acción misma, aunque en otras ocasiones diferencia explícitamente la conclusión teórica de la acción.
Una cuestión que puede servir para la clarificación de la anterior será la referente al hecho de que, como Aristóteles considera que, aparte de la conexión lógica necesaria entre la conclusión y las premisas de un silogismo, existe además una conexión psicológica en el sujeto que considera esta relación, en esa medida dicho sujeto se sentirá llevado a actuar en consecuencia y se producirá, si la situación es propicia, una relación necesaria, tanto psicológica como de sucesión temporal, entre la conclusión teórica y el inicio de la acción correspondiente que es afirmada en dicha conclusión.
La conexión entre la conclusión teórica y la acción será plena si ambos fenómenos son absolutamente inmediatos, del mismo modo que, en circunstancias adecuadas, en un circuito nervioso existe una total correspondencia entre las decisiones mentales, que tienen su manifestación en determinados impulsos nerviosos de carácter electro-químico que se producen en el cerebro, y las acciones provocadas por las neuronas motoras al activar los músculos o las glándulas correspondientes, gracias a la corriente nerviosa que llega hasta ellos desde el cerebro.
En este sentido, J.Mosterín, aunque reconoce que la ciencia apenas ha avanzado en este terreno, considera que "tenemos buenas razones para pensar que los estados mentales son la cara interna o experimental de ciertas estructuras neurofisiológicas hasta hoy desconocidas de nuestro cerebro, pero todavía no tenemos idea de en qué pueda consistir la estructura neurofisiológica correspondiente a una intención" .
Otro ejemplo de esto mismo sería el del ordenador que dispone, por ejemplo, de un programa para jugar al ajedrez: en alguno de esos programas, a lo largo de la partida van apareciendo en la pantalla las "deliberaciones" del ordenador, hasta que, agotado el tiempo para el que ha sido programado, "decide" y "ejecuta" la jugada que, al finalizar ese proceso de "deliberación" mecánica, haya aparecido como la mejor. Su forma de funcionar será siempre idéntica en el sentido de que siempre ejecutará aquella jugada que al finalizar su tiempo de "deliberación" aparezca como la mejor, aunque objetivamente no lo sea.
"Decisión" y "ejecución" coinciden en este caso de modo absoluto y evidente, pero lo mismo sucede en todos los demás casos, aunque esta conexión no siempre se nos presente con la misma claridad.
Ahora bien, volviendo al modelo de la conducta humana, si media cierto tiempo entre la conclusión teórica y la acción, en tal caso dicha acción podrá diferir y no ser congruente con la anterior conclusión, y un motivo de ello podría ser el de que durante el intervalo hubiera variado el primitivo planteamiento teórico al tomarse en cuenta unas premisas distintas que condujesen a otra conclusión y, en consecuencia, a una acción que nuevamente sería coherente, si no con la primera, sí con la última conclusión teórica. A su vez, el motivo por el cual se hubieran tenido en cuenta unas premisas distintas podría estar relacionado, según Aristóteles, con el fenómeno de la akrasía.
3.6.3. EL SILOGISMO PRACTICO (III)
Después de esta primera formulación del "silogismo práctico", Aristóteles enriquece su planteamiento con nuevos elementos que muestran la complejidad del proceso psicológico que antecede a la acción. En este sentido, presenta una variación del anterior silogismo práctico indicando que "cuando se da la opinión universal que nos prohibe gustar, y por otra parte la de que todo lo dulce es agradable y esto es dulce (ésta es la que hace actuar), y a la vez se da el deseo de gustarlo, la primera nos dice que lo rehuyamos, pero el deseo nos mueve a ello, porque puede mover cada una de las partes" (EN 1147a 30-34).
En este nuevo planteamiento observamos la presencia de dos premisas contrapuestas y ambas de carácter universal: la primera hace referencia a la "prohibición de gustar lo dulce", y la segunda afirma que "todo lo dulce es agradable"; a continuación se añade la premisa particular de que "esto es dulce" -insistiendo Aristóteles en que es esta premisa particular la que hace actuar-; se introduce finalmente la consideración de que si el deseo nos mueve a ello -en cuanto el deseo "puede mover cada una de las partes"-, es finalmente ese factor el que provocará la akrasía, "de suerte que ocurre que somos incontinentes movidos en cierto modo por la razón y la opinión" (EN 1147a 34 - 1147b 1), en cuanto el deseo nos lleva a valorar la opinión de que "todo lo dulce es agradable" por encima de cualquier otra consideración que pueda oponerse a esta premisa, y, en consecuencia, a adoptar la conclusión subsiguiente.
Las novedades fundamentales que aparecen aquí son, en primer lugar, las que se refieren a la existencia de conflictos derivados de aquellos motivos que simultáneamente nos incitan a obrar en un sentido o en otro; en segundo lugar, la consideración del deseo como elemento determinante de la preponderancia que pueda ganar una u otra de las premisas generales a la hora de adoptar una decisión. Si el deseo o la pasión es lo que domina en la mente del akratés, en dicho caso se producirá la akrasía, mientras que el enkratés es guiado por la razón: "el incontinente sabe que obra mal movido por la pasión, y el continente, sabiendo que las pasiones son malas, no las sigue y se deja guiar por la razón" (EN 1145b 12-14). En relación a esta última cita convendría tener en cuenta aquella distinción aristotélica relativa al conocimiento, en cuanto éste puede existir en acto [energeî] o meramente en potencia [dynameî], de manera que, en el caso del akratés habría que decir que sólo sabe en potencia en el momento en que tiene que tomar una decisión, aunque en los momentos anteriores o en los posteriores posea además un conocimiento en acto [energeî].
Crombie -y también otros críticos, como Gauthier-Jolif- considera que tanto la explicación platónica como la aristotélica del fenómeno de la akrasía son erróneas por cuanto permanecen en la interpretación intelectualista atribuida ya a Sócrates por el propio Aristóteles. Por ello critica el punto de vista según el cual cuando alguien cree que algo está mal y, sin embargo, lo hace, es porque momentáneamente ha cambiado de opinión. Para Crombie, en este punto existiría una especie de trampa lingüística basada en la consideración de que "si definimos "creer" de manera que no pueda decirse que un hombre cree algo si actúa en desacuerdo con ello, debemos estar de acuerdo con Platón; pero aparte de estos ejemplos extremos, no hay ninguna razón por la que debamos estar de acuerdo". De manera que -concluye Crombie- "la explicación de Platón de la akrasía (como la de Aristóteles, que es muy similar) está equivocada" . Como contrapartida al punto de vista de Crombie, podremos ver más adelante cómo, por su parte y por lo que se refiere a esta importante cuestión, R.M.Hare defiende un planteamiento muy semejante a los de Platón y Aristóteles. Por mi parte, considero que, si la crítica de Crombie fuera válida, en tal caso igualmente podríamos rechazar todo un conjunto de afirmaciones, como, por ejemplo, la de que todos los puntos de una circunferencia equidisten del centro, pues también esa afirmación tiene como base una convención lingüística respecto a la definición de "circunferencia".
Es cierto, por otra parte, que, por lo que se refiere al concepto de "circunferencia", podría argumentarse que no es el ejemplo más adecuado para criticar el planteamiento de Crombie, ya que, como concepto perteneciente a una ciencia formal, se trata de un concepto aprióricamente construido, a diferencia de un concepto como el de "creer", que hace referencia a un fenómeno empírico, aunque sea de carácter subjetivo. Sin embargo, a pesar de las diferencias existentes entre ambos tipos de conceptos, me parece que resultan irrelevantes para la solución del problema que estamos tratando. En cualquier caso, opino que a la hora de aceptar o rechazar una teoría como la defendida por Sócrates, Platón o Aristóteles no es suficiente con atender a las cuestiones lingüísticas -ni para aceptar ni para rechazar una teoría- sino que es necesario profundizar en el problema desde otras perspectivas, como son en este caso las de carácter lógico y psicológico.
En este sentido, pues, me parece que la cuestión fundamental consiste en averiguar si la definición de creer implica realmente o no que, si uno se encuentra en la ocasión propicia, actúa de acuerdo con dicha creencia. Y esa no es una mera cuestión de carácter convencional.
Por lo que se refiere al concepto de "creer" una primera aproximación conceptual nos la ofrecerá el diccionario, en cuanto éste recoge los usos más frecuentes de los diversos vocablos de un idioma. Pero, en cuanto el diccionario no puede ir más allá de esa primera aproximación, en determinadas ocasiones y en relación a algunos términos especialmente relevantes y a la vez ambiguos tiene que ser precisamente la labor filosófica del análisis lingüístico la que nos conduzca a la clarificación del sentido de tales conceptos, no sólo a nivel superficial, sino a un nivel más profundo que pueda conducirnos a extraer las consecuencias lógicas que resultan de la utilización de un término en su sentido más común. Y, en este sentido, por lo que se refiere al concepto de "creer", pienso que la crítica de Crombie al punto de vista platónico y aristotélico no es acertada. No me parece que el uso del verbo "creer" por parte de Platón o de Aristóteles tenga un carácter meramente convencional y que, en consecuencia, no se corresponda con el uso real de dicho término, al margen del hecho de que seamos o no conscientes de las implicaciones últimas que laten en el significado de esta palabra.
Para concretar un poco más y haciendo abstracción de cualquier otra circunstancia, ¿sería inteligible la afirmación de que uno "cree" que X es la acción más adecuada para conseguir Y, siendo Y el objetivo que dicha persona pretende alcanzar por encima de cualquier otro, siendo X una acción perfectamente realizable por dicha persona y dándose una situación en la que siendo factible X, tal persona se abstuviera de realizarla sin motivo alguno? Considero que en tal situación, si "creer" es algo más que una expresión vacía de contenido, la acción X será realizada voluntaria e inevitablemente. Más adelante insistiré sobre esta misma cuestión, pero me parece conveniente anticipar ya que, desde mi punto de vista, conceptos como los de "creer" o "saber" tienen un sentido ciertamente teorético, pero, a la vez, una clara proyección práctica, cuya mayor o menor intensidad será proporcional a la mayor o menor autenticidad de la supuesta "creencia" o "conocimiento" correspondientes.
A mi parecer y frente a la tesis de Crombie, el fenómeno de la akrasía se relaciona ciertamente con una debilidad de la voluntad; pero, precisamente, una de las consecuencias de esta debilidad parece ser la de repercutir en un cambio en el estado de nuestros conocimientos, de manera que los conocimientos actuales más objetivos quedan ofuscados y son sustituidos por opiniones subjetivas que están más de acuerdo con nuestros deseos del momento y que, por ello, nos llevan a actuar de acuerdo con las últimas. El mecanismo de defensa conocido con el nombre de "racionalización" podría verse como un ejemplo de esta realidad estudiada por Aristóteles.
Tengamos en cuenta que, en caso contrario, por muy débil que fuera nuestra voluntad, si el conocimiento del verdadero bien permaneciera firme y actual ante la conciencia, nada nos impediría tratar de conseguirlo, ya que "el bien aparente" se nos mostraría ciertamente como "aparente" y no tendría fuerzas para arrastrarnos hacia él si, a la vez, fuéramos conscientes de la existencia de un "bien auténtico superior" igualmente asequible.
Es evidente, pues, que existe la akrasía, pero a la vez parece claro que existe como una debilidad de la voluntad relacionada con la presencia de un "bien aparente" cuya atracción momentánea llega a oscurecer la objetividad de planteamientos más racionales que nos permitan contemplar la posibilidad de un "bien superior". La akrasía se produce, en definitiva, en cuanto nuestra conducta es el resultado de una mezcla inseparable de elementos racionales y pasionales, mezcla que, en mayor o menor grado, determina que nuestras valoraciones acerca de la realidad no puedan ser plenamente objetivas.
Finalmente, en relación a este problema visto desde la óptica del "silogismo práctico", Aristóteles señala que "como la última premisa es a la vez una opinión sobre lo perceptible por los sentidos y la que rige las acciones, o no la tiene el que está ligado por la pasión o la tiene en el sentido en que tener no significa saber sino decir, como dice el embriagado los versos de Empédocles" (EN 1147b 9-12).
A partir de estas ideas, Aristóteles concluye afirmando que "parece ocurrir lo que Sócrates pretendía" (EN 1147b 14), aceptando, pues, el valor de la "paradoja socrática" y eliminando la ambigüedad de aquel texto inicial que, según hemos visto y al parecer de algunos traductores y críticos, podía interpretarse como una oposición a la tesis socrática; de manera que, con su análisis del fenómeno de la akrasía, lo que Aristóteles hace es enriquecer el planteamiento socrático profundizando en el análisis psicológico de las diversas condiciones que anteceden y explican el comportamiento humano.
El planteamiento aristotélico se nos muestra sorprendentemente certero en sus conclusiones últimas acerca del fenómeno de la akrasía, y, a la vez, representa, desde la aceptación de la paradoja socrática, una nueva aportación en favor del determinismo psicológico de acuerdo con la perspectiva según la cual la conducta humana tiende necesariamente al bien, aunque sólo se trate de un bien subjetivo. En relación a este último punto Anscombe refleja un planteamiento coincidente con el aristotélico cuando afirma que "la noción de bien que debe ser introducida en una explicación del acto de querer no se refiere a lo que es realmente bueno, sino a lo que el agente concibe como bueno" .
3.6.3.1. QUERER Y HACER
Pero, volviendo a la argumentación aristotélica, podemos presentarla de forma esquemática de acuerdo con las siguientes premisas y conclusión, que entresacamos de su discurso:
Primera: "la última premisa es [...] la que rige las acciones";
Segunda: el que está dominado por la pasión no se encuentra en posesión de dicha premisa, o "la tiene en el sentido en que tener no significa saber, sino decir, como dice el embriagado los versos de Empédocles";
Conclusión: "parece ocurrir lo que Sócrates pretendía".
Y "lo que Sócrates pretendía" sabemos que, en efecto, consiste en afirmar que nadie elige el mal voluntariamente y que, cuando parece que uno lo elige, es por ignorancia, por desconocimiento momentáneo o habitual del bien mayor que pudiera realizar en tales circunstancias.
En diversos lugares de su obra Aristóteles se ratifica en esta postura que, como ya he dicho, representa una línea de continuidad con la postura socrática a la vez que una profundización en el análisis psicológico de las diversas situaciones en que, a simple vista, pudiera parecer como si la paradoja socrática no se cumpliera. Así por ejemplo y de manera especialmente incisiva, en la Retórica vuelve a defender explícitamente esta doctrina, afirmando que "nadie escoge por su voluntad y con conocimiento lo malo [oudeìs gar hekòn tà phaûla kaì gignóskon proaireîtai]" , matizando que esta afirmación resulta engañosa, pero no porque sea falsa en sí misma sino en cuanto "muchas veces resulta claro cómo hubiera sido mejor obrar, pero antes era oscuro [pollákis gàr hysteron gígnetai dêlon pôs ên prâxai béltion, próteron dè ádelon]" , queriendo decir con esta aclaración que a veces es posible elegir voluntariamente el mal, pero sólo porque en el momento previo a la elección [próteron] lo juzgamos desacertadamente como bien, descubriendo, si acaso, con posterioridad [hysteron] "cómo hubiera sido mejor obrar".
De acuerdo con el planteamiento aristotélico, opino que reconocer que una determinada acción representa la mejor en un cierto momento en el que, además, podemos actuar, y, sin embargo, realizar otra distinta es una afirmación que sintácticamente es correcta, pero que semánticamente resulta ininteligible si atendemos al hecho de que elegir implica haber valorado lo elegido como lo más atractivo, al menos en el momento de la elección. ¿Por qué, si no, habría de ser objeto de elección? Bien y mal son conceptos que tienen un sentido analógico, que toma su origen en la consideración del "bienestar" o del "malestar" originado por aquello a lo que llamamos "bueno" o "malo". De ahí que Spinoza afirmase que "no nos esforzamos en nada, ni queremos, apetecemos o deseamos alguna cosa porque la juzguemos buena; sino que, por el contrario, juzgamos que una cosa es buena porque nos esforzamos hacia ella, la queremos, apetecemos y deseamos" y también que "cada uno elegirá, de dos bienes, el que le parece mayor y, de dos males, el que le parece menor" .
De acuerdo con estos planteamientos, sigo pensando lo que ya expresé en otro lugar cuando decía que "la elección de un determinado objetivo supone implícitamente haberlo situado en primer lugar en nuestra escala de valores aplicable a esa concreta situación, por lo que, al menos subjetivamente, dicho objetivo se constituye en el bien máximo relativo al momento y circunstancias de la elección. En otras palabras, la pretensión de que el hombre pueda elegir libremente un objetivo infravalorado en relación a otro supravalorado resulta contradictoria en el sentido de que equivale a afirmar la capacidad de supravalorar e infravalorar al mismo tiempo un mismo objetivo" . Dicho esquemáticamente: si la elección presupone la supravaloración de una acción entre las demás posibles y la no elección presupone la infravaloración de esas otras acciones, en tal caso la elección de lo infravalorado implicaría una contradicción, ya que la auténtica prueba de qué sea lo que más valoramos en un momento dado no es la afirmación de que tal acción o tal fin lo sea, sino el hecho de que, si podemos elegirlo, no dejamos escapar la ocasión de hacerlo.
En un sentido semejante al que aquí analizo afirma Anscombe que el acto de querer "no puede decirse que exista en un hombre que no efectúa nada para obtener lo que quiere" y que "el signo primitivo de querer es 'tratar de obtener'" . Ya anteriormente Wittgenstein había escrito que "no es posible querer sin hacer" y éste era también el sentido de mi opinión cuando en Determinismo y Etica escribía que "es la conducta efectiva que una persona realiza la que podrá indicarnos en cada caso qué principios y qué tabla de valores están determinando sus diversas decisiones de conducta" . Es decir, la auténtica demostración de qué es lo que uno realmente quiere es la contemplación de qué es lo que efectivamente hace.
Por su parte, R.M.Hare, en El lenguaje de la moral, mantiene puntos de vista perfectamente asimilables a los defendidos en la paradoja socrática y, muy especialmente, en el propio silogismo práctico aristotélico. Hare considera que "es una tautología decir que no podemos asentir sinceramente a un mandato en segunda persona dirigido a nosotros y 'al mismo tiempo' no realizar lo ordenado cuando llega la ocasión de hacerlo y el hacerlo está dentro de nuestras posibilidades (físicas y psicológicas)" .
Antes de pasar al análisis de este planteamiento, reparemos en su llamativo paralelismo con el silogismo práctico presentado anteriormente, según el cual -afirmaba Aristóteles- "si todo lo dulce debe gustarse, y esto es dulce como una de las cosas concretas, necesariamente el que pueda y no encuentre obstáculo para ello lo gustará al punto".
Este paralelismo podemos verlo mejor si comparamos los diversos elementos de los respectivos planteamientos: Aristóteles plantea la existencia de un supuesto aunque extraño deber ("todo lo dulce 'debe' gustarse"), mientras que Hare habla de "asentir a un 'mandato' dirigido a nosotros mismos"; Aristóteles indica que "necesariamene el que pueda y no encuentre obstáculos para ello lo gustará al punto", mientras que Hare considera que es imposible "no realizarlo si es la ocasión apropiada y está en nuestro poder (físico y psicológico) hacerlo así". Este paralelismo se muestra todavía más evidente si tenemos en cuenta que tanto Aristóteles como Hare admiten la posibilidad de la akrasía o debilidad de la voluntad: En el caso de Aristóteles ya hemos podido estudiar esta cuestión a lo largo de las páginas anteriores del presente capítulo, mientras que, por su parte, Hare indica que, al haber incluido en su "tautología" anterior la claúsula condicional "si [...] está en nuestro poder (físico y psicológico) hacerlo así", este planteamiento ya incluye la posibilidad de que lo realizado no se corresponda con el mandato al que asentimos teóricamente, en cuanto existan impedimentos físicos o psicológicos -como el de la debilidad de la voluntad o akrasía- que nos impidan la realización de dicho mandato.
En este sentido, Hare está de acuerdo con la idea de que pueden darse situaciones como la expresada por Ovidio en Metamorfosis, VII, 30 ("video meliora proboque deteriora sequor") o la expresada por San Pablo en Romanos, 7, 19 ("No hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero"), pero considera que tales casos servirían para indicarnos que tanto Medea como San Pablo, aunque eran sinceros en sus afirmaciones respectivas, no debían de encontrarse en posesión de una capacidad psicológica suficientemente adecuada como para actuar de acuerdo con las buenas acciones que en teoría aceptaban. Hare tiene en cuenta además otras situaciones en las que una persona, a pesar de creer que debe hacer determinada acción, sin embargo, no la realiza. Para Hare, estos otros casos, en lugar de servir como refutación de la paradoja socrática -o, según cabe añadir, de la doctrina aristotélica correspondiente del silogismo práctico-, sirven para matizar su propia tesis en el sentido de que se puede "admitir que hay grados de asentimiento sinceros, no todos los cuales suponen una efectiva obediencia al mandato" . Pero, en cualquier caso, la postura de Hare seguiría coincidiendo con la socrática y con la aristotélica en cuanto seguiría considerando que, una vez alcanzado determinado grado de sinceridad en nuestro asentimiento a un mandato y encontrándonos en posesión de las cualidades físicas y psicológicas adecuadas, ello implicaría necesariamente la actuación correspondiente. En Aristóteles la akrasía viene a ser el concepto equivalente al de esa incapacidad psicológica a la que se refiere Hare.
Por su parte, Hardie, en el artículo Aristotle on moral weakness, considera que la expresión aristotélica referente al hecho de "no encontrar obstáculos" alude sólo a interferencias externas y físicas, y no al supuesto hecho de que el akratés se encuentre obstaculizado para actuar "a causa de su deseo o pasión" . Añade, en este sentido, que no puede "ver nada en el texto que muestre que "no obstaculizado" deba ser entendido en un sentido tan amplio .
Por lo que se refiere a la tesis de Hare, Hardie la considera criticable por hacer depender el hecho de "asentir sinceramente a un mandato" del hecho de que uno "actúe consecuentemente", lo cual, al ser solamente una definición "estipulativa" o convencional, evidentemente sería tautológico e irrefutable: "No podemos, efectivamente, como Hare aceptaría, hacer más aceptable la paradoja socrática adoptando meramente una estipulación lingüística, eligiendo meramente definir "sinceridad" de la creencia en términos de conformidad práctica y haciendo así imposible decir que la paradoja es falsa" . Esta actitud, según Hardie, no se correspondería con el sentido usual del término, sentido que tiende a disociar claramente el carácter teórico del "asentimiento sincero" a un mandato del carácter práctico de su cumplimiento real.
Podemos observar la existencia de un paralelismo entre la crítica de Crombie a Platón y a Aristóteles y la crítica de Hardie a Hare. Ambas críticas coinciden en rechazar la paradoja socrática por considerar que, en último término, ésta sólo se sustentaría en una artificiosa convención lingüística, consistente en incluir en la propia definición de "creer" o "saber" la proyección práctica de un comportamiento que se correspondería con esa supuesta creencia, de manera que, si se produjera un desajuste entre lo que decimos creer y lo que realmente hacemos, este hecho representaría una base suficiente para rechazar que, en realidad, tuviéramos aquella supuesta creencia.
Una objeción complementaria y en una línea parecida a la de Hardie sería la consistente en señalar que esta doctrina carece de valor -al menos "científico"- por cuanto desde un planteamiento como el de la metodología científica de Popper no sería "falsable"; es decir, no existiría ningún procedimiento para demostrar su falsedad en el caso de que efectivamente fuera falsa, ya que, siempre que las acciones dejaran de ajustarse a nuestros principios teóricos, podríamos "salvar" la teoría argumentando que eran los factores físicos o los psicológicos los que impedían el ajuste de las acciones a los principios teóricos.
Sin embargo y a pesar de estas objeciones, ya en mi anterior crítica a Crombie he indicado los motivos por los que considero que, ciertamente, la vinculación del aspecto teórico y del aspecto práctico del concepto de "creer" no me parece que sea una mera convención lingüística artificial sino que, más bien, se corresponde con el significado más profundo de esta palabra.
Quizá otro ejemplo pueda contribuir a aclarar un poco más esta cuestión: ¿Qué pensaríamos acerca de la comprensión del significado del verbo "estudiar" por parte de una persona que nos dijera con total seriedad "voy a estudiar" y a continuación se echase a dormir la siesta? Generalizando el ejemplo, creo que, en el fondo, una situación así de absurda no es más absurda que la del que dijese creer que lo mejor que puede hacer en un determinado momento es X, y, sin embargo, dejase de realizarlo sin que existiera ningún impedimento.
Así pues y a pesar de que, efectivamente, Hare presenta como una cuestión de definición "estipulativa" la asociación de la expresión "asentimiento sincero a un mandato" con la de la actuación correspondiente, y de que también podemos diferenciar la simple perspectiva teórica de dicho asentimiento respecto a la perspectiva práctica de su cumplimiento, parece que Hare tiene razón al considerar que el asentimiento sincero a un mandato implica su cumplimiento real si ello es posible. De lo contrario, ¿qué sentido tendría hablar de "sinceridad" para tales casos? Uno puede asentir a un mandato por simple temor y sin tener intención de cumplir con él, pero parece que, no sólo por mera estipulación lingüística sino a fin de que la propia expresión "asentimiento sincero a un mandato" tenga sentido y no sea un simple "flatus vocis", debemos entender que en la mente de quien se encuentra en tal situación su asentimiento sincero va necesariamente unido a la firme intención de realizar la orden correspondiente en el momento adecuado. Y ¿acaso podría tener algún sentido hablar de intención si, encontrándonos en la situación adecuada, no tratásemos de realizar el mandato? En definitiva, pues, parece evidente que existe una correlación necesaria y no una mera convención lingüística entre el "asentimiento sincero a un mandato", "la intención de cumplirlo" y "la acción" concreta mediante la cual se manifiesta dicha intención, si nada relevante interfiere en este proceso.
Y, respecto a la objeción basada en el concepto popperiano de "falsación", puede responderse en primer lugar y de acuerdo con T.Kuhn que "ninguna teoría resuelve nunca todos los problemas" y que, por lo tanto, "si todos y cada uno de los fracasos en el ajuste [de los hechos a la teoría] sirvieran de base para rechazar las teorías, todas las teorías deberían ser rechazadas en todo momento" ; y, en segundo lugar, que en esta cuestión no estamos tratando de demostrar el valor de ninguna teoría científica, sino que sólo tratamos de esclarecer a nivel lógico-lingüístico y a nivel psico-fenomenológico la coherencia del proceso mental que culmina en el acto voluntario, coherencia que sólo parece salvarse desde una explicación como la aristotélica, como la de Hare o como las de aquellos pensadores que presentan una interpretación similar.
En relación a esta cuestión tiene interés hacer referencia a ciertas consideraciones de P.Ricoeur por cuanto en ellas indica acertadamente que Aristóteles trató el problema de la acción humana desde una perspectiva descriptiva, tanto lingüística como fenomenológica. Esa misma perspectiva viene a ser defendida por el propio Ricoeur y es también la perspectiva que personalmente defiendo como la más adecuada a la hora de intentar esclarecer los diversos fenómenos relacionados con la acción humana de carácter voluntario. "El discurso ético -afirma Ricoeur- es de una naturaleza diferente a la del discurso reflexivo [...] El que el discurso de la acción sensata sea diferente, lo sabemos desde la Etica a Nicómaco; el libro III, que es el primer análisis descriptivo tanto lingüístico como fenomenológico de la acción humana, es solamente un segmento abstracto del único discurso que se basta a sí mismo: la ética, que es también una política" .
En este mismo sentido y en relación al uso de esta metodología aplicada al concepto de 'necesidad natural' cuando se afirma que todas las cosas buscan el bien por naturaleza, el propio Hare presenta una explicación de carácter lingüístico, explicación que para este tipo de cuestiones suele resultar ciertamente esclarecedora: Afirma Hare respecto a la cuestión mencionada que aquí la única necesidad es una necesidad lógica, de manera que la afirmación de que todas las cosas buscan el bien es verdadera en virtud del significado de 'bien' y de 'buscar': "the only kind of necessity here is a logical necessity; in so far, and in the sense that, it is true at all that every thing seeks the good, it is true in virtue of the meaning of 'good' and 'seek'" .
Por otra parte, parece claro que es la utilización de esta metodología la que especialmente permite llegar al reconocimiento de esa relación afirmada por Hare entre el asentimiento sincero a una orden y la realización material de la acción correspondiente, o entre el querer y el hacer, tal como lo plantean otros filósofos. A través de dicha metodología, se intenta hacer explícito y claro lo que antes era sólo implícito y confuso; no se intenta demostrar nada respecto al comportamiento humano, sino sólo mostrarlo, hacerlo patente mediante una descripción del proceso psicológico que lleva a la acción, entendiendo que, al menos en el acto relacionado con la proaíresis, existe una coherencia entre el proceso mental -que incluye el deseo de un fin, la deliberación y la decisión-, y el acto físico correspondiente.
Como veremos más adelante, este mismo punto de vista ha sido mantenido por muy diversos filósofos, como es el caso del propio P.Ricoeur, quien afirma, por ejemplo, que "las acciones de un hombre son la verdadera medida de sus palabras; el testimonio de la verdadera sinceridad de la intención voluntaria, es el comienzo del hacer" y como también es el caso en los planteamientos de Wittgenstein, de Anscombe, de Nowell-Smith y de A.Kenny. Considero además que todos estos planteamientos coinciden esencialmente con el planteamiento aristotélico cuando establece esa relación inseparable entre fines y medios, entre la deliberación y la decisión ("se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación"), entre las premisas de un silogismo práctico y su conclusión, y entre la conclusión y la acción correspondiente. Lo que de manera simplificada se afirma por parte de estos filósofos respecto a la conexión necesaria entre querer-hacer es lo mismo que viene a ser afirmado por Aristóteles cuando, de manera más pormenorizada, se refiere al deseo del fin y a la acción correspondiente, como eslabones inicial y final de la cadena del proceso de la acción, y a la deliberación acerca de los medios y a la decisión sobre aquel medio inicial que conduce al fin deseado a través de los otros medios, como eslabones intermedios esenciales de esta cadena.
3.6.3.2. IGNORANCIA Y AKRASIA
Desde el punto de vista de Hardie, la solución aristotélica presentada en 1146b 35 - 1147a 10, según la cual "el incontinente no se da cuenta de la verdad de la premisa menor, suscita cuestiones acerca de la localización de la incontinencia en relación a la distinción entre lo voluntario y lo involuntario que Aristóteles ha elaborado en el libro III" . Es decir, en cuanto la akrasía presupone un "desconocimiento" -momentáneo al menos- de una de las premisas del silogismo práctico, en dicho caso y de acuerdo con la definición aristotélica del acto involuntario como aquel que se realiza como efecto de violencia [biâ] o ignorancia [agnoía], la akrasía se encontraría mucho más próxima al acto involuntario que al voluntario, producto de una decisión consciente [proaíresis]. Esto es lo que, según Hardie, señala Ross, para quien, "de acuerdo con la doctrina del libro III (1110 b31-1111 a24), una acción que es debida a la ignorancia de un hecho particular es involuntaria" .
Por otra parte -continúa Hardie-, "Ross señala que, en la terminología del libro III, la acción incontinente es hecha no por ignorancia sino más bien en la ignorancia" . Este punto de vista se opone a la interpretación de Joachim, quien -como antes ya he señalado- considera que la akrasía no puede quedar totalmente desvinculada del conocimiento, ya que en tal caso ni sería moralmente condenable -por ser consecuencia de una situación de ignorancia-, ni sería propiamente akrasía -pues, al no haber conocimiento, no tendría sentido considerar que la razón hubiera sido vencida por el apetito- . Joachim considera que la akrasía debe ser explicada, en todo caso, a partir de una situación en la que el conocimiento se conserva al menos en un estado potencial [energeî] y distingue además diferentes grados de potencialidad frente a la plena acualidad del conocimiento .
Sin embargo y acto seguido, Hardie presenta, como prueba del valor de su propia observación, la afirmación aristotélica según la cual "Obrar por causa de ignorancia parece también que es diferente de obrar en la ignorancia; pues el hombre que está bebido se piensa que actúa no como resultado de la ignorancia sino de una de las causas mencionadas, sin saberlo todavía pero en la ignorancia" (EN 1110b 24-27).
Hardie manifiesta su acuerdo con Ross indicando a continuación que "es claramente cierto, si seguimos el análisis de esta sección, que el incontinente es ignorante cuando actúa, y el análisis más extenso que sigue muestra que es responsable de su ignorancia como es responsable un hombre cuya ignorancia se debe a la bebida o a la cólera" . Sin embargo, frente a esta última opinión en la que Hardie parece coincidir con Aristóteles, ya he manifestado mi disconformidad por cuanto si el calificativo de "responsable" sólo es atribuible a los actos conscientemente realizados y si los actos de akrasía en cierto sentido no son conscientes por cuanto se realizan "en la ignorancia", en ese mismo sentido no se les podrá aplicar con coherencia el calificativo de "responsables", ni tampoco -tal como indicaba Joachim- podrían ser moralmente condenados; aunque, eso sí, en el ejemplo de la persona que se emborracha y sabe previamente que en tal estado es capaz de cometer cualquier barbaridad, su decisión de emborracharse implicará una circunstancia agravante respecto a la consideración negativa de su acto de emborracharse en cuanto se realiza desde el conocimiento de las graves consecuencias que pueden derivar a partir de él, y, a veces, con la intención de llegar a dicho estado para ser capaz, a partir de él, de realizar actos contrarios a las normas sociales, que, estando lúcido, sería incapaz de cometer. Coincido, pues, en este punto con la apreciación de Joachim según la cual, si la akrasía se produjese en un estado de 'ausencia de conocimiento' "no sería moralmente condenada" .
De manera que, aunque a partir de un acto de proaíresis uno llegue a un estado de ignorancia -que, como luego explicaré, no es una ignorancia absoluta-, como en dicho estado y en la misma medida en que dicha ignorancia exista los actos realizados dejan de tener el valor de "proairesis", en tal caso los actos correspondientes a dicho estado dejarán de ser responsables, aunque el sujeto sí sea responsable de la decisión consciente (proaíresis) que le condujo al estado de ignorancia en el que por efecto del alcohol, etc. haya podido caer.
Por otra parte y para evitar cualquier posible equívoco, quiero insistir en que el concepto de "responsabilidad" lo entiendo en un sentido especial del que más adelante hablaré, perfectamente compatible con el determinismo psicológico.
Analizando con mayor detenimiento la cuestión anterior, considero que la diferencia entre el hecho de cometer una mala acción estando bajo los efectos del alcohol o de cualquier otra droga y el de cometerla sin encontrarse uno bajo tales efectos parece consistir fundamentalmente en que, en el primer caso, el funcionamiento de la inteligencia se ve especialmente dificultado para calibrar objetivamente la mayor o menor adecuación de los diversos actos posibles para aproximar al hombre a la elección del mejor y decidirse por él, mientras que, en el segundo caso, el hecho de que estando sobrio uno decida realizar una mala acción simplemente viene a poner en evidencia que hay personas cuyo modo de ser y cuya conducta correspondiente puede resultar tan equivocada desde un principio como la de los que se encuentran bajo los efectos del alcohol. En este sentido, estando sobrio uno puede tomar la decisión de emborracharse y, como consecuencia de estar borracho, dedicarse a realizar actos antisociales. Previamente, la decisión de emborracharse habrá estado motivada por una serie de factores antecedentes, a pesar de que haya sido tomada con mayor lucidez y sobriedad que las posteriores decisiones adoptadas ya en estado de embriaguez, ya que si existe una serie de causas que determinan que uno actúe de modo poco racional cuando está borracho, igualmente existe una serie de causas antecedentes que determinan que uno se emborrache. Y, en consecuencia, frente a la perspectiva de una moral absoluta, considero que no tiene sentido valorar más negativamente los actos antisociales del que está borracho que la acción misma de emborracharse ni viceversa, pues en ambos casos existe una explicación causal de ellos que los convierte en necesarios. Sin embargo, sí tiene sentido considerar estas circunstancias para una valoración de la conducta desde el derecho positivo, por cuanto, más allá de la consideración del determinismo de las acciones, es un hecho evidente que la aplicación de elementos coercitivos, como pueden ser los representados por las leyes positivas, representa un condicionante importante del comportamiento humano consciente.
Desde mi punto de vista, existe una incongruencia, pues, en la consideración de que sea más grave cometer una mala acción bajo los efectos del alcohol, argumentando que el agente podía no haberse emborrachado. Aristóteles, en relación a esta cuestión, indica que los legisladores "incluso castigan la misma ignorancia si el delincuente parece responsable de ella" (EN III 5 1113b 30-31), y este punto de vista me parece acertado; pero, cuando a continuación justifica que a los embriagados se les castigue más duramente por los delitos cometidos en ese estado, incurre en el error antes mencionado. Afirma, en efecto, Aristóteles: "así a los embriagados se les impone doble castigo; efectivamente, el origen estaba en ellos mismos: eran muy dueños de no embriagarse, y la embriaguez fue la causa de su ignorancia" (EN 1113b 31-34). Frente a este planteamiento, la legislación actual tiende a adoptar el punto de vista contrario, a no ser que el propio estado de embriaguez se busque ya con la intención de realizar posteriormente un delito, en cuyo caso sería una circunstancia agravante. En este sentido, el Código Penal español señala en su artículo nueve, como circunstancias atenuantes respecto a la responsabilidad criminal "la embriaguez no habitual, siempre que no se haya producido con propósito de delinquir" o también "la de obrar por causas o estímulos tan poderosos que hayan producido arrebato, obcecación u otro estado pasional de semejante entidad" .
Paradójicamente parece, pues, que la legislación contemporánea estaría más en consonancia con los planteamientos aristotélicos acerca de los actos voluntarios que la propia solución aristotélica respecto a cuestiones concretas como la que estamos tratando, relacionadas con el planteamiento general; pues, efectivamente, parece que la imputabilidad de cualquier hecho a su sujeto debería ser proporcional al grado de conocimiento o conciencia con el que actuase. El propio Aristóteles considera como involuntarias las acciones que uno "realiza" como resultado de la violencia -que uno sea arrastrado- o de la ignorancia -que uno hiera a otro convencido de que la espada que manejaba tenía un botón que aseguraba su carácter inofensivo-. En consecuencia, pues, parece evidente que así como antes de emborracharse uno puede ser consciente de los efectos que probablemente le causará el alcohol, y, en este sentido, su conducta es voluntaria y consciente (proaíresis), sin embargo, los actos cometidos como consecuencia de la embriaguez, en cuanto ésta implica una pérdida más o menos intensa de la conciencia de las repercusiones de sus actos, en la misma proporción perderán su carácter de proaíresis y ganarán el de actos meramente espontáneos; y, por ello, deberían juzgarse con la circunstancia atenuante del estado de embriaguez, aunque el mismo hecho de embriagarse fuera mayormente penalizado por el hecho de que uno hubiera elegido realizar dicha acción siendo consciente de que posteriormente esta acción le situaría en el peligroso trance de perder el control sobre sus actos y de llegar a cometer graves delitos que, en estado de plena lucidez, sería incapaz de realizar.
La postura aristotélica guardaría un paralelismo con la del legislador que sólo considerase condenable la acción de disparar intencionadamente contra una persona en el caso de que la hiriese o la matase. De acuerdo con esta perspectiva, al embriagado consciente de que en tal estado perdería el control sobre sus actos sólo habría que condenarlo si además cometiera un delito, y no por el hecho de haberse puesto voluntariamente en un estado que propiciaba la comisión de tal delito.
Por otra parte, continúa Hardie, "el incontinente satisface su deseo voluntariamente, aunque su acción no brota de una elección deliberada" . Esta opinión es perfectamente correcta en su primera parte -pues, efectivamente, la akrasía no es involuntaria, puesto que, cuando nos encaminamos hacia ella, nadie nos empuja ni tampoco nos encontramos en medio de una ceguera total que nos lleve a realizar algo distinto de lo que en esos momentos deseamos-, pero presenta importantes dificultades en la segunda, ya que, de acuerdo con los planteamientos de Joachim, la akrasía no se produce en una situación de ausencia de conocimiento -pues en tal caso no sería condenada-, por lo que, en este sentido sí debe brotar de una elección deliberada -aunque dicha elección se base en una premisa objetivamente inadecuada y debida al influjo de las pasiones-; además, teniendo en cuenta el propio significado del término 'akrasía', que hace referencia a una 'debilidad de la voluntad' para hacer caso de ese conocimiento, no parece aceptable el punto de vista de Hardie, pues si la debilidad de la voluntad lo es frente a un conocimiento, en ese caso dicho conocimiento debería estar presente para que pudiera producirse la debilidad correspondiente y para obrar en contra de él. Por otra parte y a pesar de que Aristóteles afirma que en la akrasía- asthéneia los incontinentes "por no reflexionar son arrastrados por la pasión", ya en el punto 3.4.2. he presentado una interpretación de esta doctrina, según la cual y a partir de los conceptos de potencia y acto esta forma de akrasía seguiría estando ligada de algún modo al conocimiento.
Por otra parte, como indica Joachim, si tal comportamiento se produjese en el sentido indicado por Hardie, en tal caso en lugar de hablar de akrasía debería, si acaso, hablarse de akolasía. Joachim parece, pues, haber acertado al indicar que "el akratés tiene delante de su mente dos premisas mayores" -una de carácter racional y objetivo, y otra de carácter pasional-, pues, efectivamente, aunque la premisa relacionada con la epithymía tenga mayor fuerza que la premisa racional y sea precisamente ese el motivo de la akrasía, si sólo la primera premisa estuviera presente, en tal caso la decisión del supuesto akratés sería más bien la decisión del auténtico akólastos, es decir, la del que busca el placer no como consecuencia de una debilidad de la voluntad frente a las indicaciones contrarias de la razón, sino por convicción de que eso es lo que debe hacer.
Me parece más correcto, por ello, entender la akrasía, tal como la entiende Hare, en el sentido de la incapacidad para hacer aquello que uno cree que debe hacer: "Typical cases of 'moral weakness' are cases where a man cannot do what he thinks he ought" . Hare considera además que dicha imposibilidad para hacer lo que uno cree que debe hacer tiene un carácter psicológico , pero lo más relevante de este punto de vista es en especial el hecho de que Hare no considere la akrasía como una conducta por la que uno cede libremente a la llamada del deseo, sino como una conducta que se produce necesariamente en cuanto uno no puede hacer lo que en teoría aprueba. El interés de este planteamiento es precisamente el de representar un refuerzo a la tesis defendida en este trabajo, en el sentido de considerar que tanto en los actos de proaíresis, de carácter más puramente racional, como en los casos de akrasía, la explicación aristótelica de la acción humana, al menos en la Etica Nicomáquea, tiene un carácter especialmentemente determinista.
Por otra parte, considera Hardie que la acción del akratés tampoco parece clasificable como proaíresis en sentido pleno, en cuanto, desde la perspectiva aristotélica, se da un error de apreciación, pues o bien desconocemos una de las premisas del silogismo práctico, o bien, conociendo las premisas, no llegamos, sin embargo, a tener evidencia de su conexión y de la conclusión práctica que de ellas deriva.
En este sentido, Hardie explica su propia interpretación indicando que "una acción que se considera voluntaria en términos de una descripción puede ser involuntaria en relación a otra. Pues, cuando A da voluntariamente a B una bebida, puede estar envenenándolo involuntariamente. Así, Aristóteles podría decir que, considerado como un caso de mala acción, el acto incontinente es involuntario" . Es decir, la acción de A podemos calificarla como voluntaria cuando la consideramos de modo simple y sin matizar. Pero, como señala Hardie, en ella podemos diferenciar dos aspectos: el hecho de dar a B una bebida y el hecho de envenenarle. Sólo el primero es un acto de proaíresis, mientras que el segundo es "akoúsios", y, por lo tanto, ni tiene sentido verlo como un ejemplo de akrasía, ni tampoco lo tiene verlo como un acto voluntario espontáneo, ya que no sólo no ha sido elegido deliberadamente sino que tampoco ha sido el resultado de un simple deseo irreflexivo.
Por mi parte, considero que ese segundo aspecto -el envenenamiento de B- debemos entenderlo como una consecuencia accidental más que como un aspecto del acto de A. De lo contrario y aunque fuera como resultado a más largo plazo respecto a cualquier acto de proaíresis, por bueno que fuera en teoría, siempre podríamos encontrar toda una serie de aspectos negativos que, de modo inmediato o mediato, se fueran produciendo a partir del primero. Por ejemplo, A regala a B una novela de aventuras y, como consecuencia de su lectura, B realiza una expedición a la selva y allí es devorado por un león. La proaíresis de A en sentido estricto fue simplemente la de regalar a B una novela, mientras que la decisión de B de realizar aquella expedición y el hecho de que fuera devorado son consecuencias accidentales, en cuanto nada tienen que ver con la voluntad de A cuando obsequió a B con aquel libro.
Del mismo modo, en el ejemplo de Hardie, cuando A da a B una bebida, seguramente su intención es la de calmar la sed de B, pero la consecuencia accidental inmediata -derivada de diversos factores posibles, como el de que dicha bebida estuviese contaminada por causas no imputables a A- es que B sufre un envenenamiento. Así pues, como Ross y Hardie señalan, esta consecuencia es claramente involuntaria.
Por otra parte, existe una diferencia muy clara entre los ejemplos presentados y los actos de akrasía: mientras en los primeros ejemplos A desconoce por completo y además no es su intención envenenar a B, en los actos de akrasía, aunque el sujeto "desconoce" en mayor o menor grado las consecuencias negativas de tales actos, sin embargo, movido por el deseo, realiza voluntariamente sus actos. La relación entre el carácter "akrático" o "proairético" de tales actos será inversamente proporcional: La akrasía y la proaíresis son los extremos cuya existencia en estado puro quizá sea una mera abstracción. Posiblemente todos los actos voluntarios sean "impuros" en cuanto nunca sean el resultado exclusivo de una proaíresis o elección exclusivamente racional, sino que en ellos intervengan, en una dosis mayor o menor, elementos relacionados con el deseo, "en cuanto el deseo puede mover todas las partes" de nuestra mente o de nuestra forma de valorar cada acto que realizamos. En este sentido y teniendo en cuenta los mismos textos aristotélicos a los que se refiere Joachim, creo coincidir con el sentido de su afirmación cuando dice que "Aristóteles insiste en este pasaje (1147a 24-b 19) en que todas las acciones resultan de una fusión entre sentimiento (pasión) y pensamiento" .
Al margen de las diferencias de conceptos y contextos, recordemos también que para Kant el imperativo categórico era el modelo de acción moral, pero esto no presuponía aceptar que de hecho alguien hubiese alcanzado la perfección moral que el cumplimiento de dicho imperativo requería: En un sentido semejante, quizá tampoco exista un acto de proaíresis pura, es decir, una acción voluntaria absolutamente racional en la que el factor pasional no haya intervenido para nada como condicionante de la decisión.
Por otra parte, Hardie puntualiza esta cuestión indicando que "si Ross acierta al decir que aquí Aristóteles presenta al incontinente obrando con ignorancia, esto no significa que no existan diferencias importantes entre obrar con ignorancia según la clase de circunstancias que Aristóteles tiene en su mente en el libro III y la incontinencia. Así, el hombre que, por estar bebido, no se da cuenta de que una pistola está cargada, si conociera este hecho, no tendría ninguna inclinación a dispararla. Pero el incontinente, aunque se diera cuenta de las consecuencias de beber, todavía sentiría el deseo de beber" .
Igualmente, Hardie plantea la observación de que no sólo puede surgir ignorancia respecto a la premisa particular, sino también respecto a la universal. En efecto, "el hombre que bebe demasiado puede persuadirse de que una copa de más no será perjudicial para su digestión. Pero puede también equivocarse al pensar que no es malo tener una resaca una vez al año [...] Aristóteles tal vez debería reconocer que el akratés puede dejar de 'usar', de contemplar activamente, tanto la premisa particular como el principio universal" . Sin embargo, frente a esta objeción hay que recordar que Aristóteles sí la tiene en cuenta, aunque no en el sentido sugerido por Hardie, relacionado con la ignorancia de la premisa universal, sino, más concretamente, en el sentido de la sustitución de la premisa universal objetivamente mejor por otra premisa universal peor que ocupa su lugar como resultado de la presión ejercida por las pasiones: la premisa universal que afirma que "las cosas dulces no deben ser probadas" queda así sustituida por la premisa universal que afirma que "todo lo dulce es agradable". Este planteamiento representa, por otra parte, una confirmación de la continuidad del pensamiento aristotélico con respecto a la doctrina del intelectualismo socrático, y, por otra, un importante intento de conciliar dicho intelectualismo con la existencia de la akrasía, la cual parecía contradecir la tesis socrática.
En su estudio de la akrasía desde la perspectiva del "silogismo práctico", Hardie añade que no sólo puede ocurrir que no se tenga en cuenta el contenido de la premisa singular ni tampoco el de la universal, sino que de los propios textos aristotélicos parece desprenderse que "un hombre podría tener conocimiento actual de ambas premisas y todavía dejar de extraer la conclusión, teórica o práctica, porque no 'las relacionó'" . Señala que éste sería el sentido aristotélico de la akrasia según algunos comentaristas, como, por ejemplo, Joachim, el cual "defiende que la solución aristotélica del problema de la akrasía 'sigue su tratamiento del error' de los 'Primeros Analíticos', II, 21. 'Nada impide a un hombre que sabe que A pertenece a todo B, y que B a su vez pertenece a C, pensar que A no pertenece a C, v.g.: saber que toda mula es estéril y que esto es una mula, y pensar que este animal ha tenido un potro: pues no sabe que A pertenece a C a menos que considere a la vez las dos proposiciones' (67a 33-37)" . Hardie, aun reconociendo la existencia de aspectos algo confusos, manifiesta su acuerdo con esta interpretación indicando que "este tratamiento del error en los 'Primeros Analíticos', II, 21, parece que se asemeja en una serie de aspectos a la teoría aristotélica del fracaso del conocimiento en la 'akrasía'. En ambos análisis hay una regla conocida y un fracaso en subsumir un caso sensible bajo la regla" .
Hacia el final de su artículo, Hardie señala que en verdad resulta difícil contestar a la pregunta de si la incontinencia se debe a un error de conocimiento o a debilidad de la voluntad . Complementariamente expresa la interesante observación de que "la explicación de la incontinencia en términos de ignorancia sería inútil si tuviéramos que admitir que, a menos que hubiéramos sido incontinentes, no seríamos ignorantes" . Es decir, Hardie parece considerar que en este tipo de explicación existiría un "círculo vicioso", en el sentido de que la incontinencia quedaría explicada a partir de la ignorancia, mientras que la ignorancia sería, a su vez, explicada a partir de la incontinencia; el esquema correspondiente de este aparente círculo vicioso sería, pues, el siguiente:
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Ignorancia Incontinencia
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Pero, efectivamente, sólo nos encontramos ante un aparente círculo viciosos, puesto que es un hecho que la incontinencia existe. La explicación de este fenómeno no proviene exlusivamente de la ignorancia, así como tampoco la explicación de ésta proviene exclusivamente de la incontinencia: Aristóteles insiste repetidamente en la importancia de los factores emocionales y pasionales a la hora de explicar la ignorancia momentánea y la consiguiente aparición de la incontinencia. Así pues, la disolución de este aparente círculo vicioso, expuesta de forma esquemática es la siguiente:
Factores pasionales Ignorancia Incontinencia
Por ello, ya a punto de finalizar su artículo, Hardie puntualiza que "Aristóteles ha indicado que llegar a estar en una situación en la que obramos incontinentemente es como quedarse dormido (1147a 17)" , puntualización que encaja con la explicación determinista de carácter psico-fisiológico, complementaria de la explicación determinista de carácter intelectual.
3.7. LA AKRASIA Y EL SENTIDO DEL TIEMPO
Como una aclaración complementaria en relación a este mismo fenómeno de la akrasía conviene recordar que, como ya indiqué en el punto 3, en el Tratado del Alma Aristóteles hace una referencia a la contraposición entre la razón y el deseo, dando una explicación muy esclarecedora. En aquella obra, en III 10, habla de la posible colisión entre los apetitos como algo derivado de la oposición entre la razón y los deseos, explicando que esta oposición se fundamenta a su vez en el hecho de que la razón, por tener sentido del tiempo, puede calibrar más objetivamente el valor de cualquier bien que el simple deseo, en cuanto éste, por el hecho de que "sólo mira al presente", valora cualquier bien como absolutamente bueno, ya que no puede realizar juicios comparativos relacionados con otros bienes igualmente realizables, aunque en un momento futuro.
En realidad y aunque el sentido de las observaciones aristotélicas es suficientemente claro, conviene puntualizar que la razón y el deseo no pueden ser opuestos. Sólo los deseos pueden oponerse entre sí. La razón analiza el alcance, las ventajas e inconvenientes de la satisfacción de cada deseo, y, en este sentido, ayuda a tomar una decisión en favor de un deseo cuya realización excluye -al menos momentáneamente- la realización de otro. De manera que por sí misma la razón es incapaz de convertirse en competidora de los deseos a la hora de explicar la acción. En este sentido la afirmación aristotélica según la cual "la reflexión de por sí no pone nada en movimiento, sino la reflexión orientada a un fin y práctica" (EN 1139a 35 - 1139b 1) parece reflejar en su primera parte lo que he señalado antes. Sin embargo, su parte final puede resultar algo ambigua en cuanto podría interpretarse en el sentido de que Aristóteles conceda un protagonismo absoluto a la razón a la hora de establecer los fines que el hombre debiera perseguir a través de sus actos.
En un sentido más general el planteamiento aristotélico intelectualista -"nihil volitum nisi praecognitum" es el aforismo medieval que resume esta doctrina- parece ya definitivamente superado por el voluntarismo de Schopenhauer, planteamiento según el cual la actividad cognoscitiva sólo surge como consecuencia de la existencia de necesidades vitales que incitan a la "voluntad" a abrirse camino mediante el desarrollo de una capacidad discriminativa, tanto sensorial como intelectual, relacionada con las cualidades de la realidad, en cuanto se presentan con un carácter positivo o negativo para la supervivencia del individuo, y con la capacidad de determinar las acciones que puedan aproximarle o alejarle de esas opuestas cualidades.
En este sentido y por lo que se refiere a la relación entre la razón y los deseos -o las pasiones, como diría Hume- me parece más clara y certera la postura de Hume cuando afirma que "la razón es y debe ser solamente la esclava de las pasiones, y no puede pretender otra misión que el servirlas y obedecerlas" . De manera que, para Hume, no es la razón sino la atracción y la aversión, surgidas a partir de la experiencia de placer o dolor, las causas de la acción humana. La razón sólo interviene como instrumento de la pasión; sirve para indicarnos los medios para conseguir un determinado fin, pero no para establecer dicho fin.
En cualquier caso y retomando el análisis del planteamiento aristotélico, pensemos en la serie de ocasiones en que somos arrastrados por los bienes próximos en el tiempo a causa precisamente de que su proximidad determina que se nos presenten como más intensamente atractivos que aquellos que, siendo objetivamente mejores, sólo conseguiremos a condición de renunciar a los primeros y después de un plazo temporal más largo.
Por otra parte, aunque Aristóteles se aproxima a una explicación correcta de este problema al insistir en el hecho de que "el deseo no puede mirar al futuro", no profundiza suficientemente en la consideración de que, aun pudiendo anticipar mentalmente el futuro a través de la imaginación, lo que en verdad resulta decisivo en aquellos casos en que se elige un bien presente inferior respecto a otro bien futuro objetivamente superior es el hecho de que la proximidad del primero en el tiempo nos lo hace aparecer como más intensamente atractivo que el segundo, el cual, a causa de su lejanía, se nos presenta como más apagado, y, a la vez, como más problemático, tal como lo expresa el refrán castellano que dice "más vale pájaro en mano que ciento volando". En la misma literatura, a través de figuras como la de Fausto o la de Don Juan, encontramos otros ejemplos de lo que acabo de indicar: Fausto vende su alma a Mefistófeles, renunciando a su "futura" salvación eterna por conseguir el amor de Margarita en "esta" vida. La felicidad inmediata le tienta con una intensidad superior a la de una felicidad eterna, pero que tiene el inconveniente de que ante la imaginación se presenta como lejana, y, por ello, su atractivo pierde intensidad y adquiere, si acaso, un carácter problemático. Fausto queda, pues, como dormido, ignorante -en cierto modo- de que se aleja de un bien superior, y se decide por el bien inferior representado por el amor de Margarita. Y, sin embargo, ambas formas de bien resultan objetivamente inconmensurables, a partir de la hipótesis de su posibilidad.
Igualmente significativa, pero más famosa entre nosotros es la frase de Don Juan "¡Qué largo me lo fiáis!" como respuesta incrédula a las palabras de Tisbea "Advierte, mi bien, que hay Dios y que hay muerte" , diálogo que sugiere esta misma interpretación y en el que también Don Juan antepone el bien de un amor terrenal presente al bien eterno, pero futuro, de la salvación, del que además, movido por la pasión, no parece especialmente convencido.
Por otra parte y volviendo de nuevo al planteamiento aristotélico relacionado con la akrasía y su conexión con aquellos seres que puedan tener sentido del tiempo, considera Aristóteles que la akrasía no puede darse en los animales, ya que, al no poseer la razón, "no tienen ideas univesales" -cuya formación está ligada al sentido del tiempo-, "sino sólo representación y memoria de lo individual" (EN 1147b 4-5), y por ello, en los animales no podrá haber conflicto entre estas dos facultades . Tengamos en cuenta además que la carencia de razón es el motivo por el cual ni los niños ni los animales son capaces de efectuar actos de proaíresis, por lo que si la akrasía sólo puede atribuirse a actos realizados por seres con capacidad racional, la consecuencia, pues, es evidente, ya que, según Aristóteles, los niños y los animales poseen el deseo pero no la razón, de manera que en ellos, en la misma medida en que no haya actos de proaíresis tampoco los podrá haber de akrasía.
En resumidas cuentas, para Aristóteles los seres capaces de proaíresis son susceptibles de caer en la tentación de la akrasía -siempre que no se encuentren en posesión de la phrónesis-, y, al mismo tiempo, los seres que incurren en actos de akrasía son los mismos que, venciendo las tentaciones de las pasiones, pueden realizar actos de proaíresis -en la medida en que se encuentren en posesión de la phrónesis-. En cuanto la posesión de la phrónesis nos pone a salvo de la akrasía, de ahí se infiere, por la regla de la contraposición del condicional, que la existencia de la akrasía es una muestra inequívoca de ausencia de phrónesis, lo cual, expresado desde la lógica simbólica, quedaría del siguiente modo:
(x)[(Fx --> -Ax) --> (Ax --> -Fx)]
(Donde "F" simboliza "estar en posesión de la phrónesis" y "A" simboliza "ser víctima de la akrasía")
4. EL PROBLEMA DEL DETERMINISMO PSICOLOGICO
A lo largo del estudio que he ido realizando acerca de los actos humanos y de sus distintas variedades según los planteamientos aristotélicos, he defendido ya en varias ocasiones una interpretación determinista de tales planteamientos. Dedicaré el presente apartado a profundizar de manera más exhaustiva en esta cuestión, pues creo que tiene una importancia trascendental para llegar a una comprensión más exacta del sentido de la ética aristotélica así como también del sentido que puedan tener las diversas categorías morales empleadas por Aristóteles a la hora de calificar las modalidades del comportamiento humano.
Sin embargo, antes de pasar al análisis pormenorizado de esta cuestión, me parece conveniente realizar algunas consideraciones preliminares para tratar de explicar los motivos por los cuales considero que la teoría aristotélica acerca del comportamiento humano es de carácter determinista.
Desde una perspectiva histórica, aunque el concepto de "determinismo" parece suficientemente claro, ha sido aplicado con matices diversos: Con este término se hace referencia a la doctrina según la cual la serie de acontecimientos de la naturaleza se halla concatenada entre sí de manera causalmente necesaria. Esta doctrina ha sido defendida refiriéndola en algunas ocasiones a los acontecimientos naturales, pero excluyendo los actos humanos, y, en otras, a la totalidad de cualquier modificación de la realidad, perspectiva según la cual los actos humanos estarían igualmente sometidos a la necesidad.
Las posturas deterministas estuvieron especialmente asociadas con el mecanicismo científico de los siglos XVII, XVIII y XIX, pero ya mucho antes, desde diversos planteamientos de la filosofía griega, fueron igualmente defendidas tanto desde planteamientos que -como los de los atomistas- se anticipaban al mecanicismo del siglo XVII, entendiendo el universo como una totalidad causalmente interconectada y sometida a leyes absolutas, como desde otros planteamientos -como los de Heráclito y los de los estoicos- que consideraban que toda la realidad estaba sometida y era la manifestación de una Razón Universal que regía todos los acontecimientos del universo. Una tercera modalidad de determinismo es la que se relaciona con la teología y consiste en el punto de vista según el cual todo lo que sucede es una manifestación del poder absoluto de Dios; los mismos actos humanos se producen como consecuencia de ese poder de Dios. Santo Tomás de Aquino, a pesar de que en otros momentos de su obra trató de salvar la libertad del hombre, cuando escribió sobre la Providencia, llegó a defender que "Dios es causa no sólo de nuestra voluntad, sino también de nuestro querer" , con lo que la libertad humana -en un sentido no determinista-, al quedar sometida a la voluntad de Dios, aparecía como algo realmente difícil de entender. La cuestión se convertía, si cabe, en algo todavía más incomprensible si tenemos en cuenta que santo Tomás, coincidiendo con los posteriores planteamientos luteranos y calvinistas, defendió la teoría de la predestinación, afirmando que Dios, "en cuanto que designó de antemano a algunos desde la eternidad para dirigirlos al fin último, se dice que los predestinó [...] Y a quienes dispuso desde la eternidad que no había de dar la gracia, se dice que los reprobó o los odió [...] Y puede también demostrarse que la predestinación y la elección no tienen por causa ciertos méritos humanos" .
Las distintas formas de determinismo mencionadas han sido objeto de diversas críticas: el determinismo mecanicista fue criticado especialmente a partir del descubrimiento de Heisenberg del principio de indeterminación, aunque relevantes científicos de este siglo, como A.Einstein y como B.Russell, siguieron defendiendo el carácter necesario de las leyes de la naturaleza. Un argumento especialmente interesante en defensa del determinismo mecanicista es el que presentó B.Russell cuando en Religión y Ciencia escribía: "si hay regularidades estadísticas en que están comprendidas gran cantidad de átomos, esto debe ser porque hay leyes que determinan lo que hará cada átomo por separado. Si no hay tales leyes, puede argüir el determinista, no habrá tampoco leyes estadísticas" . Por lo que se refiere a A.Einstein es famosa su afirmación de que "Dios no juega a los dados", queriendo manifestar con esta expresión su oposición a la interpretación "fuerte" del principio de indeterminación de Heisenberg; complementariamente escribió que "las acciones del hombre vienen determinadas por la necesidad, externa e interna, por lo que no puede ser responsable [...] lo mismo que no lo es un objeto inanimado" . A pesar de estas críticas, otros pensadores y científicos, como K.Popper, J.Monod o R.Sorabji, defienden el indeterminismo físico no sólo en el sentido de la existencia de unos límites humanos en lo que se refiere a la posibilidad de llegar más allá de ellos en el descubrimiento de leyes científicas, sino incluso en la afirmación de la existencia de un indeterminismo real en el ámbito de la microfísica. Personalmente y desde el reconocimiento de mi ignorancia en estas cuestiones, creo que debo reflejar también mi dificultad para comprender cómo se puede pasar desde la aceptación de nuestra ignorancia de que haya leyes en cierto ámbito de la realidad al conocimiento de que no las haya. No obstante y sin necesidad de llegar a estos extremos, parece que tanto a partir del principio de indeterminación de Heisenberg como también a partir de las anteriores críticas de Hume al concepto de causalidad, cuando dicho concepto se entiende como "conexión necesaria" entre dos fenómenos, hay que aceptar que el determinismo físico no es demostrable, aunque, desde el punto de vista de la metodología científica, su aceptación como una especie de postulado -tal como lo entendía Kant, referido al mundo fenoménico- haya resultado sumamente eficaz para el progreso científico.
Las otras formas de determinismo, en cuanto presuponen la existencia de una Razón Absoluta, inmanente o trascendente respecto al universo, pero rectora de todas sus manifestaciones, pueden ser criticadas en la medida en que tal supuesto resulte indemostrable.
Sin embargo, la forma de determinismo en cuyo tratamiento quiero centrarme especialmente es la que se relaciona con la conducta humana y que, por llamarla de algún modo, denominaré "determinismo psicológico". Entiendo por determinismo psicológico la teoría según la cual los actos humanos voluntarios, aunque puedan considerarse "libres", en cuanto se ejecutan sin impedimento externo, sin embargo tienen todos ellos una explicación causal, relacionada con "motivos" que efectivamente "mueven", explicación a partir de la cual dichos actos pueden verse también como necesarios.
De manera esquemática podríamos decir que, efectivamente, los actos voluntarios son libres en cuanto constituyen la manifestación de nuestros deseos a lo largo de cada momento, pero que, al mismo tiempo, están determinados o son necesarios en cuanto que los propios motivos o deseos, origen de los actos libres, no son a su vez el resultado de una "libre elección". Es decir, somos libres en cuanto hacemos lo que queremos, pero estamos determinados en cuanto, si nada externo lo impide, el querer es la causa necesaria de la acción voluntaria, y dicho querer es a su vez una realidad con la que de hecho nos encontramos y no el producto de una libre elección anterior: nadie elige su propio querer; sólo tratamos de materializarlo, y esto último, de forma inevitable y necesaria.
Por otra parte, al tratar el problema del determinismo quizá no esté de sobra recordar que dicho concepto no es equivalente al de fatalismo. Este último concepto viene a significar que el hombre es un simple juguete de fuerzas ajenas y misteriosas, o de una "fatalidad" que traza su destino en general y cada uno de los acontecimientos de su vida en particular, de manera que en ningún caso se le puede considerar como protagonista activo de su propia vida.
Ahora bien, el determinismo psicológico, sin embargo, es perfectamente compatible con la afirmación de ese protagonismo en el sentido de que no implica aceptar que la vida humana esté trazada de antemano por ningún misterioso ser ajeno al propio hombre. El determinismo psicológico es perfectamente compatible con la idea de que es el propio hombre quien tiene que realizar su vida a partir de continuas decisiones personales. Pero esta doctrina asume igualmente la idea de que, en cualquier caso, las decisiones humanas vienen siempre causadas o determinadas por los diversos motivos que en cada ocasión se presenten al hombre como más intensamente atractivos. Determinismo psicológico y libertad no son conceptos incompatibles, si por libertad entendemos la carencia de obstáculos para la realización de nuestras decisiones. Determinismo psicológico y libertad se presentan como incompatibles cuando a través de este último término se pretende hacer referencia a una supuesta y extraña capacidad de obrar sin que la conducta dependa de motivo alguno, y, en este sentido, de que no esté determinada por ningún deseo ni por motivación de ninguna clase, y de que, como diría san Agustín, capacitaría al hombre lo mismo para elegir el bien que para elegir el mal, entendiendo estos conceptos en un sentido absoluto y siendo el hombre plenamente consciente del sentido de su elección.
A lo largo de las páginas siguientes intentaré tres objetivos: en primer lugar, en 4.1., trataré de clarificar el enfoque del determinismo psicológico apoyándome en las observaciones de algunos filósofos especialmente significativos por lo que se refiere al estudio de este tema, como, por ejemplo, T.Hobbes, las cuales serán objeto de algún comentario crítico. En segundo lugar, en 4.2., trataré de exponer el punto de vista contrario al determinismo psicológico, tomando como base algunos pensamientos de Zubiri y de santo Tomás en favor de la libertad y en contra del determinismo psicológico; también en este caso realizaré las observaciones y las críticas correspondientes. Y, en tercer lugar, en 4.3., trataré de mostrar que las doctrinas aristotélicas acerca del acto voluntario se encuentran claramente situadas en la línea del determinismo psicológico; podremos ver cómo, en sus aspectos fundamentales, el determinismo psicológico aristotélico se construye a partir de una remodelación crítica de la paradoja socrática, que le sirve para explicar los actos de akrasía, los cuales, a primera vista, podían sugerir que el carácter necesitante representado por el atractivo del bien dejaba de funcionar en aquellos momentos en los que el hombre cedía voluntariamente al atractivo de bienes secundarios, como los representados por los placeres meramente fisiológicos. En las páginas correspondientes, sin embargo, trataré de mostrar que las explicaciones aristotélicas del fenómeno de la akrasía no representan un rechazo -ni explícito ni implícito- del determinismo psicológico, sino por el contrario, un refuerzo de dicha teoría, enriqueciendo la doctrina de la paradoja socrática con toda una serie de análisis que, al margen de su indudable valor intrínseco, reflejan la espontánea convicción aristotélica de que todos los actos humanos, incluidos tanto los de proaíresis como los de akrasía, son susceptibles de una explicación causal, es decir, de ser entendidos como producto de unos antecedentes a partir de los cuales se siguen necesariamente tales actos.
Respecto a la posible objeción de que Aristóteles no llegó a plantearse en realidad la alternativa entre el determinismo psicológico o el libre albedrío, hay que decir que, aunque Aristóteles no se plantea de forma expresa una cuestión como esa, ello no representa un obstáculo insalvable para llegar a conocer su opinión implícita a este respecto, basándonos en la serie de pasajes de su obra en los que trata de explicar el modo de producirse el comportamiento humano. Tampoco el "burgués gentilhombre" de Molière sabía que hablaba en prosa, y ello no representaba ningún inconveniente para reconocerle sus aptitudes en este sentido. Carece, pues, totamente de importancia el hecho de que Aristóteles no utilizase ninguno de esos términos para referirse a su teoría sobre la conducta. Y resulta evidente que es el contenido de dicha teoría -y no el nombre que le demos- lo que podrá servirnos para resolver la cuestión de si el planteamiento aristotélico es determinista o no. De hecho, diversos críticos se pronuncian sobre este problema obviando la cuestión terminológica y considerando que el problema podía tratarse y resolverse a pesar de que Aristóteles no se lo hubiera planteado de forma explícita.
En este sentido, por ejemplo, Crombie considera que "tanto Platón como Aristóteles son presumiblemente "deterministas" al menos en un sentido; creo que a ninguno de los dos se les ocurre preguntar si hay actos no causados" . Por su parte, A.Heller también se pronuncia sobre esta cuestión, defendiendo una interpretación determinista del pensamiento aristotélico. Afirma en este sentido que "Aristóteles llega así a dilucidar la estructura del determinismo final y descubre que no se trata sino del determinismo causal -vuelto consciente- de la conciencia humana. Un determinismo causal donde el propio télos se convierte en el motivo que provoca la causa y donde la causa en su totalidad es el hombre mismo, con sus condiciones y posibilidades características" . Además de este 'determinismo causal' relacionado con el 'telos', que es la interpretación más adecuada para los actos de proaíresis, Heller tiene también en cuenta aquella otra perspectiva determinista que se refiere a la incapacidad de reconocer el 'telos' auténtico y representa la manifestación de una naturaleza pervertida que, en consecuencia, persigue su 'telos' correspondiente: "Algunos han nacido con un fin perverso y ello se debe a la fatalidad pura contra la que no hay nada que hacer" .
Por otra parte, como ya he dicho antes, es importante resolver esta cuestión por la relación que guarda con el sentido último de su teoría ética. En consecuencia, en el apartado correspondiente intentaré profundizar en los textos aristotélicos para disponer de los elementos de juicio que nos permitan resolver adecuadamente este problema. Paso a continuación a desarrollar cada uno de los tres puntos indicados.
4.1. LA DEFENSA DEL DETERMINISMO PSICOLOGICO
Por lo que se refiere a este primer punto, tienen especial relevancia los planteamientos de filósofos como Hobbes, Spinoza, Leibniz y Hume. Sus puntos de vista han sido reafirmados en lo sustancial, aunque con un lenguaje algo distinto, por diversos científicos y filósofos actuales. Entre estos últimos destacan algunos que, en mayor o menor grado, se relacionan con la corriente de la filosofía analítica del lenguaje.
De acuerdo con estos planteamientos viene a considerarse que el comportamiento humano, aunque pueda entenderse como libre, en cuanto nada externo al propio sujeto impida la realización de sus deseos, sin embargo, hay que considerarlo al mismo tiempo como necesario, por cuanto la misma voluntad de la que emanan las decisiones no existe como resultado de una elección personal anterior, sino que está determinada por otros factores de cuya existencia no somos responsables. En este sentido, los filósofos mencionados se manifiestan con expresiones muy semejantes defendiendo este punto de vista.
Así, T.Hobbes afirma explícitamente que "'libertad' y 'necesidad' son coherentes, como, por ejemplo, ocurre con el agua, que no sólo tiene libertad, sino necesidad de ir bajando por el canal. Lo mismo sucede en las acciones que voluntariamente realizan los hombres, las cuales, como proceden de su voluntad, proceden de la libertad, e incluso como cada acto de la voluntad humana y cada deseo e inclinación proceden de alguna causa, y ésta de otra, en una continua cadena [...], proceden de la necesidad" .
Un texto como este puede ser suficiente para centrarnos en lo que podríamos considerar como la cuestión fundamental del problema de la libertad; se trata precisamente del problema de si la voluntad es libre no sólo como determinante de las acciones que emanan de ella, sino especialmente como determinante de su propio modo de ser. Los planteamientos deterministas, como los de Hobbes, Spinoza, Leibniz y Hume -por nombrar a algunos de sus más relevantes defensores-, niegan esta posibilidad, mientras que quienes niegan el determinismo psicológico -como santo Tomás, Kant, Sartre y Zubiri- la aceptan.
Un texto más amplio y detallado de la postura de Hobbes ante el problema de la libertad, en el que además se afirma su total compatibilidad y conexión con el determinismo es el que indica lo siguiente: "es "libre" de hacer algo quien puede hacerlo si tiene la voluntad de hacerlo, y puede abstenerse si tiene la voluntad de abstenerse. Pero si se da la "necesidad" de que tenga voluntad de hacerlo, la acción se seguirá necesariamente, y si se da la "necesidad" de que tenga la "voluntad" de abstenerse, la abstención será también necesaria. La cuestión, por tanto, no está en si un hombre es un "libre agente", es decir, si puede escribir o abstenerse, hablar o callar, según su voluntad, sino si la "voluntad" de escribir o la "voluntad" de abstenerse depende de su "voluntad" o de alguna otra cosa que esté en su poder. Yo reconozco aquella "libertad" por la que yo "puedo" algo si "quiero", pero decir: "yo puedo querer si quiero" me parece una expresión absurda" .
Por lo que se refiere al determinismo de la voluntad afirma Hobbes en otro lugar que "mientras está fuera de discusión que la "voluntad" es la causa necesaria de las acciones "voluntarias" y que, por lo que se ha dicho, la voluntad está también causada por otras cosas sobre las que no dispone, se sigue que las acciones voluntarias tienen todas ellas causas "necesarias" y por tanto están "determinadas" .
Complementariamente, adoptando Hobbes un planteamiento claramente intelectualista, afirma que "es la "deliberación" la que "causa" y "determina" a un hombre a elegir hacer una cosa más bien que otra" y que "la voluntad sigue necesariamente al último dictado del entendimiento [...] Así, por ejemplo, cuando un hombre pega, su voluntad de pegar sigue necesariamente lo que ha pensado sobre las consecuencias de su golpe inmediatamente antes de levantar la mano" . En este mismo sentido Aristóteles había afirmado que "se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación", afirmando la existencia de esa cadena causal determinista entre deliberación, decisión y acción. Finalmente, podemos comprobar cómo Hobbes, adoptando la perspectiva socrática, relaciona la voluntad con el bien al afirmar que "cuando los hombres quieren hacer algo, lo quieren hacer porque es bueno" . Se trata de una afirmación igualmente central en el pensamiento de Aristóteles, el cual decía al comienzo de la Etica Nicomáquea que "el bien es aquello a que todas las cosas tienden". Al mismo tiempo, Hobbes defiende la identidad entre los conceptos de "bueno" y "deseable", afirmando que "todo cuanto es Bueno es deseable, y todo cuanto es deseable es bueno" ; expresa a continuación que esta definición "concuerda bien con Aristóteles, quien define lo Bueno como aquello hacia lo cual todas las cosas se mueven" .
Esta identificación de lo bueno con lo deseable lleva a Hobbes a defender la paradoja socrática y a criticar, en consecuencia, los versos de Ovidio mediante los que venía a afirmarse la tesis contraria. En efecto, en relación a los famosos versos
"video meliora, proboque
deteriora sequor"
("veo lo mejor y lo apruebo
pero sigo lo peor")
considera Hobbes que en el fondo no se corresponden con la verdad, "pues mientras Medea veía muchas razones para no matar a sus hijos, sin embargo el último dictamen de su juicio era que la presente venganza sobre su marido pesaba más que todas las demás razones y por tanto la acción malvada se siguió necesariamente" . De nuevo en esta ocasión la postura de Hobbes parece excesivamente intelectualista al no hacer referencia al papel que juegan los impulsos irracionales en los momentos que anteceden a la toma de una decisión, pero, en cualquier caso, late implícita en ella la convicción de que debe existir un vínculo necesario entre los procesos mentales que anteceden a una acción y la realización concreta de dicha acción.
Por su parte, R.M. Hare, en El lenguaje de la moral, realizó su propio comentario de estos versos, dándoles una valoración menos racionalista que la de Hobbes. Sin embargo, al igual que Hobbes, Hare se sigue mostrando de acuerdo con la paradoja socrática, aunque considera que en aquellas ocasiones en las que, por ejemplo, uno no realiza aquella orden a la que asintió sinceramente ello se debe a que existe algún impedimento de tipo físico o psíquico por el cual el cumplimiento de aquella orden no le fue posible. Aristóteles, como ya sabemos, tuvo clara conciencia de la importancia de estas dificultades, pero, de hecho, a través de su silogismo práctico, consideró que de algún modo la elección siempre era "racional", al menos en el sentido de que la conclusión práctica se deducía de ciertas premisas. Ahora bien, los impulsos irracionales determinaban que una premisa objetivamente válida fuese sustituida por otra que derivaba de la "racionalización" del intenso atractivo de un placer momentáneo, racionalización por la cual uno llegaba a juzgar que tal placer era realmente preferible al otro bien objetivamente superior, expresado por la premisa postergada.
Por otra parte, aunque Hobbes no hace referencia clara a ese conflicto interior derivado de los impulsos irracionales, es consciente, sin embargo, de que el camino que lleva de la deliberación a la decisión no es rectilíneo, sino plagado de giros, de avances y de retrocesos. Afirma en este sentido que "quien desea una cosa o se dispone a hacer algo que le parece bueno, al ver el mal que a ello va unido y que antes no veía, es rechazado y huye; de nuevo, al ver en la misma serie un bien mayor, lo desea otra vez, y así alternativamente, según se vean como preponderantes los bienes o los males, hace u omite lo primero que había deseado hacer. Y esto se llama 'deliberar'" .
Una consecuencia lógica, derivada del determinismo de Hobbes, es la que viene a considerar que las diversas formas de valoración de la conducta, así como también los premios y los castigos, en lugar de cumplir una misión enaltecedora o vindicativa hacia los hombres, según el tipo de acciones que elijan -lo cual no tendría ningún sentido en cuanto tales elecciones se produzcan necesariamente- más bien cumplen la misión de encauzar la voluntad hacia la elección del bien y la evitación del mal por el valor ejemplificador de este tipo de juicios y de actitudes: "el elogio y la censura, como la recompensa y el castigo, hacen y conforman la voluntad según el bien y el mal mediante el ejemplo" .
Finalmente y por lo que se refiere a la interpretación de la libertad como una capacidad del agente para actuar o dejar de actuar al margen del hecho de que estén presentes todas las condiciones necesarias para hacerlo, Hobbes la considera contradictoria y absurda. La crítica de Hobbes viene fundamentada no sólo en su determinismo mecanicista de carácter general, sino también en la afirmación de la equivalencia entre los conceptos de causa suficiente y causa necesaria, y en la consideración de que en el agente libre, en cuanto se encuentra en posesión de la causa suficiente para elegir un acto, por ello mismo se encontrará en posesión de la causa necesaria para su elección, por lo que ésta no podrá dejar de producirse.
En efecto, por lo que se refiere a la relación entre causa suficiente y causa necesaria, afirma Hobbes que "causa suficiente es aquella a la que no le falta nada que sea necesario para la producción del efecto. Y eso mismo es también la causa necesaria. Pues si fuera posible que una causa suficiente no generase el efecto, ello se debería a que le faltaría algo necesario para su producción, y así la causa no sería suficiente; pues si es imposible que una causa suficiente no produzca el efecto, entonces una causa suficiente es una causa necesaria" .
Una vez establecida la equiparación entre causa suficiente y causa necesaria, Hobbes realiza la crítica correspondiente al concepto tradicional de "libre albedrío", indicando que "la definición ordinaria de libre agente, es decir, que 'un libre agente' es aquel que, cuando está presente todo cuanto es necesario para producir el efecto, puede sin embargo dejar de producirlo", implica una contradicción y es absurda, pues es como si se dijese que la causa puede ser suficiente, es decir, necesaria, y sin embargo no seguirse el efecto" .
Las observaciones de Hobbes parecen plenamente certeras, tanto por lo que se refiere a su equiparación de la causa suficiente con la causa necesaria, como también por lo que se refiere a la utilización de este punto de vista para criticar el concepto de "libre albedrío".
Efectivamente, por lo que se refiere a la primera cuestión, ciertamente parece evidente que en el concepto de causa suficiente está implícita la idea de que, una vez producida ésta, indefectiblemente -y, por lo tanto, necesariamente-, se seguirá el efecto, pues, de lo contrario, ello significaría que todavía faltaba algo para que éste se produjese, y, en tal caso, la llamada "causa suficiente" no lo sería en realidad.
Es verdad, por otra parte, que los conceptos de "necesario" y "suficiente" no son estrictamente equivalentes. De hecho, diferenciamos claramente los conceptos de "condición necesaria" y "condición suficiente". Esta distinción sirve para hacer referencia, en el caso de la "condición necesaria", al hecho de que, para la producción de un determinado efecto se requiere el cumplimiento de un conjunto de condiciones, todas ellas necesarias, de manera que si falta alguna, el efecto no se producirá; en este sentido podríamos decir, por ejemplo, que para ser alumno universitario es condición necesaria la de haber aprobado las pruebas de acceso a la universidad; pero, al mismo tiempo, se considera que este requisito no es por sí solo condición suficiente en la medida en que además se requiera de otras condiciones como la de matricularse. Por ello se diferencia entre condición necesaria pero no suficiente y condición necesaria y a la vez suficiente. La condición suficiente implica que el conjunto de condiciones necesarias está ya completo, mientras que el hecho de que se cumpla una condición necesaria no presupone que el efecto deseado vaya a producirse, en la medida en que no se hayan cumplido el resto de condicions necesarias. Así pues, la suma total de las condiciones necesarias viene a equivaler a la condición suficiente. Mientras que hablamos de condición suficiente para referirnos al hecho de que cuando ésta está presente no existe ya ningún obstáculo para la producción del efecto y, en consecuencia, éste se producirá.
Por otra parte, es verdad también que la idea de "condición suficiente" se suele entender en general en el sentido de considerar que se cumple el requisito o los requisitos físicos necesarios para la producción de un determinado efecto; pero, a la vez, se presupone implícitamente que todavía podría faltar un último requisito de una índole distinta a la de los considerados como requisitos "físicos"; dicho requisito sería el de la propia decisión de producir tal efecto. Por ejemplo, se dice que para poder ser alumno de la universidad es "condición suficiente" la de realizar las gestiones correspondientes, como las de rellenar y firmar la solicitud, etc. para estar matriculado; pero no solemos incluir en ese concepto de "condición suficiente" la propia decisión de matricularnos, a pesar de que el cumplimiento de esta última condición es inseparable del de las demás para que, efectivamente, la "condición suficiente" lo sea de verdad.
Y, por lo que se refiere a la segunda cuestión, está claro que si está presente "todo cuanto es necesario para producir el efecto", en tal caso estará presente, entre otras condiciones, la voluntad de producirlo, y, por ello, como señala Hobbes, no tendría sentido que dejara de producirse el efecto por un acto voluntario libre (?), ya que, en tal caso, la voluntad de producir el efecto estaría presente y a la vez no lo estaría, lo cual, evidentemente, es absurdo.
Por otra parte, en relación a la cuestión de los actos voluntarios Hobbes afirma que "voluntario es un término que sólo debe aplicarse a las acciones. Una acción voluntaria es aquella que sólo se origina debido a la voluntad de un agente; por tanto la misma voluntad no es voluntaria, ya que no es una acción; sería absurdo y ridículo que alguien dijera: "mañana quiero querer así", o "mañana quiero tener la voluntad de hacer esto o aquello; si puedo decir "quiero querer" también puedo decir "quiero querer querer", y así in infinitum" .
Resulta interesante constatar el paralelismo existente entre las palabras de Hobbes y las que G.Ryle escribió no hace muchos años a propósito de las "voliciones". Efectivamente, escribe Ryle, "las voliciones fueron postuladas como aquello que hace que las acciones sean voluntarias, resueltas, meritorias y malvadas [...] En consecuencia, de acuerdo con la teoría, algunos procesos mentales se originan en voliciones. Pero, ¿qué decir de éstas? ¿Constituyen actos voluntarios o involuntarios de la mente? Es obvio que cualquier respuesta sería absurda. Si no puedo evitar el deseo de apretar el gatillo, sería absurdo describir esa acción como voluntaria. Pero si mi deseo de apretar el gatillo es un acto voluntario en el sentido propuesto por la teoría, entonces debe originarse en una volición previa y ésta en otra, y así ad infinitum. Para evitar esta dificultad se ha sugerido que "voluntaria" e "involuntaria" no se pueden predicar de las voliciones [...] Pero si esto es así, parecería que tampoco debe admitir predicados tales como "virtuosa", "malvada", "bueno" y "malo" " .
Como podemos observar, la diferencia más sustancial entre ambos textos consiste en que mientras en el de Hobbes sólo se pretende destacar lo absurdo que resultaría considerar que los actos voluntarios tuvieran como causa un acto voluntario anterior, pues esto nos llevaría a un regreso infinito, por su parte, Ryle, aceptando esta misma observación, la utiliza como argumento para rechazar los calificativos morales cuando son aplicados a las voliciones -ya que no serían voluntarias- pero también y en un sentido más amplio para rechazar el concepto de voluntad en cuanto desde la filosofía tradicional era entendida como uno de los elementos esenciales de lo que Ryle llamó "el espíritu en la máquina", es decir, como una realidad sustantiva e independiente a partir de la cual derivarían misteriosamente los actos físicos "voluntarios".
En un sentido muy semejante al defendido por Ryle, J.Mosterín hace referencia al paralelismo existente entre lo que podemos afirmar "científicamente" acerca de nuestras acciones y lo que podemos afirmar desde una perspectiva "fenomenológica": "Científicamente sabemos que un determinado estado de una parte de nuestra corteza cerebral causa la elevación de nuestro brazo. Fenomenológicamente sabemos que nuestra intención de levantar el brazo causa la elevación de nuestro brazo. Si no tenemos la intención de levantar el brazo, el brazo no se eleva. Si no se da el correspondiente estado cerebral, el brazo no se eleva. Por tanto el brazo se eleva (voluntariamente) si y sólo si tenemos ese estado cerebral y esa intención. ¿Qué relación hay entre ese estado cerebral y esa intención? Si se tratase de dos cosas distintas, una material y otra espiritual, entonces habría que postular o bien una milagrosa armonía preestablecida entre ambas o bien una no menos misteriosa causalidad entre espíritu y materia. Me parece que la única manera de integrar las evidencias de nuestra introspección fenomenológica con los resultados de la investigación científica consiste en concluir que mi estado cerebral que causa la elevación de mi brazo son una y la misma cosa, vista, por así decir, desde dentro y desde fuera" .
A partir de su crítica general al concepto de voluntad cuando ésta es entendida como una "facultad u órgano" inmaterial , Ryle critica consecuentemente el hecho de que cuando se habla de actos realizados intencionadamente se pretenda interpretar paralelamente que tales actos van precedidos de una serie de "voliciones" precedentes que representan la manifestación de esa misteriosa facultad , que, además, trataría de cumplir la misión de librar a los actos intencionales de "los carriles de hierro de la causación mecánica" , es decir, del determinismo mecanicista, y de justificar la aplicación de conceptos valorativos a los actos humanos en la medida en que no estuvieran sometidos a ese determinismo. En este sentido Ryle valora positivamente el hecho de que ni Platón ni Aristóteles hicieran referencia a tales "actos volitivos": "La circunstancia de que Platón y Aristóteles nunca los mencionen a lo largo de sus elaboradas discusiones sobre la naturaleza del alma y las causas del comportamiento, no se debe a la obstinada postergación de ingredientes de la vida diaria, sino a la circunstancia histórica de que no estaban al tanto de una teoría particular cuya aceptación no descansa en el descubrimiento sino en la postulación de hechos fantasmales" .
Es evidente, sin embargo, que Aristóteles habla del carácter voluntario (hekoúsion) o involuntario (akoúsion) de los actos, pero, como acertadamente indica Ryle, a ese carácter de voluntariedad o involuntariedad Aristóteles no les dió un carácter sustantivo y dual, independiente y paralelo a la acción física correspondiente, sino un carácter adjetivo, entendidas como cualidades que poseen los actos humanos. Es decir, Aristóteles no interpreta que exista el dualismo de un acto mental volitivo, por una parte, en el que la propia mente pueda jugar caprichosamente a desear o a rechazar sus propios deseos y las acciones correspondientes, y un acto físico causado finalmente por el anterior, por otra, sino que simplemente entiende que existe un solo acto, que tendrá la cualidad de ser voluntario o involuntario y que, además, en el primero de los casos, si se trata de un acto de proaíresis, se relacionará necesariamente con el proceso mental de la deliberación [boulé].
Por otra parte, más adelante y como consecuencia de estas consideraciones Ryle califica al problema del "libre albedrío" como un "problema espurio": "El conjunto de problemas espurios que se conoce como el problema del libre albedrío, deriva, en parte, de esta extensión del uso de "voluntario" [...]" .
La consideración del problema del "libre albedrío" como un pseudo-problema aparece también en otros filósofos actuales. Sin embargo, no parece ocioso insistir en el tratamiento de este tema aunque sólo sea por la sencilla razón de que en la actualidad sigue habiendo un considerable número de pensadores cuyas teorías se presentan desde una perspectiva claramente opuesta al determinismo psicológico y en defensa de la doctrina del "libre albedrío", doctrina que, más que errónea, aparece como ininteligible para los pensadores que se encuentran en un punto de vista semejante al de G. Ryle.
Para mencionar otro ejemplo de filósofo actual enfrentado al problema del "libre albedrío" podemos hacer referencia a J.L.Austin. Sus planteamientos tienen el interés particular de que se sitúan de forma explícita en una línea semejante a la aristotélica. Austin entiende, a la manera de Hume, que la expresión "actuamos libremente" equivale sólo a "decir que no actuamos de manera no-libre, es decir, de ninguna de las muchas y heterogéneas maneras de actuar así (bajo coacción) o algo por el estilo" . Un poco más adelante sugiere que "al examinar todas las maneras en que cada acción puede no ser 'libre' [...] podemos esperar deshacernos del problema de la libertad" , lo cual equivale a considerar el problema del "libre albedrío" como un pseudo-problema que encontrará su disolución a través del análisis lingüístico . Indica Austin a continuación que precisamente "se ha reprochado frecuentemente a Aristóteles haber hablado de excusas y defensas y haber pasado por alto 'el verdadero problema'" es decir, el problema del libre albedrío, pero, añade Austin a continuación, "precisamente cuando comencé a ver la injusticia de esta acusación, fue cuando me empecé a interesar por las excusas" . La injusticia a la que se refiere Austin consiste en que, aceptando efectivamente que Aristóteles no se detuvo a estudiar el problema del libre albedrío -"el verdadero problema"- considera que estuvo acertado en no planteárselo, y que, en consecuencia, es injusto criticarle por ello .
4.1.1. EL DETERMINISMO PSICOLOGICO DESDE LA PERSPECTIVA DE LA PSICOLOGIA EXPERIMENTAL
Desde el terreno de la psicología experimental los planteamientos que se defienden son, en general, claramente opuestos a los que presentan santo Tomás, Kant, Sartre o Zubiri. Podríamos extendernos sobre este punto exponiendo las tesis de la reflexología, del conductismo, del psicoanálisis, etc., pero, casi como único punto y por mostrar un ejemplo, haré una breve referencia a algunos conceptos esenciales de las teorías de K.Lewin acerca de la conducta, por cuanto, al margen de las diferencias terminológicas, guardan cierto paralelismo con los planteamientos aristotélicos.
La explicación de Lewin se presenta desde un discurso típicamente mecanicista, mientras que, como indica P.Ricoeur, la explicación aristotélica profundiza en el análisis lingüístico y fenomenológico de la acción humana . En cualquier caso, lo más significativo de todo esto es que ambos pensadores llegan a conclusiones equivalentes sobre la acción humana, a pesar de analizarla desde enfoques tan diferentes.
En la teoría del campo de Lewin hay una serie de conceptos fundamentales, como son los de espacio vital, ambiente psicológico, persona, fuerza, campo de fuerza, valencia positiva, valencia negativa, fuerza resultante, conducta, situaciones conflictivas, etc. A la hora de explicar una determinada forma de conducta Lewin tiene en cuenta estos conceptos y, especialmente los conceptos de fuerza, valencia positiva y valencia negativa. "El constructo de fuerza -afirma Lewin- caracteriza, para un punto dado del espacio vital, la dirección y la potencia de la tendencia al cambio" . Por otra parte, Lewin puntualiza más adelante que el concepto de fuerza hace referencia a una realidad que requiere de la existencia de dos regiones del espacio vital entre las cuales aparece esa fuerza: "Las fuerzas psicológicas corresponden a una relación por lo menos entre dos regiones del espacio vital" . Considera Lewin que esta fuerza depende, por una parte, del estado de las necesidades de la persona -del niño, en el ejemplo concreto a que hace referencia- y, por otra, a la propia naturaleza de la región M, naturaleza que hará que la fuerza (f) tenga una valencia positiva o una valencia negativa: "Esta fuerza depende del estado del niño N, particularmente del estado de sus necesidades y de la naturaleza de la región M" .
Define a continuación la fuerza resultante como "la combinación de un número de fuerzas actuantes sobre el mismo punto en un momento dado" . A partir de estos conceptos afirma Lewin que "la relación entre fuerza y conducta puede resumirse entonces de la siguiente manera: siempre que exista una fuerza resultante (distinta de cero), habrá locomoción en dirección de esa fuerza o un cambio en la estructura equivalente a esa locomoción" .
Esta explicación determinista de la conducta viene a quedar reforzada al hacer referencia al concepto de valencia. Dicho concepto hace referencia a la dirección de la fuerza, segun sea atractivo para el sujeto -valencia positiva- o repulsivo -valencia negativa-. Pues bien, en relación a estos conceptos Lewin afirma que en el supuesto de que uno se encontrase ante una valencia positiva, "si no existieran otras valencias, la persona ubicada en cualquier región A, B, D, E... trataría siempre de moverse en dirección hacia M" , representando M la meta o región del ambiente psicológico caracterizada por poseer esa valencia positiva.
Un punto de vista igualmente determinista adopta Lewin para explicar la elección mediante la cual se trata de solucionar cualquier situación conflictiva, motivada por la existencia de fuerzas de dirección opuesta y de intensidad parecida. Dicha elección, al igual que toda otra forma de conducta, será la consecuencia resultante de las diversas fuerzas existentes, con sus valencias positivas y negativas. No es la voluntad del sujeto la encargada de establecer las "valencias" de las distintas "fuerzas" existentes, sino que éstas quedan fijadas por la existencia de determinadas relaciones de complementariedad, de afinidad o contrariedad, de atracción o de repulsión entre el sujeto y las diversas "regiones del espacio vital"
Como luego veremos, a diferencia de lo que Zubiri afirma con respecto al concepto de "tendencia" o de "motivo", para Lewin -como acabamos de ver- toda fuerza posee una "valencia" propia que la hace atractiva y, por ello, no sólo funciona como "motivo" sino también como "móvil" -en el sentido que Zubiri da a estos términos-.
Creo que la explicación de Lewin -así como también las de otras perspectivas de la Psicología- deben ser tenidas muy en cuenta a la hora de buscar una explicación exhaustiva del comportamiento humano. Y, en este sentido, tanto desde una perspectiva metodológica como desde la perspectiva simplemente teórica y conceptual, parece que del mismo modo que de los manuales de Psicología ha desaparecido como concepto funcional el concepto de alma, por los mismos motivos parece haber desaparecido el concepto de libertad, hablándose, en términos semejantes a los utilizados por Lewin, de motivación, de estímulos y respuestas, de pulsiones, de motivación consciente o de motivación inconsciente, de actos voluntarios o de actos reflejos; pero si en algún caso aparece el tradicional "problema" filosófico del "libre albedrío" es, si acaso, para desmarcarse de su tratamiento, indicando que la Psicología, como cualquier otra ciencia, y, concretamente, como "ciencia del comportamiento humano", pretende descubrir las leyes por las que éste se rige, labor que sería imposible si no se confiase en la existencia de tales leyes, es decir, si se confiase en que el comportamiento humano fuera esencialmente impredecible y no estuviera sometido a leyes, por cuanto procediese del "libre albedrío".
Por hacer una breve referencia a otras consideraciones científicas, pensemos que si el planteamiento determinista no fuera correcto, tampoco tendría ningún sentido ni funcionaría realmente la "tecnología de la conducta" de la que habla B.F.Skinner en sus obras científicas y en su novela Walden Dos y de la que, por otra parte, somos testigos directos cuando observamos cómo el proceso educativo representa un conjunto de condicionamientos eficaces para moldear progresivamente las actitudes y el comportamiento de las personas, de acuerdo con los fines que la sociedad y los educadores persiguen.
Desde esta misma perspectiva, escribía B.Russell que "la alabanza y la censura, las recompensas y los castigos y todo el aparato del derecho penal son racionales en una hipótesis determinista, pero no en la hipótesis del libre albedrío, ya que son mecanismos para causar voliciones [...]" .
Finalmente y como una última consideración en torno a este problema, tengamos en cuenta que el primer postulado de la termodinámica -"la energía ni se crea ni se destruye, tan sólo se trasforma"- es incompatible con la doctrina del "libre albedrío", ya que, si la conducta humana se produjese de acuerdo con esta doctrina, ello sólo podría explicarse por la supuesta existencia de una capacidad para aniquilar la energía que desde fuera llegase a nuestro organismo impulsándolo a comportarse de un cierto modo, o por la existencia de una capacidad para crear la energía suficiente que nos permitiese actuar, al margen de que desde fuera nos hubiese llegado o no la energía suficiente y al margen del modo en que ésta hubiese podido incidir sobre nuestra estructura orgánica de la cual derivan los impulsos neurológicos que provocan la actuación física correspondiente.
4.2. EL RECHAZO DEL DETERMINISMO PSICOLOGICO
En relación a esta cuestión y como contraposición a los planteamientos del determinismo psicológico en general, parece que puede tener cierto interés hacer referencia a un planteamiento como el que viene representado por Zubiri a fin de acercarnos un poco más al esclarecimiento de un problema tan recurrente a lo largo de la historia de la filosofía y a fin de estar en mejores condiciones a la hora de interpretar el punto de vista aristotélico sobre esta cuestión. Pues, aunque, como indica Austin, Aristóteles no trató explícitamente este problema, sin embargo, parece claro que de la lectura de su obra y, en especial, de la que se centra en el estudio de los actos humanos podemos deducir con total certeza cuál era la perspectiva latente en sus escritos. Complementariamente y para profundizar mejor en esta cuestión me referiré brevemente al punto de vista de santo Tomás y al de R.Sorabji.
X.Zubiri representa el polo opuesto al de Hobbes por lo que se refiere a la interpretación de los conceptos de "razón suficiente" y de "libertad", que, en el caso de Hobbes, he presentado antes. Zubiri rechaza la equiparación afirmada por Hobbes entre los conceptos de razón suficiente y razón necesaria, y, precisamente a partir de esta separación, afirma la existencia de la libertad en aquel sentido no determinista que Hobbes había considerado como absurdo y contradictorio.
Zubiri considera que "todo acto de volición tiene razón suficiente que explica totalmente cuanto hay en la volición" , pero añade a continuación que "lo que pasa es que no es razón necesaria, y por consiguiente podría haber otras razones suficientes" . Esta distinción viene seguidamente acompañada de la afirmación de que "la libertad, como libertad de un acto, no consiste en que dada una causa no se produzca el efecto, sino que consiste justamente al revés : el que, por mi acto de voluntad, yo dé a algo -y ahí está la libertad- el rango de causa" . Por si pudiera quedarnos alguna duda respecto al sentido que para Zubiri tiene el concepto de libertad, creo que será suficiente mencionar lo que escribe en otra página cercana a la ya citada. Afirma en ella que "es absolutamente inatacable la definición que nuestro gran Molina dio de la libertad: aquel acto o aquella potencia del hombre en virtud de la cual puestas todas las condiciones requeridas para el acto, sin embargo el hombre puede obrar o no obrar, obrar en una forma o en otra" .
Sinceramente tengo que decir que esa definición de libertad me parece tan "absolutamente inatacable" como la que podemos dar de un "círculo cuadrado" si lo definimos como "un círculo que al mismo tiempo es un cuadrado". Ahora bien, del mismo modo que no porque presentemos esa definición de "círculo cuadrado" hemos resuelto positivamente el "problema" (?) de la existencia de "círculos cuadrados", igualmente tampoco porque Molina presentase aquella definición de "libertad" resolvió adecuadamente el "problema"(?) de la existencia del "libre albedrío".
De hecho, pasando a la crítica de la anterior definición de "libertad" presentada por Zubiri, si afirmamos que "están puestas todas las condiciones requeridas para el acto", estaremos afirmando, entre otras cosas, que hemos elegido dicho acto, ya que sin esa elección, faltaría precisamente la condición más esencial para la realización de dicho acto, de manera que, consiguientemente, no estarían puestas todas las condiciones. Por ello, me parece una contradicción afirmar que "están puestas todas las condiciones requeridas para el acto" y afirmar al mismo tiempo que se puede obrar en un sentido o en otro, pues esta última afirmación implicaría que no estarían puestas todas las condiciones requeridas para el acto, ya que, como ya comenté en los puntos 2.1.1 y 4.1, faltaría la condición especialmente importante de haber sido elegido.
Al mismo tiempo, la anterior afirmación de Zubiri, según la cual relaciona la libertad con un acto de voluntad por el cual se otorga a algo "el rango de causa", representa un planteamiento arbitrario que no se corresponde con los hechos; pues, efectivamente, no es un acto de voluntad el que libremente dispone que mi necesidad de beber sea elevada a la categoría de causa de mi elección de beber, sino que, por el contrario, es mi necesidad de beber la que determina que me decida a hacerlo, a no ser que otras necesidades más inmediatas y perentorias me determinen a postergar tal decisión para otro momento.
Las críticas de Hobbes al pretendido carácter voluntario de la misma voluntad, críticas compartidas, entre otros filósofos, por Leibniz, por Hume y por Ryle, son igualmente útiles para esclarecer más a fondo esta cuestión.
De acuerdo con Hobbes, afirma Leibniz en este sentido: "si se me preguntara 'por qué quiero' y respondiera 'porque quiero querer'", sería igualmente legítimo cuestionar la razón de esta segunda voluntad y, si yo recurriera siempre a una nueva voluntad de querer, la cosa no tendría término, de modo que se precisaría de un número infinito de voluntades de querer como precedentes de la voluntad actual, o bien debería llegarse por fin a una razón del querer que no fuera tomada de la voluntad sino del entendimiento; puesto que no queremos porque queramos querer, sino porque nuestra condición natural es querer aquello que consideramos lo mejor. Y esta consideración no proviene de nuestra voluntad sino de la naturaleza de las cosas o del asiento de nuestro espíritu" .
Con mayor brevedad, pero con mayor claridad, si cabe, insiste Leibniz en esta misma idea al afirmar que "es cierto que se da espontaneidad en nosotros y que somos los dueños de nuestras acciones, es decir, que escogemos lo que queremos; pero queremos aquello que consideramos bueno, lo que depende de nuestro gusto y de los objetos, y no de nuestra elección" .
Siguiendo esta misma línea de pensamiento no parece irrelevante hacer referencia al hecho de que en nuestros tiempos el propio Einstein, al margen de su defensa del determinismo desde la perspectiva del mecanicismo clásico, criticó el concepto de "libre albedrío" desde los mismos planteamientos que hemos visto utilizados, entre otros pensadores, por Hobbes, por Leibniz y por Ryle, aunque Einstein señala a Schopenhauer como inspirador de sus opiniones acerca de esta cuestión. Afirmaba Einstein en este sentido: "No creo en absoluto en la libertad humana en el sentido filosófico [...] La frase de Schopenhauer 'un hombre puede hacer lo que quiera, pero no querer lo que quiera', ha sido para mí, desde mi juventud, una auténtica inspiración" .
Volviendo a Zubiri, continuaré exponiendo algunos puntos esenciales de sus planteamientos por cuanto son especialmente representativos de las tesis tradicionales favorables al supuesto sentido no determinista de "libertad", tesis que, entre otras corrientes y fisósofos más representativos, han defendido la corriente tomista y escolástica en general, Descartes -a pesar de su mecanicismo-, Kant, Kierkegaard y el existencialismo.
En su doctrina sobre la libertad Zubiri introduce el concepto de tendencia, entendiéndolo como una realidad "inconclusa" en el sentido de que, aunque ésta ejerce cierta presión sobre el hombre, nunca lo determina totalmente, de manera que será el hombre quien, por un acto de libertad, decida hacer caso o no de dicha tendencia: "El juego de las tendencias tiene un carácter: su formal "inconclusión", en virtud de la cual el hombre se ve forzado a tener que intervenir. E intervenir significa que, sobrepuesto a sí mismo en virtud del juego de las tendencias, y abierto a distintas posibilidades de desear, ninguna de ellas, sin embargo, puede tener vigencia más que previa aceptación mía" . Insistiendo en esta misma idea, afirma Zubiri más adelante que "lo que hacen las tendencias, precisamente, es poner delante del hombre un objeto que le arrastra más o menos, pero que nunca le doblega. Son "pre-tensiones". Ahora bien, mientras yo no acepte, la pretensión no decide mi voluntad [...] es la libertad la que en un cierto momento, y en un cierto punto, por exiguo que este sea, da fuerza a la tendencia y convierte a la pretensión en decisión" .
Ahora bien, aunque la terminología utilizada es distinta, el planteamiento de Zubiri es sustancialmente semejante al de santo Tomás y, por ello, susceptible también de idénticas críticas. Santo Tomás había intentado salvar la libertad humana -menos cuando trataba de defender la omnipotencia divina- basándose en el hecho de que la existencia de una multiplicidad de bienes limitados dejaba en libertad al hombre para elegir libremente cualquiera de ellos. El propio Zubiri cita a santo Tomás mostrándose de acuerdo con él en una curiosa afirmación, que, en el fondo podría ser verdadera pero en un sentido radicalmente opuesto al que tanto Zubiri como santo Tomás pretendieron darle. El texto citado por Zubiri dice lo siguiente: "voluntas [libere] potest ad diversa ferri, quia ratio potest habere diversas conceptiones boni" , y resulta ciertamente extraño -por no decir asombroso- que ni santo Tomás ni Zubiri hayan reparado en el hecho de que el propio uso del infinitivo pasivo "ferri", cuyo sujeto paciente es la voluntad -"voluntas"- proclama ingenuamente lo que especialmente se quería evitar: que la voluntad no es la dueña que activamente elige sus propias voliciones, sino la esclava que pasivamente "es llevada" hacia la realización de ciertos bienes que la razón le presenta y respecto a los cuales la voluntad es atraída.
Es cierto que, al haber diversos bienes, esto podría sugerirnos que el protagonismo de la voluntad "libre" consistiría en poder elegir entre esos diversos bienes sin otro fundamento que el de la propia libertad (?). Ahora bien, tengamos en cuenta que dicha elección, o bien tendría que fundamentarse en la comprensión más o menos objetiva de cuál era el mayor bien asequible en el momento de la elección -explicación determinista propia del intelectualismo socrático-, o bien habría de producirse de manera arbitraria y sin fundamento de ninguna clase -y eso representaría la negación de cualquier explicación y, en definitiva, la reducción del concepto de libertad al concepto de azar-.
En medio de estas dos alternativas, pretendiendo introducir una tercera que escapase al determinismo y al azar, los defensores del "libre albedrío" tienden a introducir una nueva posibilidad consistente en la afirmación de que el hombre no obra determinado por los motivos o tendencias ni tampoco azarosamente en cuanto que su conducta sea irracional y sin sentido, sino que obra libremente. Sintácticamente, no parece existir ningún tipo de incorrección en la afirmación de esta tercera vía; pero reconozco sinceramente mi incapacidad para comprender qué interpretación se le podría dar que escapase al determinismo o al azar.
Por otra parte, la afirmación del último texto citado, según la cual "es la libertad la que [...] da fuerza a la tendencia", representa una afirmación gratuita que, desde luego, no se corresponde con lo que de hecho sucede. Pues, si la tendencia lo es de verdad, ¿qué otra fuerza necesitaría? Parece que, si se desea mantener el concepto de "voluntad" -tan criticado por Ryle por representar ficticiamente junto con el pensamiento y el sentimiento las tres partes del "alma" cuyo funcionamiento repercutiría en el comportamiento paralelo del cuerpo (mito del "fantasma en la máquina", llama Ryle a esta teoría)- tendría que hacerse renunciando a verla como esa extraña facultad que "desde fuera" tuviera la capacidad de activar nuestros diversos resortes neurológicos, los cuales, a su vez, tendrían diversas manifestaciones físicas a través de nuestros actos.
El concepto de voluntad podría mantenerse si por su mediación se quisiera hacer referencia a aquel estado psíquico por el que, a partir de la confluencia de las diversas tendencias -relacionadas con los objetivos que, supuestamente, pudieran neutralizar las diversas carencias humanas- y, mejor o peor orientados por nuestra inteligencia y nuestros sentidos, tratásemos de actuar de acuerdo con ellas, a partir de un orden prioritario que no sería libremente elaborado, como si todas las tendencias fueran igualmente intensas o como si fuera nuestra elección la que por arte de magia les confiriese su mayor o menor intensidad y valor, sino constituido de modo natural, como consecuencia de la intensidad de la vivencia de las propias carencias y como consecuencia del conocimiento más o menos objetivo de los medios adecuados para neutralizar y satisfacer tales carencias y deseos.
¿Acaso tenemos alguna dificultad para saber qué decisión tomaría la persona que, encontrándose en grave penuria económica, se encontrase con la agradable sorpresa de que un millonario generoso le ofrecía a elegir entre una suma importante de dinero y una simple moneda de escaso valor? Si tenemos alguna duda, podríamos realizar un experimento de este tipo y la duda se desvanecerá de inmediato, pero, en cualquier caso lo que resulta más esclarecedor para esta cuestión es la simple consideración de que la decisión que en cada momento tomamos es la consecuencia del valor que, acertada o erróneamente, creemos encontrar en ella, de manera que no es la voluntad la que confiere valor al acto elegido, sino que es la previsión de su valor intrínseco para nosotros la que nos determina a elegirlo, y elegirlo -nadie lo niega- voluntariamente.
Por lo que se refiere a la compatibilidad de los conceptos de necesidad y libertad aplicados a los actos humanos, tanto Hobbes como Spinoza la afirmaron en múltiples ocasiones, pero, en relación al punto que estamos viendo ahora, parece especialmente oportuno recordar las palabras de Hume a este respecto cuando escribía: "la mayor parte de las veces experimentamos que nuestras acciones están sometidas a nuestra voluntad, y creemos experimentar también que la voluntad misma no está sometida a nada" , para añadir a continuación: "por caprichosa e irregular que sea la acción que podamos realizar [...] nunca nos veremos libres de las ligaduras de la necesidad" . Insistiendo en esta misma cuestión, señalaba que "después de haber realizado una acción, a pesar de reconocer que estábamos influidos por consideraciones y motivos particulares, nos resulta difícil convencernos de que era la necesidad quien nos gobernaba, por lo que nos habría sido imposible actuar de otra forma; y es que parece como si la idea de necesidad implicara algo forzoso, violento y constrictivo, cuando de hecho no tenemos conciencia de nada de esto" .
Desde mi punto de vista y de acuerdo con las consideraciones que ya realicé en Determinismo y Etica, sigo pensando que, efectivamente, "si por 'libertad' sólo entendiéramos la capacidad de hacer lo que se quiere, no habría nada que objetar a este punto de vista, pero el problema surge cuando imperceptiblemente se pasa a creer no sólo que uno puede hacer lo que quiere, sino que, además, uno es también dueño de su voluntad en el sentido de poder querer cualquier cosa, de que los propios deseos son libremente elegidos. Se olvida en estos casos que en verdad no podemos dejar libremente de querer aquello que queremos en un momento dado. Lo que queremos es aquello que en cada situación viene exigido por nuestra propia naturaleza, según las circunstancias en que se encuentre, y nuestra voluntad no tiene ningún poder sobre ello [...] En definitiva, pues, la voluntad no es libre en el sentido de que pueda desear otros fines o bienes que aquellos que vienen exigidos por su naturaleza. Así, el que tiene sed no es libre en cuanto a su deseo de beber. Este no puede quedar suprimido por una orden de la voluntad, aunque sin duda puede uno, a pesar de la sed, abstenerse de beber " a causa de un determinado motivo que se le presente con mayor urgencia e intensidad. Podría pensarse, tal vez, que ser dueños de nuestros deseos nos convertiría en autosuficientes al menos en el sentido de que, cuando nuestro organismo sintiera cualquier necesidad que no pudiera ser satisfecha, bastaría una orden de nuestra voluntad para suprimir el deseo correspondiente a tal necesidad. Pero fijémonos en que incluso en una hipótesis tan absurda tampoco alcanzaríamos esa libertad absoluta y ajena a cualquier motivación: la orden de nuestra voluntad para suprimir el deseo estaría motivada -es decir, determinada- por el deseo de no percibir las sensaciones desagradables de la necesidad; de lo contrario, sería simplemente irracional, y, precisamente por esto, un concepto así no encajaría con el de libertad en el sentido en que espontáneamente utilizamos ese término.
Retomando la exposición de algunos puntos esenciales de la teoría de Zubiri acerca de la libertad, se puede complementar haciendo referencia a su muy discutible distinción entre "lo conveniente" y "lo mejor", utilizada para defender su particular concepción de la libertad.
Comienza afirmando, en este sentido, que "el hombre decide siempre entre cosas convenientes, no entre cosas indiferentes" y esta afirmación parece totalmente correcta. Pero a continuación añade: "con lo que no se puede identificar lo conveniente [...] es con lo mejor" . Ahora bien, esta distinción sólo sería correcta si, haciendo abstracción de las circunstancias concretas de cada momento, hablásemos de la conveniencia de una serie de actividades y de objetos aisladamente considerados para facilitar el desarrollo de la vida y de la personalidad. Desde esta perspectiva resulta evidente que el concepto de lo conveniente tiene una amplitud mucho mayor que la del concepto de lo mejor.
Sin embargo, si nos referimos a dichos conceptos aplicándolos a cualquier situación concreta, en la que la realización de un acto excluye la de los demás, en contra de la opinión de Zubiri parece evidente que lo conveniente se identifica con lo mejor, o, dicho con otras palabras, que sólo lo mejor es lo conveniente.
Consideradas aisladamente, la accion de "tomar un baño plácidamente" y la acción de "salvar a un náufrago" pueden verse ambas como convenientes, pero en el caso de que la realización de una excluya la de la otra parecería bastante extraña la afirmación de que es conveniente que tomemos plácidamente el baño si, al mismo tiempo y pudiendo salvarla, vemos que a nuestro lado una persona se está ahogando. Así pues, como las diversas alternativas de conducta realizables en un mismo instante no se presentan aisladas, sino de un modo excluyente cada una con respecto a las demás, parece evidente la conclusión de que sólo lo mejor es lo conveniente.
Zubiri, sin embargo, interpreta estos conceptos de manera muy distinta y trata de salvar el sentido fuerte de libertad -ese supuesto sentido no determinista- desde una perspectiva que comienza rechazando la paradoja socrática para afirmar posteriormente el carácter autárquico de la voluntad a la hora de decidir o no que un "motivo" se convierta en "móvil". En este sentido, escribe Zubiri: "uno supone que uno siempre se ha decidido por aquello que hic et nunc le parece lo mejor. Esto es falso. La verdad es que mi acto de volición es aquel que declara qué es hic et nunc lo mejor. Ningún objeto, es decir, ningún motivo tiene fuerza de móvil más que en virtud de una consideración intelectual que me lo presenta como posible, y de un acto de voluntad que lo acepta. Sin aceptación, ningún motivo es móvil; no mueve. Ahora bien, mi voluntad no es consecutiva al objeto que yo he querido, sino que al revés, el carácter determinante del objeto es consecutivo a mi elección y a mi preferencia. La volición no consiste en estar sometido a la razón del objeto, sino justamente al revés, en constituir el objeto como móvil en razón de un acto de volición. La función constituyente de la libertad es en este punto decisiva" .
Este texto sugiere una serie de comentarios críticos, pero procuraré no extenderme excesivamente. Debo decir, en cualquier caso, que el "voluntarismo" de Zubiri me parece ininteligible cuando afirma que "el carácter determinante del objeto es consecutivo a mi elección y a mi preferencia". En el fondo, una afirmación como esta resulta equivalente a la del que afirmase que decide comer carne en lugar de piedras no porque objetivamente sea más digerible y apetecible la carne que las piedras -dada la naturaleza de su aparato digestivo-, sino porque libremente ha decidido que le apetezca más la carne que las piedras.
Parece, por el contrario, más sensato y acorde con los hechos reconocer que la propia elección y el propio querer de un objeto derivan de la creencia de que tal objeto encarna un determinado bien. Así, como ya hemos visto en el punto 4.1.1., desde la perspectiva de K.Lewin las diversas "valencias", positivas o negativas, no dependen de una libre decisión por la que se les otorgue ese valor desigual, sino que depende del modo de ser de la propia realidad en su relación de complementariedad respecto a las necesidades de la persona. Igualmente, la afirmación de santo Tomás, según la cual -y siguiendo a Aristóteles en lo más fundamental- considera que "la voluntad no puede dirigirse hacia ningún objeto a no ser por la consideración del bien" ["voluntas in nihil potest tendere nisi sub ratione boni"] parece más acertada que la de Zubiri al reconocer esa dependencia y subordinación de la voluntad con respecto al bien. En el voluntarismo teológico de Duns Scoto y de Ockham tendría sentido la subordinación del bien a la voluntad de Dios: Dios no quiere algo porque sea bueno, sino que lo bueno es bueno porque Dios así lo quiere. Sin embargo, si en lugar de hablar de Dios hablamos del hombre, es evidente que el bien al que tiende la voluntad lo es no porque la voluntad así lo decide, como defiende Zubiri, sino porque el objeto correspondiente puede satisfacer alguna de las múltiples carencias del hombre.
Decía Spinoza que entre dos bienes elegimos el mejor, y entre dos males, el menos malo. Pero, desde luego, no entendía que el hecho de que uno fuera el mejor y otro el peor fuera el resultado de un acto de la voluntad a través del cual estableciésemos el valor de cada objeto.
Nos encontramos con el hecho de que sentimos deseos. Decir que nuestra libertad consiste en poder hacer caso o no de esos deseos o "tendencias" no tiene ningún sentido. ¿Cómo sería posible postergar un deseo si no fuera por la existencia de otro deseo más intenso incompatible con el primero? Parece, pues, evidente que no puede ser la voluntad la que decida que un deseo (o una "tendencia" o un "móvil") exista como tal.
Para concluir esta exposición esquemática y crítica de las doctrinas de Zubiri sobre la libertad, hay que añadir que, para Zubiri, la libertad representa la cualidad por la cual el hombre se libera de la servidumbre respecto a lo que no es él y le permite ir moldeando su propio ser de acuerdo con esa voluntad libre: "El hombre se hace a sí mismo pura y simplemente en el sentido de que el hombre determina su personalidad" . Sin embargo, esta afirmación sólo parece tener sentido si, al modo de Spinoza o de los estoicos, la entendemos en el sentido de que el hombre, gracias a su racionalidad y en la medida en que las circunstancias hayan sido propicias para su desarrollo, va haciéndose mayormente capaz de gozar de una autonomía respecto a las circunstancias no racionales que pueden condicionarle. Ahora bien, el mismo hecho de haber llegado al conocimiento de la importancia del desarrollo racional a fin de alcanzar esa autonomía es, a su vez, algo que, por una parte, viene determinado por diversos factores que nos llevan a descubrir la importancia de la razón para la adquisición de esa autonomía. Pero, además, la posesión de la racionalidad, por muy plena y absoluta que sea, no nos libera de nuestra dependencia respecto al bien, sino que, por el contrario, sólo nos orienta para saber dónde encontrarlo. La actuación racional y libre no implica la posibilidad de la construcción arbitraria de una personalidad de acuerdo con patrones de extraña y diversa originalidad, sino que simplemente nos ilumina el camino para saber cómo nos conviene actuar y forjar nuestro carácter a fin de alcanzar la mayor plenitud y felicidad personal. Pero ni la razón ni la voluntad tienen la facultad de poder decidir qué acciones sean las más convenientes: quizá la razón pueda llegar a descubrirlas, pero, en cuanto esto ocurra, la voluntad tratará de realizarlas.
En este sentido y después de tantos siglos, reconozco que en lo fundamental la controvertida "paradoja socrática" -aceptada por filósofos de la categoría de Platón, Aristóteles, Hobbes, Spinoza , Leibniz , Nietzsche , y actualmente por Hare, entre otros pensadores actuales- sigue pareciéndome perfectamente asumible con las puntualizaciones y correcciones necesarias, tales como las señaladas por Aristóteles.
Como un segundo ejemplo de otro planteamiento especialmente ilustrativo en favor del "libre albedrío" y, en consecuencia, contrario al determinismo psicológico -a excepción, como ya he dicho antes, de las ocasiones en que teoriza sobre la omnipotencia de Dios- haré una breve referencia crítica a santo Tomás.
Influido especialmente por Aristóteles, santo Tomás afirma que "el bien es lo que todas las cosas apetecen", pero siendo quizá consciente del determinismo que latía en dicha afirmación y consciente a la vez de la incompatibilidad de esta doctrina con la del "libre albedrío", santo Tomás intentó esquivar el determinismo recurriendo al argumento según el cual, como el bien tiene múltiples manifestaciones y el bien en sentido absoluto nunca es intuido de forma directa -pues dicho bien nos determinaría-, por este motivo la voluntad no está determinada hacia ninguno de ellos: "sed quia bonum multiplex est, propter hoc [voluntas] non ex necesitate determinatur ad unum" . Sin embargo, este intento de evitar el "determinismo del bien" tenía el inconveniente de que sólo lo conseguía cayendo en el "indeterminismo del azar", pues afirmar que el bien sea múltiple y pretender que la libertad, en un sentido no determinista, descanse en dicha afirmación implica olvidar que la multiplicidad de bienes no excluye que uno de ellos aparezca ante nosotros como el mejor en el momento de la elección, y, por ello, que ese "bien máximo relativo" siga determinando nuestra conducta.
Si, por el contrario, juzgásemos que no existen diferencias entre dichos bienes, en tal caso la elección de uno de ellos sería simplemente azarosa . Pero no parece que cuando se habla de "libre albedrío" se quiera hacer equivalente dicho concepto al de azar. Los tomistas suelen responder a esta objeción indicando, de acuerdo con santo Tomás, que nuestra elección depende de nuestro modo de ser. En este sentido, santo Tomás había escrito: "Qualis unusquisque est, talis finis videtur ei" . Pero, a través de afirmaciones como ésta retrocedemos nuevamente al determinismo, que ya no se presenta sólo con el fundamento de la consideración del bien objetivo, sino también con el de la naturaleza de cada uno, naturaleza que le lleva a valorar un determinado bien como superior a otro.
Finalmente, para escapar a esta nueva forma de determinismo se llega a afirmar que, aunque nuestra elección depende de nuestra naturaleza, a su vez nuestra naturaleza ha sido objeto de una previa elección. Pero esta aparente solución del problema plantea a su vez el nuevo problema de saber si, aceptando dicha hipótesis, habría habido o no un motivo para elegir esa naturaleza en concreto y no otra. Pues, si hubiera existido un motivo, en dicho caso regresaríamos nuevamente al dominio del determinismo, mientras que, en el caso de que no hubiera existido motivo alguno, entonces regresaríamos al dominio del azar. De manera que entre determinismo y azar no parece existir una tercera posibilidad que sirva de explicación al comportamiento humano.
En este punto concreto es donde de manera especial el planteamiento tomista se aleja del aristotélico, ya que mientras santo Tomás afirma que la propia naturaleza es objeto de elección, Aristóteles considera que la propia naturaleza nos viene dada, bien por azar o bien por la divinidad -aunque, según indica Aubenque, el mismo azar sólo representaría un nombre relacionado con nuestra ignorancia de las causas verdaderas y, en último término, dicho azar sería equivalente a la propia divinidad como Causa primera de todo y como Azar fundamental -.
Por lo que se refiere a otros planteamientos, como el de Kant o el de Sartre, creo que no es necesario repetir aquí las críticas que realicé en Determinismo y Etica. Sigo considerando válidos los comentarios que allí expuse, por lo que remito a los capítulos correspondientes de dicho libro a quien desee conocerlos para disponer de más elementos de juicio en torno a esta cuestión. En cualquier caso y como aspectos más relevantes de la propia defensa kantiana de la libertad, me parece conveniente recordar, en primer lugar, que Kant considera que "la libertad es una mera idea, cuya objetividad no puede mostrarse de ningún modo según leyes naturales y, por tanto, tampoco en ninguna experiencia posible" ; en segundo lugar, que a pesar de no ser demostrable, considera Kant que "por lo menos la naturaleza no está en contradicción con la causalidad proveniente de la libertad" ; y, en tercer lugar, "que la libertad debe ser afirmada como un postulado de la razón práctica, ya que los conceptos de moralidad y libertad [...] se encuentran indisolublemente unidos, de manera que o se conservan o desaparecen juntos; y como según Kant, la existencia de la ley moral está asegurada, puesto que 'podemos tener conciencia de leyes puras prácticas [...] observando la necesidad con que la razón nos las prescribe', en dicho caso debemos suponer como explicación de ese hecho la existencia de la libertad, que nos capacita para observar o incumplir la ley moral. 'La libertad -afirma Kant- es sin duda la ratio essendi de la ley moral, pero la ley moral es la ratio cognoscendi de la libertad'" . Así pues, en cuanto la defensa fundamental de la libertad procede de la valoración kantiana de la moral absoluta, la crítica correspondiente a este punto de vista es la que he realizado mediante el análisis del imperativo categórico en cuanto representa la auténtica expresión de la moral kantiana .
Por lo que se refiere al planteamiento de Sartre, la dificultad insuperable de sus planteamientos se pone de manifiesto especialmente cuando, por ejemplo, en Las moscas, podía constatarse el valor objetivo de los motivos como determinantes de las decisiones libres, pues en dicha obra la 'acción libre' de Orestes, al matar a Egisto y a Clitemnestra, aparece motivada, sin embargo, por el sufrimiento de su hermana y motivada por el deseo de vengar la muerte de su padre. Se trata, pues, de un acto libre, pero, sin duda, también determinado.
Para finalizar este apartado haré una breve referencia a los planteamientos de K.Popper y de R.Sorabji acerca de la libertad, los cuales tienen en común que toman como fundamento de sus respectivas teorías la nueva perspectiva científica introducida por Heisenberg a través del principio de indeterminación.
En relación al problema de la libertad, K.Popper considera que "el indeterminismo físico es un requisito previo para resolver nuestro problema. Hemos de ser indeterministas, aunque intentaré mostrar que el indeterminismo no basta" .
Personalmente no comprendo qué tipo de relación puede existir entre el indeterminismo físico y la libertad cuando aplicamos esta cualidad a los actos humanos, ya que el indeterminismo físico lo único que hace es introducir el concepto de azar como una categoría auténtica de la propia realidad y no sólo como el nombre que damos al desconocimiento de conexiones supuestamente necesarias, mientras que la libertad en un sentido no determinista no tendría tampoco nada que ver con el azar.
En cualquier caso Popper reconoce que el indeterminismo no basta, sino que hace falta algo más. Popper llama "control plástico" a esa condición complementaria que serviría para explicar la existencia de ese tipo de libertad. Mediante dicho concepto hace referencia al control ejercido sobre nuestra conducta por las teorías, los propósitos, los significados, las ideas, etc., que es entendido como "plástico" y no "férreo" en cuanto, según Popper, "no nos vemos forzados a someternos al control de nuestras teorías [...] Si nos sometemos a nuestras teorías, lo hacemos libremente tras una deliberación; es decir, tras haber elegido libremente entre las teorías rivales a la luz de la discusión crítica" .
La afirmación de que el control plástico es lo que funciona en las decisiones humanas libres es susceptible de críticas: el hecho de que aceptemos o rechacemos libremente una teoría difícilmente resulta inteligible si consideramos que dicha aceptación o rechazo se produce al margen del valor de la propia teoría, en cuanto hayamos llegado a captarlo a través de la deliberación. Es decir, si la deliberación nos lleva a la conclusión de que una teoría es falsa, no entiendo cómo la libertad pueda verse como una capacidad que nos permita afirmar que dicha teoría sea verdadera, es decir, no entiendo que, si la deliberación me muestra que la suma de 2+2 no son 10, mi libertad pueda llevarme hasta el punto de afirmar con plena convicción que son 10; y si la deliberación me lleva a la conclusión de que una teoría es verdadera, no entiendo cómo la libertad pueda permitirme afirmar con plena convicción que dicha teoría sea falsa. Es decir, no entiendo que si la deliberación me muestra que la suma de 2+2 son 4, yo pueda por un acto de libertad afirmar con convicción que no son 4, a no ser que entendamos la libertad como la capacidad para obrar de manera absurda, caprichosa y conscientemente de manera contraria a la razón.
Quizá el defensor del libre albedrío podría objetar que los ejemplos propuestos son realmente exagerados, pero pensemos que del mismo modo que una operación aritmética compleja resulta de la simple acumulación de otras operaciones simples y casi intuitivamente ciertas, igualmente cualquier teoría, por compleja que sea, está formada también por partes más simples cuya aceptación depende de que en el proceso de la deliberación se nos hayan presentado como verdaderas. De manera que no afirmamos una teoría libremente y a pesar de lo que nos diga la deliberación, sino como consecuencia de ella, aunque podamos equivocarnos en dicha afirmación en cuanto la deliberación no haya sido suficientemente acertada y objetiva.
Así pues, parafraseando a Hare y en contra de Popper, considero que no se puede asentir sinceramente a una deliberación y dejar de aceptar su conclusión como verdadera, si el hacerlo está dentro de nuestras posibilidades (físicas y psicológicas).
Por su parte, R.Sorabji defiende la tesis de que, en una situación en que los motivos para tomar una decisión u otra están equilibrados o incluso son más atractivos en la primera opción que en la segunda, es aceptable que uno se decida por la realización de la segunda opción: "If the case for and against really seemed to him equally balanced, we can imagine that, given a few more hours in which to decide, he would have decided the other way, without, however, any new factor having intervened to tip the scales" . Ante la réplica del determinista de que debería existir un factor que hubiese determinado la decisión tomada, Sorabji contesta que esa afirmación representaría "una declaración de fe, más que algo que pueda ser probado o refutado": "A determinist would say that there had to be some new factor; but this is a declaration of faith, rather than something which can be proved or disproved" . Y al punto de vista que considera que el deseo que gana representará la expresión del deseo 'más fuerte', Sorabji replica que ese punto de vista representa una tautología que deriva de definir el deseo 'más fuerte' como aquel que gana; de manera que la afirmación de que el deseo más fuerte es el que gana sería como decir que el deseo que gana es el que gana. En contra de este punto de vista, Sorabji replica afirmando que no siempre realizamos aquello que más valoramos, sino que en ocasiones cedemos a la tentación de realizar algo distinto: "It may be protested that the desire which wins on any occasion must be the 'stronger' one, and that this will preserve the view that the action which is caused is necessitated. But what does 'stronger' mean? If it means 'winning', we have only the tautology that the winning desire wins [...]. The assumption that the desire which is more approved always wins makes it a puzzle how one can knowngly give in to temptation, but the sad fact is that one can" .
En relación a esta cuestión en concreto, ya he manifestado mi punto de vista en otro lugar, pero al menos -y como una objeción al planteamiento de Sorabji- quisiera llamar la atención sobre el problema de qué otro criterio podría haber para llegar a saber que un deseo sea el más fuerte si no es el que atiende al hecho de cuál es el que tratamos de realizar.
Para defender su punto de vista Sorabji tiene en cuenta, en primer lugar, las críticas de Hume al concepto de causalidad, cuando se lo entiende como "condición necesaria", la cual resulta efectivamente indemostrable si nos atenemos a dicha definición, y, en segundo lugar, algunos planteamientos actuales de la física indeterminista, los cuales rechazan no sólo la posibilidad de conocer las relaciones causales más allá de ciertos límites, sino también el prejuzgar que dichas relaciones existan, en cuanto no hay posibilidad alguna de demostrarlas.
Parece que la postura de Sorabji es razonable al tener en cuenta estas consideraciones, pero me parece también que su propio planteamiento es susceptible de dos críticas: en primer lugar, que debería haber tenido en cuenta el postulado metodológico que sirve de acicate al progreso científico, postulado que no es otro que el que se refiere a la existencia de leyes causales en cualquier ámbito de la realidad, aunque, ciertamente, sólo se pueda afirmar la existencia de una determinada ley causal una vez la hayamos podido demostrar a partir de la experiencia y respetando las limitaciones establecidas por los análisis de Hume. Y, en segundo lugar, considero que no es aceptable la crítica de Sorabji a la identificación del deseo más fuerte con aquel que tratamos de realizar, cuando afirma que eso es una mera tautología convencional. Por otra parte también es verdad que Sorabji diferencia entre causalidad y necesidad, considerando que del hecho de que nuestras dicisiones no sean necesarias, no se seguiría que fueran incausadas o inexplicables: "from our decisions being unnecessitated it would not follow that they were inexplicable, or uncaused" .
La distinción de Sorabji entre la relación de necesidad y la relación causal deriva especialmente de su aceptación del sentido fuerte del principio de indeterminación, considerando que lo que es causado no es preciso que sea necesario y que, por lo que se refiere a la conducta humana, "también puede ser causada sin ser necesaria" , pues el concepto de necesidad no admitiría excepciones, mientras que el concepto de causalidad sí, y sólo este último resulta compatible con el indeterminismo físico.
Sin embargo y referido al comportamiento humano en cuanto voluntario, desde la aceptación de la perspectiva de Sorabji dicho comportamiento se nos presentaría como algo simplemente irracional e incomprensible, hasta el punto de que ni siquiera podría yo realizar en estos momentos la crítica que intento, pues mi deseo de escribir cada una de las letras y palabras que conforman este trabajo no tendría por qué guardar una relación causal con las letras y palabras que en estos momentos aparecen impresas aquí: mi deseo más fuerte podría ser el de escribir "el determinismo no es demostrable", pero en lugar de esta frase podría, a pesar de todo, escribir voluntariamente "tgsor bn 8y!+e" o no hacer absolutamente nada. El azar y la imprevisibilidad se extenderían, en principio, a todos los actos voluntarios de nuestra vida, ya que no existiría ningún motivo para relacionar nuestras decisiones y nuestros actos con nuestros deseos. Creo, pues, que, aunque el azar pudiera extenderse hasta algunos actos humanos, en ningún caso podría extenderse a los actos voluntarios en la misma medida en que lo fueran, y que la solución de este problema -a diferencia de las cuestiones físicas ajenas al comportamiento humano- puede venir por el camino de una descripción analítica introspectiva de los fenómenos psíquicos que anteceden al acto voluntario, a pesar del cuidado que haya de emplearse en la utilización de este método.
Por ello y en este sentido, me parecen más razonables las posturas que, como las de Aristóteles, Spinoza, Wittgenstein, Hare, Nowell-Smith o A.Kenny consideran que "se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación"(Aristóteles) o que "cada cual elige entre dos bienes aquel que le parece mayor, y entre dos males aquel que entiende ser más pequeño" (Spinoza) o que "es imposible querer sin llevar a cabo el acto de la voluntad" (Wittgenstein) , o que es imposible asentir sinceramente a un mandato sin tratar de llevarlo a cabo (Hare), o que "nuestras opciones son una evidencia de nuestras preferencias mucho mejor que nuestras palabras" (Nowell-Smith) , o que, según indica A.Kenny, "el deseo se manifiesta no sólo en la expresión de órdenes y deseos, sino también en la conducta; una manifestación evidente de querer X es intentar conseguir X, y la voluntad en favor de p se muestra en los esfuerzos por causar p" ("Desire manifest itself not only in utterance of commands and wishes, but also in behaviour; one obvious manifestation of wanting X is trying to get X, and the will that p shows itself in efforts to bring it about that p") .
Por otra parte, ya hemos visto que desde la perspectiva aristotélica el hecho de ceder a la tentación supone la existencia de un cambio previo en nuestra escala de valores motivado por la fuerza de las pasiones, de manera que la decisión de cada momento siempre se relacionaría con la consideración racional del fin y de los medios a emplear, consideración más o menos objetiva según se estuviera o no en posesión de la phrónesis, que es la virtud que permite realizar la proaíresis correcta y a la vez impide que, dominado por las pasiones, uno pueda caer en una apreciación errónea acerca del bien auténtico y, en consecuencia, ser dominado por el deseo cayendo en la akrasía.
De manera más concreta y por lo que se refiere al problema del azar desde la perspectiva aristotélica, Guthrie considera que dicho concepto es entendido en el sentido de la imposibilidad de calcular las consecuencias últimas de un suceso o, en el sentido presentado por J.Monod en El azar y la necesidad , como el resultado de dos líneas causales independientes que en determinado momento llegan a unirse, provocando lo que llamamos un acontecimiento "casual", que, sin embargo, no dejaría de ser causal: "...las cosas suceden por azar, en el sentido definido de que acontecen incidentalmente respecto del fin primario de una acción y que esto las hace incalculables, porque, dada la acción y el resultado, y nada más, no podemos deducir la causa verdadera del resultado, que reside, basándonos en los datos disponibles, en un número indefinido de posibilidades. Por otra parte, es erróneo decir que existe algo semejante al puro azar si el término se usa absolutamente en el sentido de un agente irresponsable que actúa enteramente fuera del esquema regular de la causación y sin relación con él. Debe precisarse mediante la explicación de que por azar entendemos un resultado incidental derivado de una cadena regular de causación que iba dirigido a otro fin [...] el azar puede explicarse como el cruce de dos líneas de causación esencial" .
4.3. EL DETERMINISMO PSICOLOGICO ARISTOTELICO
Finalizado este excursus introductorio, cuyo objetivo era el de la clarificación de las dos posturas antitéticas relacionadas con el problema del determinismo psicológico, a continuación me centraré en el análisis de los planteamientos aristotélicos. Al mismo tiempo y en cuanto el problema del determinismo psicológico parece que tiene sentido plantearlo especialmente no en relación a los actos involuntarios, sino en relación a los voluntarios y, entre ellos, a los actos de proaíresis, me centraré en la cuestión del determinismo psicológico en su relación con este tipo de actos e igualmente en su relación con la akrasía. Pues, efectivamente, en cuanto la akrasía se presenta como una forma de comportamiento en la que la razón pierde el dominio sobre las pasiones y en cuanto esta confrontación entre razón y deseos se interpreta a veces en el sentido de que el hombre pudiera, mediante un ejercicio de "libertad" -de carácter no determinista- zanjar el problema, inclinando la balanza de la elección hacia el lado de la razón o hacia el lado de las pasiones, parece conveniente tratar, por ello, de clarificar igualmente la relación entre determinismo y akrasía. El resultado al que llego es idéntico al que llego en el análisis de la relación entre determinismo y proaíresis, pero puntualizando que, en la medida en que los actos de akrasía dejan de estar determinados por planteamientos racionales objetivos, desde la perspectiva aristotélica seguirán estando determinados por la fuerza irracional del deseo.
En relación a esta cuestión R.Sorabji considera que la postura defendida por Aristóteles es de carácter "indeterminista" , aunque conviene puntualizar que Sorabji relaciona el determinismo con la necesidad, pero no con la simple relación de causalidad .
Personalmente me parece -de acuerdo con Sorabji- que, a partir de este supuesto, el determinismo es efectivamente indemostrable en la misma medida en que lo es la necesidad de los acontecimientos naturales. Ya anteriormente, Hume, en su estudio acerca de la causalidad señaló acertadamente esa imposibilidad de demostrar la existencia de una "conexión necesaria" por lo que se refería a las simples "cuestiones de hecho", aunque pudiera darse una "sucesión permanente" entre ellos. Sin embargo, el propio Hume, a la hora de explicar el comportamiento humano, siguió defendiendo una interpretación determinista y siguió empleando además el concepto de necesidad para explicar los actos humanos voluntarios .
Parece claro que si no existe una coincidencia entre Hume y Sorabji a la hora de aceptar o rechazar la tesis determinista referida al comportamiento humano, el motivo de esta discrepancia se encuentra en el hecho de que mientras Sorabji relaciona el concepto de determinismo con el de necesidad, por su parte, Hume fundamenta especialmente su determinismo en una simple descripción psicológica del acto voluntario.
El concepto de determinismo de Sorabji resultaría incompatible con la aceptación de la existencia del azar, mientras que el determinismo psicológico de Hume es compatible con el azar en la misma medida en que, a pesar de que Hume rechaza que la necesidad pueda ser demostrada en relación a las "cuestiones de hecho", por lo que se refiere al comportamiento humano atiende, por una parte, a la cuestión psicológica introspectiva de cuál es el proceso mental que antecede y culmina en la acción, y, por otra, a la cuestión meramente lingüística de cuál es el sentido que espontáneamente concedemos a la idea de necesidad -en el contexto de su análisis de la acción-, indicando que el motivo que suele inducir a rechazar la idea de necesidad referida a los actos humanos es el hecho de que tal concepto suele asociarse con la idea de "algo forzoso, violento y constrictivo", aunque no es éste el sentido en que él lo entiende cuando trata de explicar el comportamiento voluntario. Desde esta perspectiva, el determinismo psicológico de Hume se encontraría próximo al aristotélico.
Por otra parte y en relación al punto de vista aristotélico, Sorabji señala que entre los diversos comentadores no existe un acuerdo unánime respecto a la interpretación que deba dársele. Indica Sorabji que ya en la antigüedad Cicerón consideró a Aristóteles como determinista, mientras que Alejandro de Afrodisia lo habría visto como indeterminista. A continuación declara que modernamente, aunque siguen existiendo interpretaciones indeterministas, "algunas de las más elocuentes interpretaciones son deterministas, especialmente las de Loening [...] y Gomperz, y la contribución más reciente al debate, la de Hintikka, es determinista en su tendencia. Loening añade que Aristóteles no consideró conscientemente la oposición entre determinismo e indeterminismo, ni las implicaciones del determinismo para la responsabilidad moral, y esta visión se ha convertido en una especie de visión ortodoxa" .
Por otra parte, añade Sorabji que desde la perspectiva de Gauthier, de Allan y de otros autores el determinismo aristotélico se referiría al área de la acción humana, mientras que desde la perspectiva de A.Mansion dicho determinismo se extendería a todas las áreas a excepción de la de la acción humana . Más adelante, tanto en relación a la acción humana como en relación a los acontecimientos físicos, Sorabji manifiesta su creencia de que Aristóteles negó la necesidad en ciertos aspectos, pero sin que esto le llevase a negar la causalidad. Sorabji establece la diferencia entre necesidad y causalidad a partir de los planteamientos de la física indeterminista , pero advierte que en relación a la conducta humana hay otros ejemplos que no requieren el soporte de ninguna teoría científica para interpretarlos desde una perspectiva no determinista .
Por su parte, H.H.Joachim considera que los planteamientos aristotélicos resultan ambiguos por cuanto igualmente pueden encontrarse textos favorables a una interpretación determinista que textos contrarios a dicha interpretación. Joachim indica que, desde la explicación aristotélica, podemos diferenciar entre aquellas dynámeis o capacidades que constituyen la esencia de las cosas y las dynámeis o capacidades humanas; las dynámeis de las cosas deben actualizarse necesariamente, dadas las circunstancias apropiadas: "Fire burns, a stone falls, ex anágkes (of necessity), and not freely" . Sin embargo, por lo que se refiere a las dynámeis o capacidades humanas, "deben llegar a esta o a esa acción contraria, pero el hecho de que llegue a esta o a esa no está determinado de antemano" , de manera que debe existir un factor adicional a partir del cual lo que es simple potencialidad en un sentido o en otro pase a actualizarse en uno de ellos, y ese factor, según interpreta Joachim, es la "órexis è proaíresis" .
A continuación, Joachim, interpretando el pensamiento aristotélico, considera que la mayor complejidad de las cosas animadas frente a las inanimadas implica cierta contingencia en el sentido de que la órexis è proaíresis podría actualizarse en un sentido o en su contrario, como en el caso del médico, cuyo conocimiento de la salud es indirectamente también un conocimiento de la enfermedad y, en consecuencia, le permite actuar para producir la salud -que es su potencialidad intrínseca- o la enfermedad -que es su potencialidad accidental- .
La distinción aristotélica entre las dynámeis álogoi -potencias irracionales, propias de las cosas- y las dynámeis metà lógou (tôn enantíon) -potencias propias de los seres racionales- es susceptible de dos interpretaciones diferentes e incompatibles. Según la primera, "podríamos suponer que simplemente quiere decir que el impulso o propósito es una condición esencial constituyente en la determinación del resultado de una dínamis tôn enantíon. La acción buena o mala sigue inevitablemente de ciertas tendencias naturales en la medida en que la decisión deliberada del agente convierte la mera tendencia en hecho realizado, y por ello tranforma una posibilidad ambigua en una actualidad singular y cierta. Si hacemos abstracción de la proaíresis del agente, el acontecimiento es ambiguo [...]. Pero si incluimos la proaíresis en nuestro estudio de las condiciones -si conseguimos una visión completa de la naturaleza del agente como agente- el acontecimiento es cierto, necesario y determinado" . De acuerdo con la segunda, "la acción buena o mala depende de la proaíresis" y "la proaíresis misma es incalculable, no sometida a ley alguna. En ese caso, el resultado de las potencialidades ambiguas (las dynámeis tôn enantíon) no es meramente incierto si dejamos de tener en cuenta también la proaíresis: es incierto por la naturaleza de las cosas, porque es imposible 'tener en cuenta' la proaíresis. Debemos esperar hasta que la acción esté acabada para saber cuál era la proaíresis: e incluso entonces todavía debemos decir que la proaíresis podía haber sido completamente diferente, aunque todo lo demás hubiera sido igual" .
A continuación y de acuerdo con la primera interpretación indica Joachim que "la proaíresis es el factor más importante en la determinación de la explicación, pero la proaíresis misma no es nada misterioso o milagroso. Por el contrario, es la expresión de la naturaleza del hombre [...]. De acuerdo con la segunda, nuestras acciones buenas o malas expresan una 'decisión deliberada', que parece emerger sin un desarrollo inteligible, y sin conexión inteligible con el resto de la naturaleza del hombre y con el ambiente en que vive. Aristóteles -hasta donde puedo juzgar- duda de tal manera que pueden citarse pasajes en apoyo de ambas líneas de interpretación" .
En apoyo de la primera interpretación Joachim indica que la proaíresis se identifica con el orektikós noûs (inteligencia apetitiva) y que, según afirma Aristóteles en EN 1169a 2, "cada uno es su mente", de manera que el noûs es el hombre, el verdadero sí mismo . De acuerdo, pues, con esta primera interpretación, la proaíresis representaría la manifestación de esa esencia racional, que implicaría la dependencia necesaria de la proaíresis respecto a la propia naturaleza y, al mismo tiempo, la libertad en cuanto expresión de esa misma naturaleza.
Sin embargo, por lo que se refiere a la segunda interpretación, Joachim considera que parece difícilmente posible conciliar algunas características de ella con la interpretación anterior: "Aristóteles siempre insiste en la distinción entre tà mè endekhómena állos ékhein (las cosas que no pueden ser de otro modo) y tà endekhómena állos ékhein (las que pueden ser de otro modo). En la última esfera, dentro de la que caen todas las acciones humanas, hay leyes no necesarias, sino todo lo más reglas generales, regularidades y uniformidades que admiten y que efectivamente implican excepciones, violaciones de la uniformidad. Y, en el De Interpretatione, argumenta que el hecho de que deliberemos y planifiquemos implica necesariamente una indeterminación real en las cosas -una ambigüedad real de los hechos, una libertad de control por leyes necesarias en determinada esfera o área del universo-. Debe ser realmente incierto -no meramente incierto para nuestro conocimiento limitado, sino incierto incluso para un conocimiento infinito- si mañana habrá una batalla naval o no. El suceso depende de las proairéseis (decisiones) de los almirantes -de ciertos agentes humanos- y aparentemente las decisiones mismas emergerán con entera independencia -i.e. en ningún sentido están arraigadas en la naturaleza actual de las cosas-" .
Así pues, de acuerdo con la interpretación de Joachim, los diversos fenómenos de la naturaleza podrían explicarse a partir de sus diversas potencialidades o dynámeis. Estas potencias podrían tener carácter irracional (álogoi) o racional (metà lógou). La actualización de las primeras se produce de modo necesario (ex anágkes), mientras que la actualización de las segundas se relaciona con la proaíresis, la cual, a su vez, admite una doble interpretación: De acuerdo con la primera, la proaíresis representa la proyección de la esencia de un sujeto racional y, en este sentido, el acto derivado de ella tendrá un carácter libre, pero, a la vez, necesario; y, de acuerdo con la segunda interpretación, el acto derivado de la proaíresis no tendrá un carácter necesario y, en consecuencia, no estará determinado.
Sin embargo, su indeterminación -a pesar de que Joachim la relaciona con el hecho de que tal tipo de actos viene precedido de la deliberación- no parece que pueda interpretarse de otro modo que como azar y no como libertad en un nuevo sentido del término que difiera en su significado tanto de aquel que representaría una modalidad de determinismo como de aquel que representa la simple negación de la necesidad, es decir, el azar.
El esquema correspondiente a la interpretación de Joachim queda, pues, de la siguiente manera:
| álogoi (ex anágkes) ---> Determinismo
Dynámeis{
| |Esencia>Proaíresis -->Determinismo
| metà lógou ---{
(ek proairései) |Esencia ¬ =Praíresis-->Azar
En conclusión y por lo que se refiere al análisis de Joachim, es importante observar que en ningún caso aparece una afirmación o una aclaración respecto al sentido de los actos humanos que sea contraria a una explicación a partir del determinismo o a partir del azar.
Por otra parte, centrándonos en la Etica Nicomáquea, veremos cómo el propio Aristóteles, sin hacer mención de términos equivalentes a los de "determinismo" o "libertad", presenta las explicaciones correspondientes a cada una de las formas del comportamiento humano, y a través de estas explicaciones, lo que evidentemente hace es mostrar los motivos, las causas, los factores determinantes, etc., a partir de los cuales resultan comprensibles las diversas modalidades del comportamiento humano, tanto las que vienen determinadas por la razón, en cuanto ésta descubre el fin último al que tiende la conducta voluntaria, como las que se producen como consecuencia de la fuerza de las pasiones, en cuanto éstas son capaces de modificar nuestros razonamientos más objetivos y hacernos desear un bien secundario por encima de otro bien mayor que no hayamos sabido valorar adecuadamente.
Algunos críticos presentan como una especie de objeción a la cuestión que aquí trato el hecho de que, en realidad, Aristóteles no llegó a enfrentarse y a tratar de dar solución al problema de la libertad; pero otros, como ya hemos podido ver en el caso de Austin, han considerado que precisamente esa actitud era más sensata que la contraria, por cuanto dicho problema en el fondo no sería otra cosa que un problema lingüístico, es decir, un pseudo-problema.
Aristóteles, efectivamente, no habla de acto "libre" sino de acto "voluntario" ["hekoúsios"], pero también es evidente que esta diferencia terminológica no afecta al hecho de que la cuestión tratada por él representa una forma indirecta de mostrarnos su postura frente a este problema. Por otra parte, la misma terminología aristotélica es claramente sintomática de que de modo espontáneo comprendió que existía ciertamente todo un conjunto de actos que tenían carácter voluntario, pero también que esto no tenía por qué implicar que tales actos carecieran de explicación, es decir, de una serie de motivos a partir de los cuales se producían necesariamente, aunque, a la vez, voluntariamente. Y, en este sentido, el planteamiento aristotélico sería semejante al defendido por filósofos como Hobbes, Spinoza, Hume, etc., a los que anteriormente me he referido. Quizá la diferencia más importante entre estos planteamientos y el aristotélico consista en que mientras estos pensadores dedicaron importantes capítulos de su obra a desenredar el "problema" del "libre albedrío", Aristóteles no tuvo necesidad de emprender una labor semejante por cuanto en aquellos momentos tal "problema" todavía no había sido planteado.
En los textos aristotélicos subyace la idea de que los actos voluntarios implican la existencia de una capacidad para decidir su realización, mediante un proceso que implica una valoración racional de las distintas opciones de conducta; pero dicha capacidad nunca es entendida como una cualidad que implique que la decisión no pueda ser explicada a partir de un motivo o de un conjunto de motivos por los cuales, aunque la acción pueda ser considerada como libre en cuanto no haya sido involuntaria, no por ello deja de estar determinada por toda una serie de factores, tanto racionales como irracionales, que indefectiblemente conducen a la decisión y a la acción correspondiente en cuanto ésta se encuentre a nuestro alcance. En este sentido, conviene tener presente la importante afirmación aristotélica por la que se establece una conexión necesaria entre la deliberación y la elección cuando dice que "se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación" (EN 1113a 3-4).
Por último y antes de pasar al análisis directo de la relación entre proaíresis y determinismo, y akrasía y determinismo, recordemos que una muestra especialmente significativa de ese determinismo implícito existente en la interpretación aristotélica de la acción lo tenemos ya en las primeras líneas de la Etica Nicomáquea, donde explícitamente se hace referencia al bien como el fin al que todo tiende, y, en consecuencia, como el objetivo último que determina nuestras acciones y, más concretamente, nuestros actos de proaíresis, es decir, aquellos actos que podríamos considerar "más libres", aunque sólo en el sentido especial de que son los que van precedidos de una deliberación [boúleusis]. "Todo arte y toda investigación -afirma Aristóteles- y del mismo modo toda acción y elección, parecen tender a un bien; por esto se ha dicho con razón que el bien es aquello a que todas las cosas tienden" ["Pâsa tékhne kaì pâsa méthodos, homoíos dè prâxis te kaì proaíresis, agathoû tinòs ephíesthai dokeî• diò kalôs apefénanto t'agathón, hoû pánt' ephíetai"] (EN 1094a 1-4).
De manera igualmente clara, pero refiriéndose Aristóteles al conjunto de los actos voluntarios, tanto a los de proaíresis como a los simplemente espontáneos, afirma en la Retórica, 1369b 19-21, que "cuantas cosas se hacen por propia voluntad todas son o bienes o bienes aparentes, o cosas agradables o que lo parecen" ["hósa di' hautoús práttousin, hápant' estìn è agathà è phainómena agathà è hedéa è phainómena hedéa"]. Esta afirmación representa una forma implícita de presentar como compatibles los conceptos de determinismo y libertad. En efecto, el simple hecho de referirse a "cosas que se hacen por propia voluntad" es una forma de expresión perfectamente intercambiable con la expresión "cosas que se hacen libremente". Por otra parte, la indicación de que todas esas cosas "son o bienes o bienes aparentes, o cosas agradables o que lo parecen" representa una de las diversas expresiones mediante las cuales Aristóteles afirma la total relación de dependencia de la voluntad respecto al bien. Es cierto que Aristóteles presenta una serie de matices en esta relación, diferenciando entre:
-Bienes objetivos,
-Bienes aparentes,
-Cosas agradables, y
-Cosas aparentemente agradables,
pero conviene no olvidar que, a pesar de su distinción entre lo aparente y lo objetivo, Aristóteles señala ya en otros lugares que, en cualquier caso, siempre buscamos el bien, aunque uno pueda equivocarse y elegir un bien aparente que no se corresponda con el mayor bien objetivamente asequible en un momento dado.
Por otra parte, al diferenciar entre acciones que se encaminan al bien y acciones que se encaminan simplemente a lo agradable, se debe tener en cuenta, como explicación de estas dos opciones no que provengan de una libertad en sentido no determinista, sino de una voluntad que, como consecuencia de una serie de circunstancias, seguirá los planteamientos más racionales y objetivos en su búsqueda del bien -pues "el bien es aquello a que todas las cosas tienden"- o quedará ofuscada hasta el punto de quedar confundida y de conformarse con la consecución de cosas momentáneamente agradables o placenteras, pero que no se identifican con el bien en su sentido más pleno.
Aristóteles considera el bien como el motor último de la conducta, indica que en muchas ocasiones no elegimos el bien máximo sino el "bien aparente" y afirma igualmente que es nuestra naturaleza la que nos capacita en mayor o menor grado para realizar elecciones correctas. Pero, en cualquier caso, en cuanto sigue estando de acuerdo con la "paradoja socrática", su doctrina seguirá siendo determinista, tanto en sentido general como en sentido particular, cuando analiza las diversas modalidades del comportamiento humano.
Su defensa del determinismo aparece, de manera general, en la serie de ocasiones en que presenta explicaciones causales del comportamiento humano, así como también cuando explica los diversos caracteres de las personas, haciéndolos depender causalmente de la edad (juventud, madurez, vejez), tal como queda expuesto en la Retórica 1389a 3 - 1390b 14, o de la fortuna, tal como queda expuesto en esa misma obra, en 1390b 15 - 1391b 7. Así, por lo que se refiere a los jóvenes, Aristóteles afirma que "son por carácter concupiscentes e inclinados a hacer aquello que desean. Y en cuanto a las pasiones corporales son especialmente sumisos a las de Venus e incontinentes en éstas" ["Hoi men néoi tà éthe eisín epithymetikoí, kaì oíoi poieîn há àn epithymésosi. Kaì tôn perì tò sôma epithymiôn málista akolouthetikoí eisi taîs perì tà aphrodísia kaì akrateîs taútes"] (1389a 3-6).
A lo largo de las páginas siguientes Aristóteles continúa describiendo el carácter correspondiente a cada una de las etapas de la vida, carácter que no es presentado como el resultado de sucesivos "actos de libertad" por los que progresivamente el hombre fuera construyendo su propia esencia a partir de una "existencia pura" cuya única esencia fuera esa libertad, sino que aparece como consecuencia de toda una serie de circunstancias y causas que, a modo de cincel, van tallando progresivamente el carácter de cada persona y su propia evolución a lo largo de la vida.
Quizá podría sugerirse que, a través de estas explicaciones, Aristóteles sólo presenta aspectos de la realidad que, aunque "condicionan" el carácter de las personas, no lo "determinan" totalmente y que, en este sentido, siempre quedaría un cierto espacio para la libertad en un sentido no determinista.
Pero, frente a esta posible objeción, hay que insistir, en primer lugar, en que Aristóteles presenta una explicación causal de la formación del carácter, y que si no menciona la "libertad", en ese supuesto sentido no determinista, ni para afirmarla ni para negarla, ello no tiene por qué interpretarse en el sentido de que deje abierta la posibilidad de que dicha "libertad" juegue también un papel complementario al de las causas que explícitamente menciona, sino más bien en el sentido de que, una vez enumeradas tales causas, no queda ya nada más que añadir. Es decir, si Aristóteles no afirma que el carácter del joven o del hombre maduro o del anciano se forman por esto, por lo otro, por aquello... y, además, por la propia libertad, esta "omisión" no implica que Aristóteles deje abiertas las puertas para que esa "libertad" juegue un papel complementario al de las otras causas, considerando gratuitamente que el hecho de no mencionarla tuviese que implicar algo así como una aceptación implícita de ese complemento. Recordemos que si la expresión "actuar voluntariamente" tiene en Aristóteles un sentido claro y nada equívoco, la expresión "actuar libremente" -expresión que no utiliza- podría entenderse como sinónima de la anterior, pero difícilmente podríamos encontrarle un nuevo sentido: ¿Equivaldría quizá a obrar sin motivos?, ¿equivaldría a elegir los propios motivos y a que esa elección fuera a su vez inmotivada y derivada de la propia libertad sin más?, ¿tendría algún sentido una "explicación" de ese tipo?
En segundo lugar, podríamos recordar la observación de Schopenhauer cuando, en Los dos problemas fundamentales de la ética, señalaba que el reconocimiento de que existen factores que condicionan nuestro modo de ser o de actuar representa una forma de aceptar el determinismo, ya que el hecho de que uno ceda o no ante las presiones de esos condicionantes dependerá exclusivamente del grado de intensidad con el que actúen sobre nosotros, y, como consecuencia, siempre que actúen con la intensidad adecuada determinarán en nosotros la reacción subsiguiente. El argumento de Schopenhauer se podría ejemplificar con la imagen de una balanza en la que uno de los platos aguanta un peso de mil gramos. Al segundo plato podremos cargarlo progresivamente con pesas de cien gramos; al principio la balanza permanecerá inmóvil, pero en el momento en que coloquemos la pesa número once, si la balanza está en condiciones normales, el segundo plato descenderá y el primero se elevará.
Del mismo modo, en la motivación humana es la fuerza representada por la atracción de los diversos objetivos de conducta lo que nos determina a que elijamos libremente -en cuanto que nadie nos fuerza a ello-, pero a la vez necesariamente, aquel objetivo que ante nuestra mente se haya presentado con mayor valor.
Sin embargo, en momentos como el que estamos considerando, el determinismo psicológico aristotélico adquiere un matiz paradójico al afirmar que "las virtudes de los que son superiores por naturaleza son más nobles, y también sus actos, así son las del hombre mejores que las de la mujer" ["haí tôn physei spoudaiotéron aretaí kallíous kaì tà érga, oîon andròs è gynaikós"] (Retórica, 1367a 16-18). Resulta, efectivamente, paradójico y sorprendente que se juzguen como más nobles [kallíous] las virtudes de aquellos que son superiores por naturaleza [tôn physei spoudaiotéron]. Esta afirmación resulta absurda a no ser que este concepto de nobleza sea entendido más desde una perspectiva próxima a la estética que desde una perspectiva ética que pretendiese relacionar el concepto de nobleza con el de mérito, pues no parece que tenga sentido juzgar como meritorio aquello que se posee por naturaleza. Por este mismo motivo -y al margen del prejuicio aristotélico y griego en general en favor de la superioridad del hombre sobre la mujer- resulta igualmente absurdo considerar más nobles las virtudes del hombre que las de la mujer, si las consideramos desde la óptica de la ética en su sentido más tradicional. Aunque es verdad que si uno tiende a admirar determinadas manifestaciones de la naturaleza, como la fuerza física, etc., en tal caso quizá tenga motivos para admirar determinadas facultades del varón, en cuanto las posee en una proporción mayor que la mujer, pero igualmente tendrá también motivos para admirar mayormente otras cualidades que la mujer posee en un grado superior al del hombre. Pero, en cualquier caso, el motivo de esta admiración sería de un tipo semejante al de aquel que nos lleva a admirar la fuerza del elefante, la velocidad del guepardo o la belleza de una rosa. Decía Wittgenstein que "Etica y estética son lo mismo" , y parece que, precisamente en este sentido, su afirmación sería correcta.
Por otra parte, tiene interés observar cómo, en este párrafo, Aristóteles afirma abiertamente que los jóvenes "son especialmente sumisos a las pasiones de Venus e incontinentes en estas". Como anteriormente ya hemos visto, no es esta la primera vez en que Aristóteles considera la akrasía como un aspecto constitutivo de la naturaleza de determinadas personas, pero quiero aprovechar la ocasión para recordarlo y para insistir en que, desde el momento en que la akrasía es considerada como un modo de ser propio de los jóvenes (o de otras personas en otras circunstancias), no tendría sentido tratar de argumentar en contra del determinismo a partir de la consideración de que la akrasía pudiera entenderse como una forma de comportamiento en la que, ante la alternativa de obrar de acuerdo con la razón o de acuerdo con las pasiones, uno optase "libremente" en favor de la razón o en favor de las pasiones. Conviene observar, pues, que para Aristóteles -igual que para Sócrates- sigue siendo cierto que todos buscamos el mayor bien posible, aunque también lo sea que no siempre lo consigamos; entre otros motivos, porque la fuerza de las pasiones puede llegar a cegarnos hasta el punto de llevarnos a considerar erróneamente como mejor un determinado bien -como el placer físico- frente a otro bien objetivamente mejor, pero en relación al cual y en un momento dado no hemos estado en condiciones psíquicas adecuadas para valorarlo como merecía y, en consecuencia, hemos desperdiciado la ocasión de conseguirlo.
Dejando ya a un lado estas consideraciones de carácter general, pasaré a continuación a analizar, en primer lugar, la vinculación existente entre los actos de proaíresis y el determinismo psicológico (4.3.1.), y, en segundo lugar, la vinculación existente entre la akrasía y esta misma forma de determinismo (4.3.2.).
4.3.1. PROAIRESIS Y DETERMINISMO PSICOLOGICO
Por lo que se refiere a la proaíresis, Aristóteles, como ya hemos visto, la relaciona con la boúleusis o deliberación. De ésta dice que se ocupa de los medios para alcanzar determinado fin, pero no del fin en sí mismo. Señala igualmente una relación de dependencia entre deliberación, decisión y elección, afirmando que "el objeto de la deliberación y el de la elección son el mismo, salvo que el de la elección está ya determinado, pues se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación" (EN 1113a 2-4). Aristóteles establece, pues, una correspondencia entre deliberación, decisión y elección en cuanto convergen hacia una misma acción, al mismo tiempo que una relación lógica y de sucesión temporal entre estos tres momentos que preceden a la plena realización de la proaíresis: la deliberación determina la decisión, y esta última determina la elección o proaíresis.
Una interpretación igualmente determinista del proceso que culmina en la acción es la defendida por Gauthier-Jolif: "Dès que la délibération a mis en lumière le moyen de réaliser la fin souhaitée, l'action suit immédiatement et nécessairement, tout comme, dans un syllogisme, dès que la mineure a été assumée sous la majeure, la conclusion suit immédiatement et nécessairement; l'action est en effet la conclusion d'une sorte de syllogisme dans lequel le souhait de la fin joue le rôle de majeure et la détermination du moyen celui de mineure" .
Un poco más adelante Gauthier-Jolif hacen referencia al determinismo que rige la relación entre la deliberación y la decisión, señalando al mismo tiempo la dependencia que sigue teniendo Aristóteles con respecto al intelectualismo socrático: "La délibération est limitée par en haut: elle part d'une donnée, la fin, sur laquelle on ne délibère pas; elle est également limitée par en bas: elle s'arrête lorsqu'on perçoit la présence ou la possibilité d'un des moyens envisagés, qui devient ainsi le dernier: c'est la sensation qui clôt la délibération [...] On voit la distance qui sépare Aristote des théories médiévales du libre arbitre, selon lesquelles la délibération ne peut être arrêtée que par un acte libre, jugement libre de la raison ou choix libre de la volonté [...] On ne peut pas décider de faire autre chose que ce que , à la suite de la délibération, on a jugé devoir immédiatement faire: le jugement détermine la décision [...] On reconnaît l'intellectualisme socratique, encore vivant chez Aristote, malgré son effort de réaction contre lui" .
En cuanto la decisión [proaíresis] sigue necesariamente a la deliberación [boúleusis] indican Gauthier-Jolif que la proaíresis es obra del entendimiento: "La décision est donc sans aucun doute pour Aristote l'oeuvre de l'intellect" , aunque se trata de un entendimiento guiado por el deseo del fin, "car l'intellect pratique n'est rien d'autre que cet intellect pénétré de désir" .
Por lo que se refiere a la diferencia entre decisión [krísis] y elección [proaíresis] -aunque Aristóteles no la señala en este lugar- parece consistir en que la decisión hace referencia al momento posterior inmediato a la deliberación por el que nos inclinamos hacia la realización de una de las alternativas contempladas, terminando así el proceso de deliberación, mientras que la proaíresis sería una mera continuación del proceso por la que simplemente se atiende a la acción a realizar. Decisión y elección están tan estrechamente unidas que de algún modo podrían considerarse como momentos de un único proceso, según sea considerado desde la perspectiva que mira hacia atrás, teniendo en cuenta las diversas alternativas que han sido objeto de deliberación hasta que se ha producido la "crisis", abandonando unas y aceptando otras, o desde la perspectiva que mira hacia adelante, es decir, hacia el afianzamiento de la decisión, centrándonos en el acto sobre el cual ha recaído la decisión y, en consecuencia, la elección. Representan, pues, ambos conceptos las dos caras de una misma moneda. El propio Aristóteles, al afirmar que "se elige lo que se ha decidido" parece querer diferenciar y unir a un mismo tiempo ambos conceptos: diferenciarlos en cuanto la decisión constituye el momento final del proceso de deliberación y en cuanto la elección, como la otra cara de la moneda, constituye el momento inicial que mira hacia la realización material de lo decidido; y unirlos, en cuanto constituyen precisamente un solo proceso y, por ello, la decisión coincide con la elección. El esquema correspondiente a este proceso podríamos representarlo del siguiente modo:
Deliberación Decisión-Elección Acción
(Boulé) (Krísis-Proaíresis) (Práxis)
Por otra parte, conviene tener en cuenta que para poder entender estos conceptos como realmente distintos y separados debería existir la posibilidad de que el objetivo de cada uno fuera distinto del objetivo del otro. Y, sin duda alguna, según el planteamiento aristotélico, no es esto lo que sucede.
En consecuencia, esa distinción aristotélica entre decisión y elección no parece realmente necesaria, pues, en el fondo, de lo que se trata es de cortar o finalizar el proceso de deliberación y "decidir-elegir" una de las alternativas. Tal vez el empleo de los dos términos únicamente sirva para recoger, por una parte, el papel de discriminación y separación de las alternativas consideradas que conducen a una resolución o decisión, y, por otra, el de fijar la atención en la alternativa que ha quedado definitivamente valorada y asumida como la mejor, lo cual parece querer reflejarse mediante el término "proaíresis", traducido como elección.
Me parece conveniente llamar la atención sobre el hecho de que cuando hablo de "valoración de una alternativa" no entiendo esa expresión en un sentido activo, como si fuera el sujeto quien le confiriese valor, sino en un sentido pasivo, relacionado simplemente con el descubrimiento del valor intrínseco de dicha alternativa, del mismo modo que cuando tomamos dos piedras para tratar de calibrar cuál pesa más, primero las sopesamos (=deliberación) y a continuación decidimos en relación a una de ellas: pero no porque hayamos "decidido" que una pese más que la otra, sino porque, acertada o erróneamente, nos ha parecido que en realidad la piedra elegida era la que más pesaba. En este sentido, estoy convencido de que la postura aristotélica coincide con la que acabo de expresar ("se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación"), mientras que la de Sartre o la de Zubiri conceden un excepcional protagonismo a la voluntad humana al afirmar que es el hombre quien confiere valor a los motivos, convirtiéndolos en "móviles" -como decía Zubiri- o quien libremente decide aceptar o no un motivo como condicionante de su acción -como pensaba Sartre- .
Pero, volviendo al análisis de los conceptos anteriores, de hecho, el primer significado que el diccionario griego atribuye al verbo "kríno" es el de separar; otros significados, como los de distinguir, preferir, resolver e interpretar, sugieren, junto con ese primero de separar, la idea de que la actividad correspondiente es la que sigue de forma inmediata a la deliberación, que sería el proceso preparatorio para llegar a esa situación de "crisis" que implica haber separado y distinguido mentalmente las diversas alternativas hasta haber llegado a una determinada resolución o decisión.
Igualmente, los términos griegos "proaíresis" y "proairéo" son traducidos de un modo parecido al del término "kríno", pero, en general, puede advertirse también la presencia de un matiz algo distinto en el sentido de hacer referencia a una determinación o intención más firmemente tomada que incluso llega a oscilar entre el plano de lo psíquico y el de lo físico, pues el verbo "proairéo" llega a traducirse no sólo como elegir -que ya de por sí puede tener una interpretación física en el sentido, por ejemplo, de realizar una determinada acción para indicar a otro qué objeto preferimos entre un conjunto determinado: por ejemplo, la acción de señalar uno de tales objetos-, sino también como emprender, cuyo significado es inequívocamente físico en el sentido de dar comienzo a las acciones que conducen a un fin determinado. Si además, igual que hace Aristóteles, nos remontamos al significado del sustantivo y del verbo simple de los que proceden los términos "proaíresis" y "proairéo", nos encontramos con que los significados de dichos términos son todavía más claramente físicos: el verbo "hairéo" se traduce como coger, obtener -y también como elegir-; el sustantivo "haíresis" se traduce como toma, conquista, plan o manera de realizar ésta -y también como elección-.
En este sentido, pues, la acción expresada por el verbo "kríno" sería sólo mental, mientras que la relacionada con el sustantivo "proaíresis" tendría no sólo la vertiente mental por la que uno se afianza en aquello que ha decidido, sino también la vertiente física por la que se da paso al comienzo de la acción física correspondiente. De hecho, en la Etica Eudemia Aristóteles se refiere a la "proaíresis" definiéndola como "tomar una cosa con preferencia a otra" (EE 1226b 7) y, de este modo, queda puesto de manifiesto con mayor claridad el sentido físico de este concepto .
En relación al significado del término proaíresis, Joachim considera que el prefijo pro- tendría un significado temporal que haría referencia a la primera acción que realizamos en cuanto la hemos contemplado como el primer paso en la serie de medios que conducen al fin deseado: "The pro- in proairetón (proaíresis) is, it would seem, to be interpreted as having a temporal significance [...] When we deliberate, we start with the conception of the end as something to be realized: and we work back by análysis, unravelling the series of steps (means) presupposed in the end qua accomplished. We carry this process of reflective analysis back until we reach a means here and now practicable for us. That is the last step reached by the deliberation, and it is the first step to be taken in act. It is what we proairoúmetha: and, in deciding to do it, we are deciding to do something which comes first in the series of means which is pro tôn hetéron hairetón: to be adopted before the other steps leading to the end" .
Lo más destacable de esta explicación es que en ella, además de observar esa significación temporal, podemos observar especialmente la existencia de una implícita significación de relación causal entre la concepción de un fin, la deliberación relacionada con los pasos que conducen al fin y la proaíresis como elección de aquel medio primero, a través del cual y junto a los demás, se podrá alcanzar el fin.
Viendo así las cosas parece tener un sentido más claro la afirmación aristotélica de que "se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación [tò gàr ek tês boulês krithèn proairetón estin]" (EN III 3 1113a 3-4), así como también el hecho de que Aristóteles tienda a unir estrechamente y a identificar la conclusión de un silogismo práctico con la acción correspondiente. La correspondencia entre deliberación - decisión - elección se nos presenta así de un modo natural y necesario.
En su comentario acerca del acto voluntario en Aristóteles, Gauthier-Jolif expresan también adecuadamente la cadena causal representada por la conexión entre la deliberación, la decisión y la acción: "ce jugement de possibilité [...], joint au jugement de valeur correspondant [...] clôt la délibération et fait du moyen sur lequel il porte le dernier moyen découvert par la délibération. Ce doble jugement a pour effet d'inclure dans le désir de la fin qu'est le souhait le moyen sur lequel il porte, et de nous faire désirer: or, ce moyen est immédiatement faisable; dès lors par conséquent que nous le désirons, nous le faisons: l'action suit immédiatement et nécessairement le jugement qui clôt la délibération" .
Pensemos, en este sentido y de acuerdo con la perspectiva aristotélica, en el proceso que guía la actuación de un jugador de ajedrez en cualquier momento de la partida: delibera acerca de qué jugada puede convenirle más; a continuación, una vez consideradas las ventajas y los inconvenientes de mover cualquier pieza, decide cuál de ellas moverá; y, finalmente, elige físicamente la pieza en cuestión, realizando el movimiento correspondiente. Desde luego, cabe la posibilidad de que la acción puramente física se aleje de la elección a causa de una distracción momentánea, pero cuando el jugador decide mover "e 4", su elección se identifica con dicha decisión y se dirige físicamente a realizar dicho movimiento. Sería simplemente absurdo decir "He decidido mover la dama, pero elijo mover la torre". Y, por lo mismo, igualmente absurda sería la elección de mover la dama si, en el momento adecuado dicha elección no iba seguida de la acción de mover la dama.
Es verdad, sin embargo, que en el lenguaje ordinario el término "elección" tiene en bastantes ocasiones un valor mental equivalente al de decisión y, en consecuencia, no siempre es entendido como una acción física determinada. Hablamos, no obstante de "elecciones democráticas" y con esta expresión nos referimos primariamente a la acción física de "votar", es decir, de coger una papeleta determinada, introducirla en un sobre y después en la urna correspondiente, aunque dicha acción adquiera su más pleno sentido cuando viene precedida por el proceso mental de la deliberación y de la decisión correspondientes, las cuales determinarían la elección. Pero, como ya he dicho, en otras ocasiones la elección se entiende en un sentido que, en principio, es sólo mental y todavía no implica una acción física. Así, volviendo al ejemplo del ajedrez, la elección de mover una determinada pieza puede entenderse en ese sentido puramente mental, de manera que existirían separadamente la acción mental de elegir y la acción física de mover la pieza elegida a la casilla correspondiente, es decir: elección pensada o decisión [krísis] y elección materializada [proaíresis]. En cualquier caso, parece que en griego estos dos conceptos -decisión [krísis] y elección [proaíresis]-, sin llegar a identificarse, guardarían una conexión tan estrecha como la que Aristóteles afirma.
Por otra parte y pasando al análisis de otra cuestión, Aristóteles considera que el bien es objeto de la voluntad, pero, al mismo tiempo, diferencia entre el hombre bueno y el hombre malo a partir del hecho de que el primero sabe apreciar el auténtico bien, mientras que el segundo no (Ibid.). Conviene que no perdamos de vista el criterio que utiliza Aristóteles para establecer esta distinción; se trata de un criterio intelectualista y, a la vez, determinista, por cuanto el hecho de ser bueno o malo queda subordinado al hecho de conocer o no en qué consiste el auténtico bien.
Es importante observar que, tanto aquí como en muchos otros lugares que iré señalando, Aristóteles se sirve de comparaciones relacionadas con la salud o con la enfermedad para explicar el comportamiento humano. Así, en este caso concreto, afirma que "para los bien constituidos es sano lo que verdaderamente lo es; pero para los enfermizos otras cosas" (Ibid.). En esta comparación "los bien constituidos" equivalen al "hombre bueno" y los "enfermizos" al "hombre malo"; "lo sano" equivale a "lo bueno” y las "otras cosas” a "lo malo”.
Esta comparación, junto con las que posteriormente iremos viendo, resulta altamente esclarecedora para mostrarnos la espontánea valoración determinista que Aristóteles presenta acerca de la proaíresis con las respectivas valoraciones de las cosas como sanas o insanas, según el estado de salud de cada uno,
lo cual representa una forma inequívoca de reflejar la idea de que los actos de proaíresis y el fin al que se encaminan dependen causalmente de la naturaleza de cada uno, de manera que elegirá bien o mal, de acuerdo con dicha naturaleza y como consecuencia de ella.
Desde otra perspectiva, al analizar la afirmación de que "el hombre bueno juzga bien todas las cosas y en todas ellas se le muestra la verdad" (EN 1113a 28-29) llegamos a la misma conclusión. En efecto, su forma de expresarse sugiere que, para Aristóteles, el hombre "bueno" ["spoudaîos"] lo es en un sentido semejante al que damos a la palabra "bueno" cuando hablamos de un buen automóvil o de un buen caballo de carreras. Es decir, parece considerar que el hombre bueno es aquel que existe ya con aquellas cualidades que le permiten juzgar rectamente, y que es precisamente ese conjunto de cualidades lo que nos sirve para reconocer que efectivamente nos encontramos ante un hombre bueno, sin que el hecho de que lo sea tenga que ser explicado a partir de una situación previa en la que, por medio de un esfuerzo y de unos "méritos" especiales, el hombre sin más haya ido convirtiéndose en hombre bueno.
Sin embargo, conviene profundizar más en este tema para llegar a una clarificación más completa. Pues, por ejemplo, acerca de esta misma cuestión, en EN 1114a 7, afirma Aristóteles que "son las respectivas conductas las que hacen a los hombres de tal o cual índole", y, de manera especial, al hablar de las virtudes éticas, considera que su adquisición se produce mediante un esfuerzo continuo de repetición de los actos correspondientes. Esta y otras afirmaciones vienen a sugerir en principio un planteamiento más próximo al de la doctrina del "libre albedrío", mientras que otras manifestaciones se presentan como más claramente deterministas: así, por ejemplo, la afirmación de que "la aspiración al fin no es de propia elección, sino que es menester [...] nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero" (EN 1114b 6-8).
En consecuencia, pues, trataré de abordar este problema de un modo más exhaustivo para mostrar que, a pesar de estas aparentes contradicciones, el planteamiento aristotélico es implícitamente determinista -al margen de que, como ya antes he indicado, Aristóteles no llegase a plantearse explícitamente la disyuntiva sobre esta cuestión.
4.3.1.1. PROAIRESIS Y "LIBRE ALBEDRIO"
Ya en el punto 2, al hablar de la proaíresis, dediqué algunas páginas a comentar la perspectiva aristotélica acerca de la libertad. Dedicaré este apartado a analizar esta misma cuestión de manera más exhaustiva y sistemática, advirtiendo que todo lo que anteriormente he ido señalando acerca de este problema es un complemento de lo que aquí expongo.
Para comenzar, quiero insistir en la idea de que lo que Aristóteles defiende es el carácter de voluntariedad de cierta clase de actos humanos, lo cual es perfectamente compatible con el determinismo psicológico. Es cierto, sin embargo, que existe algún texto que sugiere que Aristóteles no sólo llega a plantearse una problemática equivalente a la del "libre albedrío", sino que además puede parecer que acepta claramente su existencia.
Concretamente, me estoy refiriendo al texto según el cual, en relación al fin y a los medios, afirma Aristóteles que "las acciones relativas a éstos serán conformes con la elección y voluntarias" ["hai perì taûta práxeis kata proaíresin àn eîen kaì hekoúsioi"] (EN 1113b 4-5), pero ya en otro apartado he puntualizado que las acciones de proaíresis son una modalidad de las acciones voluntarias [hekoúsioi] y que el significado de estas últimas es el de ser acciones que no se deben ni a violencia ni a ignorancia, sino que se realizan por propia iniciativa. Por lo que se refiere al sentido de la expresión "por propia iniciativa", quizá convenga precisar que dicha expresión hace referencia simplemente al hecho de que los actos así realizados representan la manifestación más plena de la naturaleza de su agente y, en este sentido, aunque sean libres por no ser el resultado de violencia o ignorancia, no dejan de estar determinados por la naturaleza de la cual proceden. Si pretendiéramos encontrar otro sentido a la expresión "por propia iniciativa", tratando de aproximarla a la doctrina del libre albedrío, no veo que pudiera interpretarse de otro modo que como la arbitraria y azarosa capacidad para elegir cualquier alternativa de conducta sin motivación de ninguna clase que determinase dicha elección. A partir de la irracionalidad intrínseca de esta doctrina, parece realmente absurda la idea de que Aristóteles pudiera aceptarla y aplicarla.
Por otra parte, la discutible ambigüedad de algún texto como el que acabo de citar queda totalmente despejada cuando tenemos en cuenta el conjunto global de las afirmaciones aristotélicas sobre esta cuestión .
En la medida en que en el capítulo quinto del libro III es donde Aristóteles enfoca de manera más directa este problema y en cuanto ya en el apartado 2 hice un análisis de dicho texto me parece conveniente que se tenga en cuenta dicho apartado como un importante complemento aclaratorio de las nuevas consideraciones que a partir de este momento voy a realizar.
En primer lugar, quiero insistir en que el texto que va desde EN 1113b 7 hasta 1114a 31 representa la exposición sucesiva de dos teorías relativas a esta problemática. En relación a cada una de ellas Aristóteles presenta los argumentos que considera adecuados para su defensa, sin pronunciarse claramente en favor de ninguna de ambas teorías, como si en esos momentos dudase acerca de cuál de ellas pudiera ser la correcta, o tal vez aceptando que ambos puntos de vista tuvieran su parte de razón.
Por otra parte, hay que señalar que, si acerca de este texto se han presentado dificultades de interpretación, parece que el motivo fundamental se encuentra en que la exposición de estas teorías aparece, como ya he dicho, de forma sucesiva y sin que se ponga de relieve la oposición entre ambas, pues no aparece intercalada ninguna partícula que sirva para advertir que nos encontramos ante dos teorías contrarias. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que la postura aristotélica está clara, tanto si tenemos en cuenta sus planteamientos de carácter general como si, más concretamente, atendemos al hecho de que cuando expone hipótesis contrarias como posibles explicaciones de un problema -como, por ejemplo, cuando analiza el valor del placer- su punto de vista particular suele coincidir con el que aparece expuesto en último lugar, como parece ocurrir también en este caso. Además -y esto es lo más importante-, al lado de este texto tan lleno de aparentes dudas y de consideraciones en un sentido y en el opuesto, tenemos al mismo tiempo toda una serie de teorías y declaraciones que sólo encajan con una interpretación determinista de su pensamiento.
El texto en cuestión ya ha sido citado y analizado en el apartado 3.1, por lo que en este apartado trataré de añadir alguna nueva consideración en cuanto pueda servir para terminar de clarificar este problema. Ya he indicado que dicho texto es el que mayormente puede sugerir a primera vista no sólo la idea de que aquello en lo que Aristóteles quiere insistir es en el carácter voluntario de los actos de proaíresis, sino también la idea de que la libertad del agente pudiera extenderse de manera absoluta en el sentido de poder elegir cualquier acción. Si además tenemos en cuenta que en el texto aparecen términos como "bueno", "malo", "virtuoso" y "vicioso", términos cuyo significado concreto en la ética aristotélica no hemos considerado suficientemente todavía y que vienen generalmente asociados con una valoración moral absoluta de la conducta, la cual, a su vez, va unida a la aceptación del "libre albedrío" ello podría contribuir fácilmente a reforzar la creencia de que en el planteamiento aristotélico subyace una defensa de dicha doctrina -y no sólo del carácter voluntario de los actos de proaíresis-. Por ello y para clarificar mejor esta cuestión, en el apartado correspondiente analizaré con mayor detalle el sentido que Aristóteles atribuye a estos conceptos. Recordemos, sin embargo, aunque sólo sea de forma esquemática, que el concepto de "bueno" tiene en Aristóteles, entre otros sentidos, el que hace referencia a la persona que, por estar bien dotada, sabe elegir adecuadamente el mejor bien, entendiendo ese saber, al modo socrático, no sólo como un saber puramente teórico sino también práctico. Al "malo" le faltaría esta capacidad. Por su parte, la "virtud" sería aquella excelencia del hombre que se adquiriría gracias a la posesión de esa cualidad innata anterior; y el "vicio", la disposición contraria debida a la incapacidad para dominar las pasiones.
Por otra parte, al afirmar Aristóteles que, si no se acepta el punto de vista reflejado en el texto que estamos considerando, en tal caso habría que considerar que "el hombre no es principio ni generador de sus acciones como de sus hijos" (Ibid.), parece que con esta nueva afirmación quiere aludir simplemente a la existencia de una relación de absoluta dependencia de todos los actos de proaíresis con respecto a su agente, y ello, a su vez, podría sugerir una de estas dos interpretaciones: o bien la idea de que aquello en lo que quiere insistir Aristóteles es en el protagonismo y responsabilidad -en un sentido especial de este término- que todo agente tiene en relación a sus actos de proaíresis y no en la afirmación del "libre albedrío", o bien la idea de que el hombre goza de una libertad absoluta de manera que no existe causa alguna que pueda determinarle a querer y a realizar una acción u otra.
Como antes ya he afirmado, la aceptación de la primera parte de esta alternativa, interpretada en un sentido que resulta compatible con el determinismo psicológico, no resulta a su vez contradictoria con la afirmación de que "el hombre sea generador de sus acciones".
Sin embargo, está claro que, si Aristóteles supone la existencia de una incompatibilidad radical entre las afirmaciones reflejadas en las dos últimas citas, es porque tiene en cuenta las críticas que se efectúan a la primera cuando se le objeta que sólo aparentemente nuestras acciones son voluntarias y dependen de nosotros, ya que nuestra voluntad está sometida al bien, pues "todos aspiran a lo que les parece bueno" ["pántes ephíentai toû phainoménou agathoû"] (EN 1113a 31-32), de manera que sólo en este sentido el hombre no sería generador de sus propias acciones: en cuanto el principio último de ellas procede de la atracción que el bien ejerce sobre él de manera necesaria. Por ello, Aristóteles dedica una serie de comentarios y puntualizaciones respecto a la teoría expuesta en EN 1113b 8-14.
Hasta este momento, por otra parte, la perspectiva defendida por Aristóteles puede resumirse en la consideración evidente de que los actos que elegimos son libres en cuanto nada externo a nosotros mismos nos obliga a elegirlos. Más adelante planteará con mayor profundidad este problema, reflexionando sobre el origen último que provoca las decisiones y elecciones de cierta clase de actos y no de otra, y tratará además de presentar esta problemática desde otros planteamientos, como, en especial, el que hace referencia a la paradoja socrática.
Ciertamente, podemos observar que, en el planteamiento que estamos analizando, Aristóteles parece criticar la doctrina socrática a partir del hecho de que la simple observación nos muestra ejemplos continuos de actos voluntariamente realizados que, sin embargo, no se encaminan hacia la consecución del bien. No obstante, conviene recordar que el texto al que me estoy refiriendo ha sido objeto de diversas interpretaciones y alguna de ellas es compatible con la aceptación de la paradoja socrática. Por otra parte, no debemos pasar por alto que en estos momentos, cuando Aristóteles utiliza los términos "bueno" y "malo", referidos a las acciones humanas, no se detiene a especificar con precisión el sentido con que los utiliza. Este detalle es francamente importante, ya que "bueno" y "malo" pueden emplearse como conceptos con valor subjetivo, relacionados con la valoración personal, positiva o negativa, de los actos que acertada o erróneamente juzgamos que pueden contribuir a la propia felicidad, o como conceptos que hacen referencia a supuestos bienes o males objetivos, no necesariamente unidos con el bien o el mal subjetivo del agente que realiza la acción calificada mediante uno de tales conceptos. Ahora bien, según esos términos se empleen en un sentido o en otro, el planteamiento aristotélico podrá significar una auténtica oposición a la doctrina socrática o no.
4.3.1.2. EL SENTIDO Y FINALIDAD DE LOS CASTIGOS
Por otra parte y como un nuevo argumento que podría interpretarse favorablemente al carácter "libre" de los actos de proaíresis, en un sentido aparentemente no determinista y que estaría de acuerdo con esta primera alternativa que presenta, Aristóteles hace referencia a la actividad de los legisladores, los cuales "imponen castigos y represalias a todos los que han cometido malas acciones sin haber sido llevados por la fuerza o por una ignorancia de la que ellos mismos no son responsables, y en cambio honran a los que hacen el bien, para estimular a estos e impedir obrar a los otros" ["kolázousi gàr kaì timoroûntai toùs drôntas mokhtherá, hósoi mè bía è di'ágnoian hês mè autoì, toùs dè tà kalà práttontas timôsin, hos toùs mèn protépsontes toùs dè kolúsontes"] (EN 1113b 23-26). Igualmente, en el capítulo primero del libro X 1172a 20-21, afirma Aristóteles que "los educadores se sirven del placer y del dolor como un timón para dirigir a la infancia" ["diò paideúousi toùs néous oiakízontes hedonê kaì lúpe"]. Esta afirmación representa otra manera de hablar de recompensas y castigos, pero en ella y a diferencia del matiz de la cita anterior lo que Aristóteles reconoce de forma explícita es el hecho de que este recurso empleado por los educadores tiene, de algún modo, su eficacia, y ello sólo es posible a condición de que realmente tales mecanismos -utilizando la terminología conductista- funcionen como estímulos para obtener determinadas respuestas, estímulos que, si se utilizan, es ciertamente porque suelen provocar las respuestas deseadas.
El argumento que aquí se presenta, al recurrir a factores ajenos al propio acto, como son los castigos o los premios, resultaría totalmente inaceptable si se lo pretendiera utilizar como una prueba en favor de la existencia del "libre albedrío", aunque sí que sirve para constatar que, desde la perspectiva social, todos aceptan el carácter voluntario de los actos de proaíresis. Además, como ya he indicado en otro lugar, la afirmación de que los premios o castigos se concedan para estimular a los buenos o para impedir obrar a los malos, representa una aceptación implícita del determinismo psicológico, en cuanto supone el reconocimiento de que existe una efectividad causal en la aplicación de tales premios o castigos en orden a propiciar las decisiones de conducta que resulten acordes con las normas establecidas por los legisladores.
En este sentido, en su novela Walden Dos, a través de sus personajes Skinner hacía referencia a una "tecnología de la conducta" como un argumento contrario a la existencia de la "libertad" en su sentido no determinista:
"-Si el hombre es libre, entonces una tecnología de la conducta es imposible [...]
-...
-Es un poco tarde para demostrar la imposibilidad de una tecnología de la conducta. ¿Cómo la puede negar? Muchos de sus métodos y técnicas son realmente tan viejos como el mundo [...]" .
En relación a esta misma cuestión B.Russell mantiene una postura todavía más radical que la de Skinner, pero perfectamente coherente si consideramos que, para Russell, hablar de "libertad" en un sentido no determinista equivaldría a hablar de azar. Afirma Russell en este sentido que "la alabanza y la censura, las recompensas y los castigos y todo el aparato del derecho penal son racionales en una hipótesis determinista, pero no en la hipótesis del libre albedrío, ya que son mecanismos apropiados para causar voliciones que están en armonía con los intereses de la comunidad, o con lo que se cree que son sus intereses [...] El asesinato es castigado, no porque sea un pecado y es bueno que los pecadores sufran, sino porque la comunidad desea impedirlo, y el temor al castigo hace que la mayoría de la gente se abstenga de cometerlo. Esto es perfectamente compatible con la hipótesis determinista, y completamente incompatible con la hipótesis del libre albedrío" . En esta misma página Russell explica que los castigos serían incompatibles con el libre albedrío en cuando no serían de ninguna utilidad, "ya que no habría forma de influir en las acciones de los hombres" , siendo precisamente esa la misión de los castigos. Por este motivo Russell critica también el concepto de "pecado" y la doctrina que defiende el castigo por el castigo mismo, al margen de su utilidad para corregir conductas contrarias al interés general: "De esto se deduce que el libre albedrío no es esencial en ninguna ética racional, sino sólo en la ética vengativa que justifica el infierno y sostiene que 'el pecado' debe ser castigado sin tener en cuenta si el castigo puede producir un bien. Deduzco también que 'el pecado' [...] es un concepto erróneo, calculado para producir una crueldad innecesaria y un deseo de venganza" . Consecuente con este punto de vista, concluye Russell afirmando que "si fuera posible hacer creer a la gente que los ladrones son enviados a la cárcel, mientras que en realidad se les hace felices en alguna isla remota de los mares del Sur, esto sería mejor que el castigo; la única objeción a este proyecto es que tarde o temprano se divulgaría, y entonces se produciría una oleada de robos" .
Un punto de vista próximo al de Russell es el que anteriormente había defendido Hume cuando, al rechazar la doctrina del libre albedrío, consideraba que sólo así podía hacerse a los hombres responsables de sus actos, pues si las acciones "no procedieran de alguna causa debida al carácter y disposición de la persona que las realiza, no podrían ser atribuidas a ella, ni redundar en su honor [...] o en su descrédito". Si la acción fuera libre "la persona no sería responsable de ella; en cuanto que no se debe a nada duradero o constante de esa persona [...] Solamente sobre la base de principios de necesidad adquiere una persona mérito o demérito por sus actos" .
Por otra parte, el hecho de que el mismo Aristóteles considere los castigos como medicinas y al infractor de la ley como enfermo, representa otra prueba más de esta implícita interpretación determinista de la conducta en sus planteamientos, que, en este sentido coincidiría con los planteamientos de Skinner y, en lo fundamental, también con los de B. Russell. Afirma, en efecto, Aristóteles que los castigos "son, en efecto, a modo de medicinas" [iatreîai gár tinés eisin"] (EN II 2 1104b 17), que, a través del dolor, tratan de encauzar la conducta por el buen camino. En este mismo sentido, afirma más adelante, manifestando su acuerdo, que "piensan algunos que los legisladores deben invitar y exhortar a la práctica de la virtud [...]; imponer castigos y correcciones a los desobedientes y sin disposición natural para el bien; y desterrar a los incurablemente miserables" (EN X 9 1180a 6-10), introduciendo de nuevo en su forma de expresarse la consideración del castigo como medicina y además la de que existen personas que, por ser "incurables", deben ser desterradas a fin de que no perjudiquen a la comunidad.
Resulta evidente, pues, desde planteamientos como los de Aristóteles, Hume, Russell y Skinner -entre otros pensadores importantes- que estas consideraciones morales acerca de la función de los castigos sólo tienen sentido a partir del supuesto de la aceptación del determinismo psicológico, ya que la libertad implicaría una total desconexión causal entre el modo de ser del agente y los diversos "motivos" que pudieran impulsarle a obrar en un sentido o en otro.
En definitiva y volviendo a Aristóteles, podemos aceptar perfectamente que, incluso en tales situaciones, las acciones de proaíresis seguirán siendo voluntarias, pero también que su voluntariedad habrá quedado determinada no sólo por los elementos intrínsecos de la personalidad del agente, sino también por esos factores extrínsecos relacionados con el premio o el castigo.
Así pues, el hecho de que, en la primera de las alternativas presentada en este capítulo para defender la voluntariedad de los actos de proaíresis, Aristóteles utilice como argumento la consideración de que los legisladores castigan a quienes actúan en contra de las normas no es, como podría parecer desde un planteamiento superficial, un argumento que realmente aporte nada para demostrar la existencia del "libre albedrío", por cuanto pudiera pensarse que el premio o el castigo representarían una realidad que se correspondería con el buen o mal uso que uno hiciera de su "libre albedrío" -cuya existencia se daría por supuesto-, sino, por el contrario, sólo representa un argumento que sirve para constatar la existencia de diferencias entre lo que uno hace deliberada y voluntariamente y lo que hace voluntariamente, pero condicionado en mayor o menor grado por la influencia que sobre él ejerce el deseo del premio o el temor al castigo. Conviene recordar a este respecto que, cuando Aristóteles habla de los "actos mixtos" y los asimila a una forma de acto voluntario, no es por otro motivo sino por el hecho de que, al igual que en cualquier otro acto voluntario, la decisión de realizarlos proviene de uno mismo en cuanto, según las circunstancias, resultan preferibles, aunque por sí mismos no lo sean. Este argumento sirve igualmente para constatar que las diferencias en el modo de producirse los actos voluntarios repercuten en la adopción de medidas por parte de los poderes políticos y sociales para controlar los actos de proaíresis, de manera que no repercutan negativamente en el cumplimiento de las normas sociales, precisamente porque consideran que los castigos cumplen especialmente un doble papel: de condicionante aversivo para el infractor de la ley, y de advertencia y ejemplo para los demás.
No obstante y a pesar de lo dicho, es verdad que el propio concepto de "castigo" lleva una carga semántica tradicional que lo conecta más con la doctrina del "libre albedrío" que con la del determinismo psicológico defendido por Aristóteles. Pues, efectivamente, el concepto de castigo suele entenderse en un sentido que guarda una estrecha correlación con el concepto de culpa, entendiendo a su vez este concepto en un sentido absoluto e incluido en el campo semántico de una moral absoluta correspondiente, la cual incluiría entre sus categorías básicas no sólo la aceptación de leyes morales absolutas sino tambien la doctrina del "libre albedrío" por la cual el hombre, sirviéndose de dicha facultad, podría elegir el bien o el mal, realizar en consecuencia actos meritorios o actos culpables y, por ello, hacerse acreedor a recompensas o a castigos.
Pero ya sabemos que, a pesar de unas primeras declaraciones aparentemente contrarias, Aristóteles está de acuerdo con Sócrates en que todo lo que elegimos lo hacemos en cuanto se nos presenta como bueno, a pesar de que sólo el phrónimos, el que está dotado de la excelencia de la "sabiduría práctica", sabrá acertar en sus decisiones y elegir el bien verdadero. Y ya en el apartado correspondiente hemos podido ver que la posesión de la phrónesis no es producto de una elección anterior, sino consecuencia de la previa posesión de dos cualidades: la "deinótes" o habilidad y la bondad, entendidas ambas como cualidades naturales que se poseen o no, sin que su posesión dependa de una elección personal, por lo que, también desde esta perspectiva, la conducta del phrónimos, aunque voluntaria en sus actos de proaíresis, no por ello dejará de estar determinada.
Por otra parte, aunque el sentido del castigo en Aristóteles es el que acabo de presentar, sin embargo parece evidente que no acaba de extraer las consecuencias lógicas de ese determinismo psicológico que tan claramente se manifiesta en muchos momentos de su obra; pues, del mismo modo que se considera inadecuado castigar a un psicópata a causa de sus actos antisociales, ya que no se le considera culpable de ellos, y consecuentemente se piensa que lo que la sociedad puede hacer es, si acaso, tratar de curarlo o de recluirlo para que no resulte excesivamente peligroso -pero no para que "pague por sus culpas"-, esto mismo tendría sentido hacer, desde la aceptación del determinismo psicológico, con cualquier delincuente, pues el hecho de que no sea precisamente un psicópata no le convierte en más culpable que éste.
Hay personas que, a pesar de no ser psicópatas, son antisociales. La pregunta de por qué lo son nos lleva a distintas respuestas posibles, como son las relacionadas con el ambiente de una infancia privada de afecto o con una herencia genética un tanto anómala y potencialmente antisocial. Pero, en cualquier caso, el resultado es el mismo: si una persona es antisocial, su conducta será antisocial; y si la conducta de una persona es antisocial, ello sólo demuestra que esa persona es antisocial. La relación entre el ser y el obrar de cualquier realidad viene adecuadamente expresada por el adagio escolástico que dice "operari sequitur esse" -sentencia que resulta esclarecedora para el tema que estammos analizando, a pesar de que en cierto sentido represente la traslación a la filosofía escolástica de la distinción aristotélica entre el concepto estático de la esencia y el dinámico de la phísis, como progresiva manifestación, despliegue y perfección de dicha esencia, y aunque anteriormente haya criticado esos conceptos en su sentido más estrictamente aristotélico-.
Consecuencia evidente de estos planteamientos es que resulta tan inútil esperar que quien sea antisocial desaproveche la oportunidad de comportarse como tal, en cuanto tenga una ocasión propicia y sea eso lo que le apetezca, como esperar que un cangrejo aprenda a tocar el violín, pues en ambos casos la conducta respectiva sólo representa la proyección de las correspondientes aptitudes individuales.
Aristóteles, tratando de extraer las últimas consecuencias de esta primera alternativa, expone la consideración de que es posible oponerse a este punto de vista diciendo que "son las respectivas conductas las que hacen a los hombres de tal o cual índole" ["hai gàr perì hékasta enérgeiai toioútous poioûsin"] (EN III 4 1114a 7), y de nuevo esta afirmación, considerada aisladamente, podría sugerir que el sentido último de la proaíresis debería entenderse desde la perspectiva del "libre albedrío" y no desde la del determinismo psicológico. Sin embargo, un poco más adelante -a partir de EN III 5 1114a 31-, Aristóteles comienza a exponer la segunda alternativa, introduciéndola mediante una claúsula condicional ("ei dé tis légoi...") que, en principio, sugiere un distanciamiento de ella. Mediante dicha expresión condicional Aristóteles formula una posible objeción a la alternativa anteriormente considerada, pero seguidamente él mismo replica con una respuesta que pretende refutar la objeción precedente.
Pero veamos el comienzo del texto en cuestión, pues se trata de un pasaje que presenta ciertas dificultades de traducción y de comprensión y, por ello, convendrá que tratemos de aclarararlas previamente: "ei dé tis légoi hóti pántes ephíentai toû phainoménou agathoû, tês dè phantasías ou kúrioi, all' hopoîós poth' hékastós esti, toioûto kaì tò télos phaínetai autô. ei mèn oûn hékastos heautô tês héxeós estí pos aítios, kaì tês phantasías éstai pos autòs aítios. ei dè mé..." (EN III 5 1114a 31 - 1114b 3).
Como acabo de indicar, el presente texto parece que presenta alguna dificultad de traducción y de interpretación. M.Araujo-J.Marías lo traducen del modo siguiente: "Por tanto, si se dice que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero no está en su mano ese parecer, sino que según la índole de cada uno así le parece el fin; si cada uno es en cierto modo causante de su propio carácter, también será en cierto modo causante de su parecer; de no ser así..." . Por su parte, la traducción de J.Pallí dice lo siguiente: "Uno podría decir que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero que no pueden controlar la imaginación, sino que, según la índole de cada uno, así le parece el fin. Ahora, si cada uno es, en cierto modo, causante de su modo de ser, también lo será, en cierta manera de su imaginación. De no ser así..." .
La primera diferencia entre estas dos traducciones es la que hace referencia a la de la presencia de la conjunción ilativa "por tanto" en la primera y a su ausencia en la segunda. Esta diferencia no parece que carezca de importancia, pues la inclusión de dicha partícula implica la consideración de que las afirmaciones que le siguen representan una consecuencia de lo anteriormente dicho, mientras que su no inclusión deja abierta esta cuestión. Ahora bien, la única partícula que presenta el texto griego correspondiente que puede haber dado pie para la introducción de la conjunción "por tanto" es la partícula "dé", partícula cuyo sentido más frecuente es el de una conjunción adversativa, que podría traducirse como "pero" o "por otra parte" o incluso dejarla sin traducir -que es lo que hace J.Pallí-. Por ello, la traducción de M.Araujo-J.Marías resulta forzada y además inadecuada: Es forzada en cuanto no hay ninguna necesidad de interpretar la partícula "dé" en ese sentido ilativo tan alejado de su valor más común, que es el adversativo. Pero además es inadecuada porque el texto griego que sigue a dicha partícula no representa ninguna consecuencia del texto anterior, sino simplemente la exposición y la respuesta aristotélica a una última objeción a esa primera alternativa analizada. Gauthier-Jolif en su estudio sobre la Etica Nicomáquea no hacen referencia alguna a esta cuestión, pero un poco más adelante y en relación a los problemas tratados por Aristóteles, dedican algunas páginas -desde la p. 217 hasta la 220- al problema del libre albedrío, defendiendo, en último término, una interpretación determinista del pensamiento aristotélico, que, según Gauthier-Jolif, resultaría incongruente con el deseo aristotélico de salvar el libre albedrío.
Por otra parte, otra dificultad del texto griego es la de que, en EN 1114b 2, entre el final de la frase que termina con la palabra "autô" y el comienzo de la frase siguiente se echa a faltar la presencia de una expresión que sirva para relacionar la objeción presentada con la respuesta correspondiente; dicha expresión podría ser algo así como "a esta objeción podría responderse diciendo que...", y, a continuación vendría el texto traducido: "...si cada uno es en cierto modo causante de su propio carácter...". Pero, por el motivo que sea, el caso es que en el texto griego no aparece una expresión correspondiente que tenga este significado, aunque parece que haya que sobreentenderla para que la totalidad del texto tenga un sentido claro .
Es al final del texto citado, a partir de la expresión "ei dè mé..."(EN 1114b 3) cuando Aristóteles comienza a exponer de forma más detallada la segunda parte de la alternativa, la cual representa una defensa más patente del determinismo psicológico, defensa que, al igual que en el caso de la primera parte de esta alternativa, es entendida en un sentido perfectamente compatible con la afirmación del carácter voluntario de los actos humanos. Por otra parte, para que se mostrase con mayor claridad la oposición entre estas dos alternativas, parece que la utilización de la partícula "dè" no ha sido especialmente significativa como para que los traductores la utilizasen a fin de reflejar esta oposición. El texto en cuestión dice lo siguiente: "ei dè mé, outheis hautô aítios toû kakopoieîn, allà di' ágnoian toû télous taûta práttei, dià toúton oiómenos hautô tò áriston ésesthai, he dè toû télous éphesis ouk authaíretos, allà phûnai deî hósper ópsin ékhonta, hê krineî kalôs kaì tò kat' alétheian agathòn hairésetai, kaì éstin euphyès hô toûto kalôs péphyken. tò gàr mégiston kaì kálliston, kaì hò par' hetérou mè oîón te labeîn medè matheîn, all' hoîon éphy toioûton héxei, kaì tò eû kaì tò kalôs toûto pephykénai he teleía kaì alethinè àn eíe euphyîa" (EN III 5 1114b 3-12), y M.Araujo-J.Marías lo traducen del siguiente modo: "de no ser así, nadie es causante del mal que él mismo hace, sino que lo hace por ignorancia del fin, pensando que por esos medios conseguirá lo mejor, pero la aspiración al fin no es de propia elección, sino que es menester, por decirlo así, nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero, y está bien dotado aquel a quien la naturaleza ha provisto generosamente de ello, porque es lo más grande y hermoso y algo que no se puede adquirir ni aprender de otro, sino que tal como se recibió al nacer, así se conservará y el estar bien y espléndidamente dotado en este sentido constituiría la índole perfecta y verdaderamente buena". Por su parte, la traducción de J.Pallí difiere de la anterior especialmente en el hecho de que es presentada como una alternativa más real, lo cual se pone de manifiesto en el empleo del modo indicativo en verbos que en la traducción anterior aparecen en modo potencial.
Este texto, a pesar de que aparentemente se presenta con carácter hipotético, es especialmente significativo y clarificador del pensamiento aristotélico acerca de la cuestión que estamos estudiando; representa una evidente defensa del determinismo psicológico, puesta de manifiesto al afirmar que el juicio recto y la correspondiente elección del bien verdadero tienen como condición necesaria el haber nacido con la correspondiente capacidad, lo cual a su vez depende de que la naturaleza haya provisto a uno generosamente de ello. P.Aubenque -aunque tomando como referencia la Etica Eudemia- considera que esa "naturaleza" de que habla Aristóteles no hay que entenderla en el sentido de los físicos, sino que "es un don de los dioses, no para recompensar nuestros méritos o suplirlos, sino el don inicial constitutivo de nuestra suerte, que no es, pues, una consecuencia, sino la fuente de nuestros méritos o deméritos" . Más adelante, insistiendo en este determinismo de origen divino, Aubenque cita al propio Aristóteles, quien, en la Etica Eudemia, se planteaba la cuestión "de saber cuál es el principio del movimiento en el alma. La respuesta es clara: en el alma, como en el universo, es Dios quien mueve todas las cosas; y se puede decir que en un sentido mueve todas las cosas lo que hay de divino en nosotros" . Un poco más adelante Aubenque insiste en que "la Divinidad no inspira directamente mas que a los hombres que ella ha elegido: los otros son abandonados a las mediaciones laboriosas del razonamiento y de la deliberación. La buena fortuna (eutykhía), la buena cuna (euphyía, eugéneia) vuelven inútil el ejercicio del intelecto (noûs), e incluso el de la virtud, que no es mas que un 'instrumento del intelecto' ['he gàr aretè toû noû órganon' (1248a 29)] .
Pero volvamos al pasaje de la Etica Nicomáquea antes citado (1114b 3-12). El texto aristotélico resulta tan claramente determinista que casi parece una ofensa a su explicación y otra ofensa semejante al lector pretender desmenuzar el sentido de sus palabras. Por ello, en lugar de centrarme en el análisis del texto mencionado, me ceñiré a presentar un ejemplo que, de algún modo, puede contribuir tal vez a una última clarificación de esta cuestión. El ejemplo es el siguiente: del mismo modo que un misil autodirigido requiere para acercarse a su objetivo no sólo de la existencia de dicho objetivo sino también haber sido convenientemente programado con los mecanismos adecuados para captar dicho objetivo y para dirigirse hacia él, de manera que, si falta el objetivo o si la estructura y programación del misil no están suficientemente dispuestas, se desviará de la trayectoria deseada, en este mismo sentido y según la interpretación aristotélica, si uno no "nace con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero", en tal caso su conducta no se corresponderá con la del "modelo ideal" del hombre, y sus actos de proaíresis no se encaminarán hacia la consecución del bien auténtico; pero, como a continuación indica Aristóteles, no por ello su conducta dejará de ser voluntaria, aunque no goce de la cualidad de ser el resultado del "libre albedrío", cualidad respecto a la que, por otra parte, desconozco qué podría añadir más allá de la propia voluntariedad.
Por otra parte, el resumen de las ideas más importantes del comentario general de Gauthier-Jolif a este pasaje, expuestas en las páginas 217-220 de la obra ya citada, es el siguiente: en primer lugar, puntualizan que Aristóteles "no habla del libre albedrío" y, en consecuencia, "no expone ni resuelve claramente el problema del libre albedrío" , y que el término "eleuthería" "designa en esta época no la libertad psicológica, sino la condición jurídica del hombre libre en oposición a la del esclavo" . En segundo lugar, señalan que "los intérpretes clásicos de Aristóteles le atribuyen no sólo la creencia en el libre albedrío, sino además la prueba metafísica de su existencia, deducida de la racionalidad", pero consideran que esta doctrina "no se encuentra en ningún sitio en Aristóteles mismo" . Frente a los intérpretes clásicos, señalan que "algunos modernos, entre los que el representante más brillante es Richard Löning [...] niegan pura y simplemente que Aristóteles haya creido jamás en el libre albedrío: él sería un determinista puro" . Frente a estas opiniones extremas, Gauthier-Jolif consideran que la interpretación más acertada sería la de Ross, quien opina que Aristóteles "participa de la fe del hombre corriente en el libre albedrío, pero no ha examinado la cuestión muy a fondo y no se ha expresado de manera muy coherente" . Indican más adelante que Aristóteles ha fracasado "en salir del esquema intelectualista de Sócrates" . Por lo que se refiere a la teoría aristotélica de la acción, afirman que en ella se daría la unión contradictoria entre el determinismo y el libre albedrío: "el deseo es necesariamente lo que es y el juicio es necesariamente lo que es, y en su conjunción que es la decisión, la acción sigue necesariamente: pero deseo, juicio y decisión, si son principios de acción necesarios, no son menos principios de acción internos [...] Es esta confusión de la espontaneidad y de la libertad la que ha permitido a Aristóteles dejar de ver que su teoría determinista de la acción destruye el libre arbitrio en el que cree" .
Frente a esta última afirmación, por mi parte considero que el determinismo aristotélico de la acción es, efectivamente, contradictorio con la doctrina del libre albedrío, pero pienso que cuando Aristóteles se refiere al acto voluntario -hekoúsion- no está dando a este término el significado que se pretende dar al término "libre albedrío" -y Gauthier-Jolif reconocen que Aristóteles "no habla de libre albedrío", por lo que difícilmente podía creer en él-, sino que le da un significado que sería perfectamente compatible con el determinismo en el mismo sentido en que Moore presentaba la compatibilidad entre los conceptos de determinismo y libertad, tal como he señalado en otro capítulo.
Por otra parte y volviendo al comentario directo del último pasaje al que me estoy refiriendo, como ya antes he indicado, Aristóteles, aún aceptando que la segunda alternativa fuera la correcta -y, de hecho, encaja con diversas afirmaciones suyas realizadas en otros lugares-, considera finalmente que en ambos casos tanto la virtud como el vicio serán voluntarios. Pero -insisto una vez más-, "voluntario" y "libre" (en un sentido no determinista de este último término) no son conceptos equivalentes. El texto en el que se manifiesta esta conclusión es el siguiente: "Tanto, pues, si el fin no aparece por naturaleza a cada uno de tal o cual manera [...] como si el fin es natural, pero la virtud voluntaria porque el hombre bueno hace el resto voluntariamente, no será menos voluntario el vicio, porque estará igualmente en poder del malo la parte que él pone en las acciones, si no en el fin" (EN III 5 1114b 16-21). De acuerdo con este texto, parece claro que el carácter voluntario de las acciones se hace depender no del hecho de que el fin se nos imponga por naturaleza o no, en cuanto seamos o no capaces de reconocerlo, sino del hecho de que, en cualquiera de ambos casos es el hombre quien realiza la acción como protagonista de ella y no como simple sujeto paciente, como ocurriría en el caso de los actos involuntarios.
Centrándonos de nuevo en la cuestión relacionada con los castigos, en páginas anteriores he mencionado el hecho de que con el término "castigo" podemos hacer referencia a un concepto relacionado con el campo semántico de una "moral absoluta", o podemos hacer referencia simplemente a una forma político-social de respuesta ante comportamientos contrarios a las normas establecidas a fin de conseguir un cambio de actitud en el agente de tales actos y a fin de disuadir a los demás individuos de la realización de comportamientos semejantes. La primera interpretación suele relacionarse con la doctrina del "libre albedrío", mientras que la segunda resulta compatible con la doctrina del determinismo psicológico.
Ahora bien, desde la primera interpretación, aún bajo la hipótesis de que se pudiera elegir libremente ser sociable o ser antisocial -hipótesis que Aristóteles no aceptaría-, para poder hacer una valoración moral absoluta de dicha elección, sería preciso haber realizado una fundamentación previa de esa supuesta moral absoluta, mientras que, como veremos, la moral defendida por Aristóteles tiene un carácter relativo.
Sin duda alguna, es explicable que la sociedad reaccione para protegerse de las personas que "deliberadamente" se comportan contrariamente a las normas encaminadas a mantener la estabilidad y la cohesión del grupo, y que trate de controlarlas del mismo modo que se intenta controlar a cualquier animal peligroso. Pues, precisamente por el hecho de que la conducta ha sido "deliberada", tiene sentido que se intente reconducirla -nueva perspectiva determinista-, actitud que no tendría sentido referida a conductas no intencionadas, que, en consecuencia, no fueran el resultado de un proceso en el que interviniera la deliberación, y que, precisamente por ser libres en ese sentido fuerte y especial de la palabra, no serían susceptibles de ser modificadas por medio de un castigo.
El hecho de que una conducta sea deliberadamente antisocial sólo demuestra que su agente es consciente de lo que hace, pero ello no introduce ninguna otra característica a sus actos -además de esa conciencia de su carácter antisocial-, en cuanto la finalidad a la que tienden es la misma, tanto si son deliberados como si no lo son: en el primer caso, el agente no sólo quiere obrar antisocialmente, sino que además sabe que quiere obrar así; en el segundo caso, el agente simplemente quiere obrar antisocialmente, al margen del hecho de no haber reflexionado sobre ese deseo. Pero, en cualquier caso, el resultado de su conducta no tiene por qué variar, en cuanto que, por ejemplo, si el 'deseo de comer' no parece quedar modificado cuando va acompañado de la 'conciencia del deseo de comer' -es decir, la 'conciencia del deseo de comer' no influye para nada en la existencia de dicho deseo, ni para acrecentarlo ni para disminuirlo-, parece que este ejemplo resulta perfectamente generalizable, de manera que podemos afirmar que la 'conciencia de un deseo' no implica en cuanto tal conciencia la modificación de dicho deseo.
Hablar de "maldad moral" puede ser una forma de trasmitir nuestra tajante oposición a ese comportamiento agresivo o antisocial que suele provocar una agresividad recíproca porque no queremos ser víctimas de aquel. Pero tengamos en cuenta además que, mientras no se refute el valor del determinismo psicológico ni se demuestre la existencia de "leyes morales absolutas", en tal caso estará de sobra toda la cadena de conceptos morales que se enlazan con éste, entre los cuales se encuentra el de castigo.
Dicho concepto sólo podría mantenerse si se lo vaciase de su carga semántica, en cuanto ésta va ligada a una moral absoluta, y sólo se lo utilizase en el contexto de las categorías de una moral relativa, como lo es la de carácter social, de manera que, de algún modo, viniese a convertirse en sinónimo de simple condicionante aversivo, tanto para el que ya es delincuente como para el delincuente en potencia. Habría que desechar, por lo tanto, la tendencia a interpretar los castigos como una especie de milagroso mecanismo misterioso que sirviera para "reparar la culpa moral" (?), tal como se entiende desde planteamientos morales y religiosos muy alejados de la perspectiva aristotélica.
Esta extraña idea recuerda simplemente la "Ley del Talión", que, ciertamente, nada reparaba, pero que tenía, si acaso, la utilidad de descargar la agresividad generada por un comportamiento agresivo anterior. Es, pues, evidente que con el castigo nada se repara, aunque sí pueda quedar aliviada la tensión agresiva generada en aquel que haya sido víctima de un delito. El cristianismo, con su doctrina en favor del perdón, del amor a los enemigos y de "ofrecer la otra mejilla", representa en principio una superación de aquella "Ley del Talión"; sin embargo y en contradicción con las doctrinas mencionadas, con su dogma sobre la existencia del infierno como una especie de castigo eterno, representa un retorno mucho más refinado a la aceptación de dicha ley, aunque aplazando la venganza -que nada remedia- para después de la muerte; recordemos, en este sentido, cómo el propio santo Tomás consideraba como uno de los goces especiales de los "bienaventurados" la visión del sufrimiento de los "condenados"; afirmaba, en este sentido: "ut beatitudo sanctorum eis magis complaceat, et de ea uberiores gratias Deo agant, datur eis ut poenam impiorum perfecte intueantur" .
4.3.1.3. PROAIRESIS Y DETERMINISMO
Continuando con sus reflexiones acerca de la acción desde la primera alternativa presentada y ante la posible objeción respecto al carácter voluntario de los actos de proaíresis, objeción según la cual uno podría actuar mal porque a causa de su modo de ser "no presta atención" (EN 1114a 3-4) y que, en este sentido, su conducta no sería voluntaria, Aristóteles responde que "son las respectivas conductas las que hacen a los hombres de tal o cual índole" y que "si alguien comete a sabiendas acciones a consecuencia de las cuales se hará injusto, será injusto voluntariamente" (EN 1114a 12-14).
Ante este nuevo enfoque referente al carácter determinista o no determinista de las acciones, la respuesta aristotélica, aunque no es incorrecta, resulta insuficiente por cuanto presenta la dificultad de que, en el mejor de los casos, sólo serviría como explicación de la formación del carácter de las personas, pero dejaría sin explicar el motivo por el cual uno elegiría determinada forma de conducta en lugar de otra antes de tener formado ya un cierto carácter, con su correspondiente escala de valores, que le condujera a preferir esa forma concreta de conducta y no otra.
Conviene, por otra parte, no perder de vista que el sentido de la expresión aristotélica, según la cual uno se hace injusto voluntariamente, hay que entenderla teniendo en cuenta que los términos justo e injusto tienen en Aristóteles un valor propio de una moral social relativa y no el de una moral absoluta. Sobre esta cuestión escribiré posteriormente con mayor detalle, pero téngase en cuenta que incluso si esos términos se entendieran en el contexto de una moral absoluta, ni siquiera en tal caso implicarían una negación del determinismo psicológico, pues no hay que olvidar que el término utilizado por Aristóteles es "hekoúsios", esto es, "voluntario", y lo voluntario, como ya sabemos, no se opone a lo necesario : en el acto voluntario la necesidad no aparece como algo que desde fuera fuerza al agente a obrar contrariamente a su voluntad, sino como una característica que emana del interior de su propio ser, de manera que, como decía Hume, aunque existe necesidad en los actos voluntarios, no tenemos vivencia de constricción, porque su necesidad procede de nuestras propias motivaciones y, por ello, al emanar espontáneamente de nuestro ser, es natural que no sintamos esa sensación de constricción, pues, efectivamente, no existe. Pero recordemos que los conceptos de necesidad y de constricción no son equivalentes.
No es esta la opinión de R.Sorabji, quien considera que ambos conceptos [to eph'hemîn y arkhé en hemîn] excluyen la idea de necesidad: "Both concepts exclude the idea of necessity. Concerning the first, Aristotle says at NE III 5, 1113b7-8 that what it is up to us to do, it is equally up to us to refrain from doing [...]. So here he seems the dual possibility of acting or not acting which is incompatible with necessity" . Sin embargo, la opinión de Sorabji me parece equivocada por lo siguiente: la afirmación aristotélica de que el acto voluntario se caracteriza porque depende de nosotros hacerlo o no hay que entenderla en el sentido de que no depende de algo externo a nosotros, ni es efecto de la violencia o de la ignorancia, sino que depende de nuestra elección (proaíresis). Pero, según afirma Aristóteles, "se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación", y, en consecuencia, el acto voluntario será igualmente necesario desde la perspectiva aristotélica en cuanto la elección viene determinada por la deliberación, y ésta, a su vez, por el fin o por el bien, el cual, al ser "aquello a que todas las cosas tienden" (1094a 2-3), determina desde el principio los eslabones de la cadena causal representada por el acto voluntario.
Complementariamente, Sorabji critica la interpretación de R.Loening, quien considera que, aunque "en abstracto" el acto voluntario pueda dirigirse en un sentido o en otro, para cada caso concreto el acto voluntario correspondiente estará determinado: "Aristotle's point [...] is that men do not always steal, so that in abstracto there is a possibility of stealing or not stealing; but for a given individual on a given occasion, it is causally determined wether he will steal" . Sorabji está de acuerdo en que "los argumentos de Aristóteles a veces no parecen probar algo más que esto" , pero considera que "la interpretación de Loening es difícil de hacerla compatible con EN III 5, 1114a 13-21, donde Aristóteles dice que ya no es posible [...] para un hombre de carácter arraigado no ser malvado, pero que fue posible una vez para él no llegar a serlo, y para ciertos enfermos no estar enfermos" . Sin embargo, la objeción de Sorabji es criticable, ya que la contraposición aristotélica entre la capacidad de elegir del hombre que no ha caído en el vicio y la incapacidad del que ha caído no implica aceptar que el primero escape al determinismo sino sólo que el primero es capaz de realizar auténticos actos voluntarios (proaíresis) en los que sus decisiones se relacionan con auténticas deliberaciones que le permitirán elegir bien, mientras que el segundo ha perdido esta capacidad en cuanto el vicio se ha adueñado de él hasta el punto de impedirle la posibilidad de servirse correctamente de su inteligencia a la hora de tomar decisiones. Ahora bien, el determinismo seguirá estando presente en ambos casos: en el primero, bajo la forma de la atracción ejercida por el bien auténtico objetivamente contemplado por aquel cuya naturaleza no está pervertida; y, en el segundo, bajo la forma de la atracción ejercida por el bien aparente que mejor se corresponda con su naturaleza pervertida.
Un poco más adelante Sorabji insiste en la consideración de que para Aristóteles "a voluntary action enjoys the dual possibility of being performed or left unperformed, and so cannot all along have been necessary" . Como refuerzo a su punto de vista Sorabji vuelve a remitir al significado de los conceptos de "to eph'emîn" y de "arkhé en hemîn": "For an action is said to be 'up to us', whenever its 'origin' is within us [...], and [...] its origin is within us, whenever it is voluntary. In the end, I think, it is true that NE III agrees that it is up to us to perform, or refrain from, any voluntary action" . Sin embargo, en estas últimas consideraciones podemos observar la afirmación de unas equivalencias que conducen a un resultado que en su primera parte es tautológico y, por tanto, vacío de contenido, y, en su segunda parte, contradictorio. En efecto, Sorabji considera que existe una equivalencia entre las expresiones que afirman que
-una acción depende de nosotros,
-su origen está en nosotros,
-es voluntaria.
Y, como consecuencia de tal equivalencia, la afirmación de que "depende de nosotros realizar o impedir cualquier acción voluntaria" puede transformarse en la afirmación de que "es algo voluntario el realizar o impedir un acto voluntario". Evidentemente es cierto que "realizar un acto voluntario es voluntario", pero por el mismo motivo carece de sentido afirmar que "abstenerse de realizar un acto voluntario es voluntario". Para que esta última frase pudiera tener algún sentido el término "voluntario" debería tener distinto significado en cada una de las dos ocasiones en que aparece y, así, podríamos intentar decir, por ejemplo, que "voluntariamente dejamos de hacer algo que deseamos en cuanto consideramos que existe otra acción prioritaria"; pero, sin esta puntualización, la simple afirmación de que uno se abstenga voluntariamente de realizar un acto voluntario resulta absurda, pues "abstenerse voluntariamente de realizar algo" equivale a "tener voluntad de no realizarlo", de manera que "abstenerse voluntariamente de realizar un acto voluntario" equivaldría a "tener voluntad de no realizar un acto que se tiene voluntad de realizar", lo cual resulta contradictorio en cuanto significa que a un mismo tiempo "se tiene y no se tiene voluntad de realizar un acto voluntario".
Más adelante Sorabji insiste en su tesis de que, para Aristóteles, los actos voluntarios no son necesarios y que incluso un hombre “even when he decides what to do on the basis of deliberation and makes a deliberate choice (prohaeresis), we have seen that he can act against it” ; pero esta afirmación está en contradicción con los planteamientos aristotélicos, en los que se afirma, entre otras cosas, que “se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación” y, en este sentido, Aristóteles defiende la existencia de una cadena causal determinista entre la deliberación, la decisión-elección y la acción.
Por otra parte y en contraposición a la afirmación de que "son las respectivas conductas las que hacen a los hombres de tal o cual índole" (EN III 5 1114a 7), en EN VI 13 1144b 4-6 Aristóteles manifiesta su acuerdo con la opinión común según la cual "cada uno tiene su carácter en cierto modo por naturaleza, y, efectivamente, somos justos, moderados, valientes y todo lo demás desde que nacemos", pero afirma también que éstas serían simples virtudes naturales, mientras que para que se dé la virtud en sentido pleno se requiere la virtud de la phrónesis para que utilicemos las virtudes naturales de forma correcta, de manera que, mostrándonos la phrónesis cuál es el bien auténtico, podamos poner en práctica las acciones correspondientes para la consecución de tales virtudes de manera plenamente consciente.
De nuevo tenemos aquí un enfoque determinista que, por una parte, contrarresta la discutible ambigüedad del enfoque anterior al afirmar que "cada uno tiene su carácter en cierto modo por naturaleza", y que, por otra, queda reafirmado a partir de la consideración del valor de la phrónesis como determinante del funcionamiento de las virtudes naturales para conducirnos hacia la posesión del bien supremo, sobre todo si tenemos en cuenta que, como hemos visto en el apartado correspondiente, la misma posesión de la phrónesis viene determinada por dos factores, ninguno de los cuales es resultado de una libre elección: por una parte, la "deinótes" o habilidad natural, y, por otra, la bondad, entendida como sabiduría respecto a la mayor o menor conveniencia de los posibles objetivos de conducta.
Continuando con sus reflexiones acerca de esta cuestión, en el libro III Aristóteles se plantea una nueva objeción, según la cual alguien podría afirmar "que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero no está en su mano ese parecer, sino que según la índole de cada uno así le parece el fin" (EN III 5 1114a 31 - 1114b 2). A esta objeción responde de manera inmediata que "si cada uno es en cierto modo causante de su propio carácter, también será en cierto modo causante de su parecer" (EN 1114b 2-3).
Es conveniente puntualizar que en la traducción de M.Araujo-J.Marías no aparece este párrafo como una respuesta a la objeción anterior, sino sólo a continuación de dicha objeción. Sin embargo, en el texto griego, entre la "objeción" y la "respuesta" aparecen las partículas adversativas "dé" y "mèn", que sugieren, aunque de forma atenuada, una oposición de puntos de vista. Tal vez en esos momentos Aristóteles no pretendiera decantarse en favor de una de ambas alternativas, sino sólo exponerlas y presentarlas como hipótesis diversas a tener en cuenta para intentar resolver posteriormente el problema de cuál pudiera ser la más acertada.
Por otra parte, la relación de cadena causal que se establece a partir de la consideración de que cada uno es causa de su carácter, de que el carácter mismo es causa del propio parecer, y de que ese parecer es causa de la opinión sobre el bien, sólo deja como incógnita a despejar la que se relaciona con las causas que pudieran inducirnos a elegir un carácter y no otro. Dicha incógnita comenzaba a ser resuelta por el propio Aristóteles al señalar que "cada uno tiene su carácter en cierto modo por naturaleza" (EN VI 13 1144b 4-5). Esta expresión no hay que entenderla en el sentido de que "libre y arbitrariamente uno escoja su propio carácter, sino en el sentido de que, de acuerdo con su naturaleza individual, uno decide voluntariamente, es decir, sin constricción externa, la forja de un carácter que se corresponde y es la consecuencia necesaria de esa naturaleza individual previa. Su insistencia posterior en este planteamiento es un motivo más entre otros para entender la teoría aristotélica de la acción como nítidamente determinista.
En cuanto una presentación esquemática de estas consideraciones puede contribuir a su clarificación, presento seguidamente la correspondiente sinopsis:
Naturaleza individual Carácter "Propio parecer" Opinión sobre el bien
Si, por otra parte, recordamos la observación de P.Aubenque, según la cual -aunque tomando la Etica Eudemia como punto de referencia- la propia naturaleza individual viene dada por la divinidad, tendremos una visión más completa del determinismo psicológico aristotélico. En la Etica Nicomáquea y por lo que se refiere a esta cuestión no se hace referencia a la divinidad; este hecho puede interpretarse en el sentido de que el lugar de la divinidad lo ha tomado la simple fatalidad o el azar, entendido como conjunción de causas imprevisibles para el hombre.
En cualquier caso, la respuesta que estoy comentando -así como la objeción que la precede- representa un cierto progreso con respecto a la adoptada frente a la objeción anterior, por cuanto ahora, junto a la referencia al "carácter" como factor condicionante de la elección, introduce además la idea del "bien aparente". El fin que persigue Aristóteles a través de su respuesta es nuevamente, como terminamos de ver, el de salvar el carácter de voluntariedad del acto de proaíresis, pero conviene no olvidar que la voluntariedad y la libertad de tales actos no excluyen el determinismo psicológico. Al mismo tiempo, es la propia objeción planteada la que, al introducir la variable del bien aparente, comienza a encarar de manera más directa esta problemática desde la perspectiva de la paradoja socrática, cuyo valor, después de unas declaraciones críticas iniciales, es finalmente aceptado con las aclaraciones pertinentes, reflejadas especialmente en su tratamiento del fenómeno de la akrasía.
Por otra parte y en relación a la objeción anterior, Aristóteles no deja por zanjado el problema de manera definitiva, sino que se extiende en su tratamiento, planteando sin rechazarla -sino más bien identificándose con ella- la hipótesis relacionada con la alternativa determinista y señalando las consecuencias que, al parecer, derivarían de ella respecto a la idea de responsabilidad.
Afirma, en efecto, que si la anterior solución no es válida, en dicho caso "nadie es causante del mal que él mismo hace, sino que lo hace por ignorancia del fin, pensando que por esos medios conseguirá lo mejor, pero la aspiración al fin no es de propia elección, sino que es menester, por decirlo así, nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero, y está bien dotado aquel a quien la naturaleza ha provisto generosamente de ello, porque es lo más grande y hermoso y algo que no se puede aprender de otro, sino que tal como se recibió al nacer, así se conservará y el estar espléndidamente dotado en este sentido constituiría la índole perfecta y verdaderamente buena" (EN III 5 1114b 4-12).
El planteamiento de este nuevo punto de vista resulta de especial interés, pues, de manera muy concentrada, recoge una diversidad de argumentos que en distintos momentos de la historia han sido utilizados por los defensores del determinismo psicológico; de manera que, aunque ya en otras páginas me he referido a este párrafo, pasaré a continuación a un análisis detallado de cada una de sus partes, por cuanto representa posiblemente uno de los momentos en los que el determinismo psicológico aristotélico se nos muestra de forma más patente.
En efecto, en primer lugar, plantea Aristóteles que desde esta perspectiva "nadie es causante del mal que él mismo hace, sino que lo hace por ignorancia del fin, pensando que por esos medios conseguirá lo mejor". Esta afirmación expresa ya de una forma clara el enfoque del determinismo intelectualista, propio de la paradoja socrática. A través de esta afirmación Aristóteles parece desdecirse de su anterior crítica a esta doctrina, aunque, por otra parte, ya hemos podido ver que el texto en que aparece esa supuesta crítica ha sido objeto de controversia y no existe un acuerdo unánime respecto al hecho de que Aristóteles se refiriese, con el término "phainoménois" (EN 1145b 29), a los "hechos observados" o a las "opiniones aceptadas".
Como ya antes hemos visto, esta contradicción aparente queda resuelta al realizar Aristóteles una serie de oportunas reflexiones sobre el proceso de la proaíresis, introduciendo diversas consideraciones que sirven para perfeccionar, más que para refutar, la doctrina del intelectualismo socrático. Dichas consideraciones son las que se refieren en especial al fenómeno de la akrasía, que ya hemos analizado, y que corrigen el intelectualismo socrático en el sentido de considerar que las decisiones de la voluntad no están necesariamente ligadas a planteamientos intelectuales fijos que sirvan para dirigir rígidamente la voluntad, sino que la complejidad del psiquismo humano implica que, junto a los planteamientos intelectuales que presentan un fin a la voluntad, considerado como el mejor bien "hic el nunc", existe igualmente otro conjunto de factores psíquicos de carácter emocional y pasional que interactúan con los estríctamente racionales, de manera que la voluntad, a la hora de tomar una decisión, no lo hace como consecuencia exclusiva de aquellos planteamientos intelectuales, puesto que no pueden funcionar aisladamente respecto a los otros elementos del psiquismo humano, sino como consecuencia de esa mezcla de elementos y de la intensidad con que cada uno de ellos se manifieste para condicionar la valoración final de los posibles objetivos del comportamiento.
En segundo lugar, la exposición de la objeción anterior continúa con la consideración de que "la aspiración al fin no es de propia elección", lo cual está de acuerdo con el pensamiento aristotélico expresado en múltiples ocasiones y que se resume en su afirmación de que "el bien es aquello a que todas las cosas tienden" (EN I 1 1094a 3). Si el determinismo psicológico defendido en el párrafo anteriormente considerado hace hincapié en el objetivo final de la acción, considerándolo como el motor de la conducta desde la perspectiva del intelectualismo socrático, el párrafo que consideramos ahora fortalece todavía más este planteamiento determinista al afirmar explícitamente que el fin es algo que se impone al hombre, sin que tenga opción para elegirlo o para dejar de hacerlo. De no haber realizado Aristóteles esta segunda afirmación, quizá hubiera podido pensarse en una posible escapatoria ante el determinismo psicológico, considerando la posibilidad de que el fin pudiera ser por sí mismo objeto de libre elección. Pero, efectivamente y con razón, esta posibilidad queda cerrada desde el momento en que se toma conciencia de que lo que verdaderamente importa es el fin y el bien para el hombre -el cual es naturalmente irrenunciable, puesto que se identifica con la felicidad y perfección del propio ser- y no un "Bien" separado, al estilo platónico, que ni pudiéramos realizar ni tuviera nada que ver con ese bien concreto relacionado con la felicidad humana. De hecho, Aristóteles tiene en cuenta esta manera de presentar "el bien", pero rápidamente la rechaza.
Indica en tercer lugar que "es menester nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero [...] porque es lo más grande y hermoso y algo que no se puede adquirir ni aprender de otro, sino que tal como se recibió al nacer, así se conservará". Esta consideración resulta complementaria de la anterior: la primera significaba una defensa del determinismo psicológico a partir de la consideración del bien como fin que a todos nos atrae; la última viene a reafirmar este punto de vista desde una perspectiva distinta, aclarando que la elección del bien auténtico, si no se produce siempre, es porque ello depende de la posesión de una facultad que no es el fruto de una elección personal, sino de que la naturaleza le haya dotado a uno de forma adecuada para saber elegir con acierto el bien auténtico entre los diversos bienes aparentes.
Ya en otros momentos he hecho referencia a la interpretación que da P.Aubenque acerca de esa naturaleza en el sentido de que, al menos en la Etica Eudemia, ese concepto designaría a la divinidad. En cuanto Aristóteles evolucionó dejando cada vez más de lado su platonismo teológico y en cuanto la Etica Nicomáquea parece posterior a la Etica Eudemia, podemos pensar que en estos momentos cuando Aristóteles habla de la naturaleza ya no se refiere a la divinidad, como ocurría en la Etica Eudemia. No hay por qué suponer que la falta de referencia a la divinidad constituya una omisión involuntaria, sino que sencillamente Aristóteles ha evolucionado en sus teorías acerca de esta cuestión.
En consecuencia, pues, el determinismo psicológico no sólo se nos presenta desde la consideración de la atracción ejercida por el fin, sino incluso desde la perspectiva que se relaciona con la elección o proaíresis, en cuanto que el hecho de que elijamos bien o mal no es consecuencia de un acto de "libre albedrío", sino que depende de la naturaleza, pues "es menester nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero".
Conviene insistir nuevamente en que el tono con el que Aristóteles presenta estas dos alternativas no sugiere una clara oposición a ninguna de ellas, sino más bien el de una fría reflexión que le lleva a exponerlas de modo sucesivo; por otra parte, ya antes he indicado los motivos por los cuales pienso que el punto de vista aristotélico es el que venía reflejado por la segunda alternativa. Pero, en cualquier caso, lo que Aristóteles pretendía poner de manifiesto era que la aceptación de cualquiera de ellas no tenía por qué conducir al rechazo del carácter voluntario tanto de nuestras virtudes como de nuestro vicios, ya que, aunque, por lo que se refiere al fin, éste puede mostrarse de diversas formas, tanto la virtud como el vicio serán voluntarios por el hecho de que las acciones encaminadas al fin las realizamos voluntariamente, es decir, con conocimiento de lo que hacemos y sin violencia física que nos impulse a obrar en contra de nuestro deseo.
Efectivamente, recordemos una vez más que "voluntariamente" no tiene otro significado sino el de que los actos de proaíresis no nos vienen forzosamente impuestos desde fuera ni realizados con desconocimiento de lo que hacemos, sino que emanan de nuestro propio querer.
Complementariamente conviene tener presente que la afirmación aristotélica antes considerada, según la cual "la aspiración al fin no es de libre elección" es una forma distinta de decir que nadie elige su propio querer: uno se encuentra con el hecho de que desea determinados objetivos, pero nadie elige tener los deseos que tiene. Y, a la hora de actuar, difícilmente resultaría explicable cómo podría uno hacerlo renunciando al intento de realizar tales deseos como no fuera por la existencia paralela de otros deseos más intensos que los primeros, rodeados de menores inconvenientes que éstos y, al mismo tiempo, incompatibles con ellos.
En definitiva y como consecuencia de estas ideas, resulta evidente que el planteamiento aristotélico representa una defensa válida del carácter voluntario de las acciones de proaíresis, y, al mismo tiempo, una defensa igualmente acertada del carácter determinista de estos mismos actos.
Tal vez, al llegar a este punto, algún lector de la Etica Nicomáquea, interesado en el problema del "libre albedrío", pudiera sentirse defraudado al comprobar que en las consideraciones aristotélicas no aparece ninguna referencia explícita a esta cuestión, y mucho menos ningún tipo de afirmación que pudiera llevarnos a suponer que "en el fondo" su interpretación de la conducta humana hubiera que entenderla como la de un defensor de tal doctrina. Parece, más bien, que el motivo por el cual Aristóteles no llegó a "profundizar" en este problema fue por la sencilla razón de que a él no se le presentó como tal, pues, al igual que muchos otros filósofos modernos y actuales, entendió la libertad como una cualidad contrapuesta a la de constricción y precisamente por ello no se le ocurrió utilizar, para calificar estos actos, otros términos que los de "hekoúsion" (voluntario) y "akoúsion" (involuntario), pero el concepto de hekoúsion se presenta como perfectamente compatible con la doctrina del determinismo psicológico, teoría que, aunque tampoco menciona explícitamente, es implícitamente aceptada, como lo prueban las continuas ocasiones en que trata de encontrar una explicación causal de todos los actos humanos, incluso de aquellos actos de proaíresis que, por estar bajo el influjo de los deseos, parecen alejarse de la posibilidad de una explicación intelectualista, que es la que hasta el momento ha defendido como propia de tales actos.
Así pues, aunque Aristóteles no utilizó ningún término equivalente al de "determinismo", sin embargo en continuas y sucesivas ocasiones defendió el valor del contenido significativo de dicho término. Además, el hecho de que Aristóteles no se detuviera a realizar una defensa explícita del determinismo psicológico no constituye ningún indicio que debiera conducir a sospechar que tal vez defendiera lo contrario. Parece, más bien, que su explicación causal del comportamiento humano y, en especial, de los actos de proaíresis fue tan natural y acertada desde un principio que, por este motivo, resultaba innecesario enfocar la cuestión desde otro ángulo, y, en consecuencia, ni siquiera se le vino a pasar por la mente el "problemático problema" del "libre albedrío". Como antes ya he indicado, conviene recordar que este "problema" ha llegado a ser considerado como un pseudo-problema o, lo que viene a ser lo mismo, como un error de carácter lingüístico, en cuanto parece sugerir una forma de conducta no sometida a una causalidad, interna o externa, lo cual, para expresarnos con mayor precisión, más bien sería equivalente a conducta azarosa. A su vez, el concepto de azar resultaría también difícilmente inteligible si pretendiéramos aplicarlo a los actos de proaíresis, pues, efectivamente, dichos actos hacen referencia a acciones voluntarias conscientemente elegidas y siendo, por tanto, la consecuencia de un proceso previo de deliberación, lo cual resulta incompatible con la idea de azar, que sólo sugiere la absoluta imprevisibilidad -incluso para el propio agente- de los actos que realiza. Este concepto de azar tampoco serviría, pues, para dotar de sentido al término "libre albedrío", ya que, en cualquier caso, dicho término siempre se ha pretendido relacionarlo con la actividad racional y no con el azar, que nada tiene que ver con la racionalidad. Finalmente, hay que tener en cuenta que es perfectamente natural que Aristóteles no se dedicase a buscar la solución a un "problema" que, de hecho, no se le llegó a plantear.
Otra cuestión distinta sería la de averiguar el motivo que pudo propiciar la aparición de dicho "problema", motivo que parece claramente relacionado con la religión y con las diversas ideologías que tratan de justificar sus pretensiones de juzgar, responsabilizar, enaltecer o condenar a los hombres, en un sentido fuerte de la expresión, a partir de la aceptación del supuesto de que el hombre sea absolutamente libre y responsable de sus actos en un sentido no determinista, y, por lo tanto, libre para elegir el bien así como para elegir el mal de manera plenamente consciente.
Parece que, entre otros motivos y como ya antes he indicado, lo que inconscientemente se ha podido pretender a través de estas ideologías ha sido racionalizar la frustración y la agresividad que suscitan en la sociedad los comportamientos contrarios a sus normas, a la vez que incentivar las conductas que se amoldan a ellas y refrenar las que se oponen.
4.3.1.4. DETERMINISMO PSICOLOGICO, PROAIRESIS Y PHRONESIS
Por otra parte, la consideración aristotélica de la phrónesis como fundamento de una recta proaíresis podría hacernos pensar que existe un elemento no determinista que funciona de manera que resultaría legítimo valorar la proaíresis desde una perspectiva moral absoluta como buena o como mala, según se adecuase o no a la virtud de la phrónesis. En este sentido podría pensarse que tales actos de proaíresis podrían encajar con la doctrina del "libre albedrío".
Sin embargo, aunque de por sí este planteamiento resulta criticable de acuerdo con los argumentos anteriormente expuestos al tratar de la phrónesis, puede añadirse a estos que, al condicionar la propia existencia de la phrónesis a la previa posesión de la deinótes o habilidad, la cual es una cualidad cuya posesión no depende de una anterior elección personal, de manera que sin la posesión de esta última cualidad es imposible la posesión de la phrónesis, ello evidentemente representa un argumento más para concluir en la afirmación de que el determinismo psicológico es una doctrina que está implícita en la teoría aristotélica sobre el acto voluntario; pues si nadie es responsable de encontrarse o no en posesión de la deinótes -la cual es condición necesaria para la posesión de la phrónesis, que a su vez es condición necesaria para la realización de una buena proaíresis-, en tal caso nadie será responsable de que sus actos de proaíresis sean buenos o malos en la medida en que de modo natural no se encuentre en posesión de esa cualidad indispensable, aunque no suficiente, de la deinótes.
Además, como también hemos podido ver, una segunda condición necesaria para la adquisición de la phrónesis es la de la previa posesión de la bondad, entendiendo esta cualidad como una capacidad natural, que, por lo tanto, tampoco es el producto de una elección personal anterior y que capacita a su poseedor para aplicar la deinótes de manera adecuada. No es extraño, por ello, sino congruente con estos planteamientos que P. Aubenque considere que la prudencia parece ser un don de la naturaleza: "la prudence et les prédicats qu'elle évoque semblent être des dons de la nature" .
Así pues, tanto la deinótes como la bondad constituyen por separado condiciones necesarias, pero no suficientes para la posesión de la phrónesis, pero, consideradas conjuntamente, constituyen la condición suficiente y determinante de la posesión de la phrónesis. No se trata, pues, de que quien posee la deinótes y además es bueno pueda elegir o dejar de elegir la phrónesis: la elegirá necesariamente. Además, dice Aristóteles que la posesión de la phrónesis implica la posesión de todas las virtudes. En consecuencia, si se está en posesión de la phrónesis, toda proaíresis será la adecuada necesariamente.
Una presentación esquemática quizá pueda servir para mostrar con mayor claridad el carácter determinista de este planteamiento:
|Deinótes |
Naturaleza -->{ } -->Phrónesis -->Recta "proaíresis"
| Bondad |
(El significado que doy al signo "-->" es el de "causa determinante de").
4.3.2. DETERMINISMO PSICOLOGICO Y AKRASIA
Por otra parte, en cuanto la akrasía implica un comportamiento que no se ajusta a la razón, tal vez podría entenderse que el hecho de seguir o no la razón fuera algo que uno realizase con entera libertad y al margen de cualquier causa, y, por lo tanto de manera no determinista. Sin embargo, ya hemos visto en el punto 3 que, para Aristóteles, dicho fenómeno tiene una explicación que resulta perfectamente compatible con el intelectualismo socrático, y, en consecuencia, con el determinismo psicológico. Su doctrina sobre el silogismo práctico le sirve precisamente para encontrar una explicación causal adecuada respecto a formas de conducta aparentemente incomprensibles y dominadas por la pasión. Pero una cuestión especialmente importante es la de averiguar ahora en qué consiste dicho fenómeno, pues sólo si puede ser explicado como un comportamiento de carácter determinista -aunque derivado de unas bases distintas a las que explican los actos de proaíresis-, en tal caso podremos afirmar ya, de forma generalizada, que los actos voluntarios en cuanto voluntarios tienen todos ellos una explicación de carácter determinista. La posibilidad teórica de la existencia del azar no quedaría negada; metodológicamente podría aceptarse la existencia de dicha posibilidad, pero considerando que, en cualquier caso, no sería aplicable a los actos voluntarios en cuanto voluntarios, sino, si acaso, a las "interferencias" que pudieran influir en el proceso de la realización material de las decisiones. Es decir, teóricamente al menos, el azar podría influir en los actos humanos igual que en el resto de fenómenos naturales, pero, por el propio significado de acto voluntario, sería un contrasentido la consideración de que un acto voluntario fuera la consecuencia del azar y no precisamente del deseo del agente y de sus deliberaciones previas acerca de qué decisión tomar en un momento dado.
Volviendo al ejemplo del ajedrez: uno puede decidir voluntariamente mover la torre a la casilla "a7" y tratar de efectuar el movimiento correspondiente, situando la torre en dicha casilla; pero el hecho de que consiga su objetivo o no dependerá del mejor o peor funcionamiento de los mecanismos neurofisiológicos que determinan la ejecución del acto material de mover la torre a dicha casilla: Tanto el azar como otros factores causalmente explicables podrían impedir que el acto material se correspondiese con la decisión voluntaria. Pero, como ya he dicho antes, lo que el determinismo psicológico defiende es que la propia decisión voluntaria, en cuanto voluntaria, es la consecuencia del proceso mental que la precede, aunque pueda haber factores -como el propio azar- que impidan que el acto material se ajuste a dicha decisión voluntaria.
En cuanto la akrasía no se ajusta a la razón, Aristóteles considera que el triunfo de la pasión significa al mismo tiempo la sustitución del conocimiento por la ignorancia, y afirma que "el modo de que se desvanezca la ignorancia y recobre su conocimiento el incontinente [...] es a los fisiólogos a quienes debemos preguntarlo" ["pôs dè lyeitai he ágnoia kaì pálin gígnetai epistémon ho akratés [...] hón deî parà tôn physiológon akoúein"] (EN VII 3 1147b 5-9).
Si podía quedarnos alguna duda, es evidente que esta consideración refuerza de manera definitiva el valor de la interpretación determinista del comportamiento como doctrina inequívocamente aristotélica. Es importante constatar, por otra parte, que el determinismo psicológico aristotélico deja de presentarse en estos momentos desde una perspectiva nítidamente intelectualista para dejar paso al reconocimiento de la importancia que tiene en las decisiones la parte no racional del alma relacionada con el deseo, que no siempre se somete a consideraciones estrictamente racionales; de manera que un principio racional, objetivamente válido para guiarnos hacia el mayor bien asequible en un momento dado, puede quedar en un segundo plano y ser sustituido por otro que simplemente represente la "racionalización" de una tendencia pasional que nos impida juzgar con objetividad y obrar en consecuencia.
Así pues, en la misma medida en que la conducta se libera de una dependencia absoluta respecto a principios intelectuales objetivos, queda sometida al determinismo del deseo, en cuanto éste "tiene el poder de mover todas las partes" o, lo que es lo mismo, de presentarnos con mayor atractivo aquella premisa que más directamente se relacione con la satisfacción de dicho deseo y llevarnos así a tomar la decisión correspondiente .
A lo largo de estos textos, Aristóteles presenta una descripción de la diferencia entre el enkratés y el akratés, diferencia consistente en la capacidad de autodominio racional del primero frente a la falta de control que caracteriza al segundo. Implícitamente puede haber, sin duda, en este texto una valoración positiva del primero respecto al segundo, pero esta valoración no hay que entenderla en el sentido de que exista un "mérito" especial en el hecho de ser enkratés, ni una "culpa" en el de ser akratés. Recordemos, en este sentido, las palabras de Aristóteles cuando refleja su opinión de que "es menester [...] nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero" ["phûnai deî hósper ópsin ékhonta, hê krineî kalôs kaì tò kat' alétheian agathòn hairésetai"] (EN III 5 1114b 6-8) o que es asunto de la fisiología el de ayudar a que el akratés recobre el conocimiento (EN 1147b 5-9).
Estas consideraciones resultan evidentemente incompatibles con cualquier referencia al mérito o a la culpa si estos conceptos se toman en un sentido absoluto.
Como una especie de complemento respecto a esta cuestión y tratando de imitar la didáctica platónica, pero con un final orwelliano, podría presentarse el tema a partir del siguiente diálogo:
-Hola, Daniel. Siento mucho que no hayas superado la prueba. A mí no me pareció difícil; me extraña que no hayas podido pasarla.
-La verdad, Pablo, es que no tenía ganas de estudiar ni tampoco ninguna motivación para decidirme a coger esos libros, y, por ello, apenas dediqué dos días a preparar el examen.
-Pues ahora ya ves las consecuencias. Si te hubieras esforzado un poco más, ahora podrías disfrutar tranquilamente de unas vacaciones.
-Admito que tienes razón, Pablo. Pero no debes preocuparte por mí, pues no estoy interesado en esa clase de premios. Sin embargo, después de reflexionar sobre esta cuestión, lo que sí me ha parecido interesante es tratar de encontrar la solución de cierto problema filosófico que me ha venido a la cabeza a raíz de este asunto, y me gustaría tratarlo contigo si no tienes nada importante que hacer.
-¿A qué te refieres?
-Pues se trata de lo siguiente : Si no tenía ganas de estudiar ni tampoco ninguna motivación para hacerlo, ¿podía haberme comportado de otro modo? ¿Podía haberme esforzado más sin una causa que me hubiese impulsado a hacerlo?
-Mira, Daniel. No sé si estás buscando tranquilizar tu conciencia, pero sinceramente pienso que, si hubieras querido, te habrías esforzado más y habrías conseguido aprobar.
-No, Pablo, no es eso. No busco tranquilizar mi conciencia; acepto los hechos. Pero tú mismo acabas de expresar mejor que yo el problema que quería exponerte: Me dices que si hubiera querido, me habría esforzado más y habría conseguido aprobar, de manera que 'el esforzarme más' habría sido una consecuencia de 'haberlo querido' Pero, ¿tengo yo la culpa de no haber sentido ese deseo, es decir, de no haber querido esforzarme?
-Todo eso son excusas, Daniel. Si hubieras aprobado estarías satisfecho de ti mismo; y, al no haberlo conseguido, buscas justificarte de un modo bastante extraño, pues tus deseos son tuyos: nadie decide por ti qué es lo que debes desear.
-Estoy de acuerdo contigo en que nadie decide por mí y en que mis deseos, evidentemente, son míos. Pero el problema radica precisamente en que, con la ausencia de tales deseos, nada podía animarme a estudiar. Y, por otra parte, no entiendo cómo hubiera podido provocar en mí la aparición de esos deseos, a no ser que hubiera sentido previamente el deseo de desear esforzarme. Pero ese deseo anterior ¿cómo hubiera podido producirse? ¿A partir de un tercer deseo? Creo que comprendes perfectamente que esa 'solución' nos conduce a un regreso ad infinitum que no explicaría nada.
-No estoy de acuerdo contigo en ese punto: No creo que ese deseo de desear deba conducirnos necesariamente a un regreso ad infinitum, pues me parece que admite otra explicación.
-Estoy dispuesto a escucharte, aunque no veo qué otra alternativa puede haber.
-Pues creo que no es muy difícil de ver: En tu caso concreto me dices que no deseabas estudiar. Pero yo creo que hubieras podido transformar tu deseo; es decir, hubieras podido desear desear estudiar si te hubieras detenido a pensar un poco en las consecuencias de seguir tu primer deseo espontáneo o las de seguir ese potencial deseo de desear en cuanto hubiera podido proporcionarte mayores satisfacciones que el primero.
-Creo que te entiendo, pero de nuevo me parece que sigue habiendo un problema en lo que dices. Pues tienes razón al decirme que 'hubiera podido cambiar mi deseo y desear desear estudiar, si me hubiera detenido a pensar en las ventajas de hacerlo', pero mediante esa solución trasladamos el problema a la claúsula condicional.
-No acabo de entenderte. ¿Podrías aclarar un poco más tu objeción?
-Lo que quiero decir es que, si el deseo de desear estudiar queda subordinado al hecho de que previamente me detenga a considerar las ventajas de hacerlo, en ese caso, el propio hecho de que me detenga o no a considerar tales ventajas dependerá de que sienta el deseo de realizar esa reflexión. Pero, si no deseo realizar dicha reflexión, de nuevo me encuentro en la situación de no saber cómo podría cambiar mi deseo negativo por otro contrario, a no ser mediante el procedimiento anterior; y me parece que estarás de acuerdo conmigo en que este procedimiento conduce de nuevo a un regreso ad infinitum, ya que debería detenerme a considerar las ventajas de determe a considerar los resultados de cada deseo, y, para tomar esa decisión, nuevamente debería detenerme a considerar las ventajas de detenerme a considerar las ventajas de detenerme a considerar...
-¡Por favor! ¡Cállate y no sigas! ¡Al final conseguirás volverme loco! Me parece que estás hecho un sofista inaguantable y excéntrico.
-Perdona si he abusado de tu paciencia. No era esa mi intención. Ya sé que todo esto parece un juego de palabras impertinente, insufrible y además intrascendente; pero te digo sinceramente que, por el momento, no veo otra solución a este problema: Creo que siempre tratamos de hacer aquello que más deseamos, y que, como decía nuestro buen colega David Hume, el gran filósofo de Edimburgo, la razón sólo tiene un valor instrumental al servicio de los deseos, pero no es ella la encargada de establecerlos o eliminarlos. Un deseo sólo puede ser neutralizado por otro deseo incompatible con el primero y más intenso que él. Nuestra inteligencia nos ayuda a no tomar decisiones precipitadas y a mirar con mayor objetividad las ventajas de obrar de un modo o de otro, pero los deseos y los demás elementos emotivos de nuestra mente interfieren continuamente y nos llevan a realizar estimaciones equivocadas acerca del valor de nuestras acciones y, por ello, a obrar en consecuencia con esos planteamientos.
Como ya era muy tarde, tanto Daniel como Pablo sintieron el deseo de salir a pasear para despejarse un poco, y eso es lo que habrían hecho, pero los vigilantes del centro psiquiátrico se lo impidieron. Así que volvieron a transgredir la ley según formas habituales todavía no descubiertas por los guardianes: Pablo se fue a disfrutar releyendo "El Quijote", y Daniel a continuar escribiendo sobre estos asuntos. Decía que era su 'Tesis Doctoral', pues ignoraba que, desde hacía varios años, los estudios de Filosofía y de Literatura, de acuerdo con las instrucciones del Gran Hermano, habían sido prohibidos por el Ministerio de la Verdad.
4.3.2.1. LA AKRASIA COMO ENFERMEDAD
Insistiendo en esta misma cuestión, recordemos la serie de ocasiones en que Aristóteles compara la akrasía con una enfermedad como la parálisis o la epilepsia. Así, por ejemplo, en EN 1102b 18-22, afirma que "exactamente como los miembros paralíticos del cuerpo cuando queremos moverlos hacia la derecha se van al contrario hacia la izquierda, así ocurre también con el alma: pues las tendencias de los incontinentes se mueven en sentido contrario" ["atekhnôs gàr katháper tà paralelyména toû sómatos mória eis tà dexià proairouménon kinêsai tounantíon eis tà aristerà paraphéretai, kaì epì tês psykhês hoútos. epì t'anantía gàr hai hormaì tôn akratôn"]. En tales ocasiones Aristóteles no considera que uno se convierte en akratés porque se comporta de la forma correspondiente, sino que se comporta de tal manera porque es akratés. Es verdad, por otra parte, que hay otros textos en los que Aristóteles se pronuncia en un sentido aparentemente distinto, considerando que es la repetición de actos individuales lo que conduce a la formación del carácter virtuoso o vicioso de un hombre. Claro está que, como ya he indicado en otro lugar, la pregunta que inmediatamente surge en estos casos es la de por qué esos primeros actos individuales se encaminan en un sentido o en otro, es decir, hacia la virtud o hacia el vicio. Y sabemos que la respuesta aristotélica consiste en remitirnos a una naturaleza que, según esté mejor o peor dotada, será más o menos capaz de encaminarse hacia la adquisición de la virtud o del vicio.
En relación a la comparación aristotélica de la akrasía con la epilepsia tiene interés hacer referencia a la observación de Gauthier-Jolif, según la cual antiguos escritos como el tratado acerca De la enfermedad sagrada entendían las crisis epilépticas como "provoquées par un mouvement exceptionnel du phlegme qui empêche l'air porteur de l'intelligence de parvenir jusqu'au cerveau" . A través de esta explicación se hace más patente el sentido determinista de carácter fisiológico que tiene la explicación aristotélica de la akrasía, pues ésta, al igual que la epilepsia, se produciría como consecuencia de una dificultad momentánea de servirnos adecuadamente de la inteligencia para la adopción de las decisiones.
En cualquier caso, de no ser válida esta interpretación de la akrasía desde la perspectiva del determinismo psicológico, los ejemplos utilizados por Aristóteles no tendrían ningún sentido.
La akrasía aparece, pues, como una especie de enfermedad que puede a veces llegar a "curarse", pero no como una disposición que uno elija deliberadamente. En definitiva, pues, al comparar la akrasía con una enfermedad, Aristóteles la presenta desde una perspectiva típicamente determinista: Así como determinadas enfermedades son la causa de comportamientos peculiares correspondientes, esto mismo ocurre con la akrasía y su relación causal con determinada clase de actos humanos voluntarios, que, en cuanto no vienen precedidos de una auténtica deliberación racional sino que son el producto de una pasión más o menos disfrazada de razón, dejan de poder ser clasificados como actos de proaíresis en su sentido más estricto.
La afirmación explícita de que "[el deseo]...puede mover cada una de las partes" ["[he d'epithymía]...kineîn gàr hékaston dúnatai tôn moríon"] (EN VII 3 1147a 33-34) representa una muestra más del valor de la interpretación determinista como una interpretación adecuada para los actos de akrasía.
Este punto de vista podrá parecer una contradicción a quien asocie el concepto de determinismo psicológico con la negación de la libertad, pero, tal como venimos insistiendo, en modo alguno lo es, ya que la explicación que Aristóteles nos presenta de tales actos sólo pretende mostrarnos la serie de componentes psíquicos a partir de cuya confluencia tomamos las decisiones correspondientes: de forma determinada, en cuanto son consecuencia de toda esa serie de variables internas y externas, pero, al mismo tiempo, de forma libre, en cuanto no haya impedimentos externos que frenen la realización material de aquello que hayamos decidido realizar -aunque esa decisión sea la consecuencia de la intervención de factores pasionales, pues tales factores también son constitutivos de nuestro ser y no son algo que nos obligue desde fuera a actuar en contra de nosotros mismos y de nuestra voluntad-.
Afirmar que "[el deseo] tiene poder para mover..." representa simplemente el reconocimiento de un hecho difícilmente refutable: nuestros deseos son el origen de nuestros actos, y "la razón por sí sola nada mueve" ["diánoia d'autè outhèn kineî"] (EN VII 2 1139a 35), sino que debe existir un fin, un deseo a partir del cual la razón se ponga a deliberar para descubrir los medios que conviene emplear en vistas a alcanzar ese fin deseado y para que, finalmente, adopte la decisión subsiguiente. Entre deliberación y decisión, como ya he repetido en varias ocasiones, existe para Aristóteles una conexión necesaria y, por lo tanto, de carácter determinista. Gauthier-Jolif defienden esta misma opinión cuando comentan que "on ne peut pas décider de faire autre chose que ce que, à la suite de la délibération, on a jugé devoir immédiatement faire: le jugement détermine la décision [...] On reconnaît l'intellectualisme socratique, encore vivant chez Aristote, malgré son effort de réaction contre lui" .
Que seamos libres para anular un deseo es una simple frase sintácticamente correcta, pero semánticamente falsa o ambigua: es falsa si se pretende que existe una especie de voluntad autónoma con capacidad para hacer surgir misteriosamente el deseo de cada momento; y es ambigua si no se aclara que un deseo sólo puede quedar anulado o postergado cuando la intensidad de otro deseo se acrecienta en nuestra mente hasta alcanzar una supremacía respecto al anterior. A su vez, el hecho de que esto ocurra o deje de ocurrir no es el resultado de una decisión libre, sino algo con lo que de hecho nos encontramos como consecuencia del modo de ser y de evolucionar de nuestra naturaleza. No elegimos nuestros deseos, sino que únicamente tratamos de realizarlos, y, esto último, de manera necesaria.
Pero, centrándonos nuevamente en el problema de la akrasía y su relación con el determinismo psicológico, me parece conveniente destacar el hecho de la insistencia aristotélica en comparar dicho fenómeno con una enfermedad, lo cual implica -como ya he indicado antes- presentar la akrasía desde una perspectiva claramente determinista.
Efectivamente, recordemos, por ejemplo, cómo en EN VII 3 1147b 5-9 la había considerado como un problema que debía ser tratado por los fisiólogos. Más adelante, en EN 1150b 18-21, señala que "la incontinencia es o apresuramiento [propéteia] o debilidad [asthéneia]; unos, en efecto, reflexionan, pero llevados por la pasión, no se atienen después a sus resoluciones, y otros, por no reflexionar son arrastrados por la pasión". A través de esta cita podemos observar que, por lo que se refiere a la akrasía-propéteia, es la pasión lo que aparece aquí como la causa determinante de dicha clase de incontinencia, la cual se produce siempre que la pasión es más intensa que la razón; mientras que, por lo que se refiere a la akrasía-asthéneia, Aristóteles afirma que ésta se produce "por no reflexionar".
Ya en el apartado correspondiente he indicado la dificultad que encierra la akrasía-propéteia en el sentido de que, si el concepto de akrasía supone una falta de dominio, parece que en todo caso debería suponer igualmente una situación conflictiva entre las pasiones y la razón de manera que esta última fuera incapaz de dominar las pasiones. Sin embargo, al afirmar Aristóteles que la akrasía-asthéneia se produce "por no reflexionar", en tal caso no podría haberse producido ningún tipo de conflicto entre la razón y las pasiones. No obstante, ya en dicho apartado presenté una posible solución a esta cuestión.
Por otra parte, desde una interpretación no determinista se podría argumentar que la expresión "por no reflexionar" es perfectamente compatible con la suposición de que uno era libre para hacerlo o para no hacerlo. Pero una lectura no forzada del texto sugiere simplemente que Aristóteles está presentando una sencilla explicación causal de por qué algunos son arrastrados por la pasión. Y está claro que indicar la causa de algo presupone aceptar que se producirá el efecto correspondiente, ya que causa y efecto son conceptos que se exigen mutuamente -al menos desde la perspectiva aristotélica, cuando todavía las críticas de Hume estaban bastante lejanas-.
Sin duda alguna, si se afirma que el no reflexionar es causa de que uno sea arrastrado por la pasión, podría preguntarse por la causa de esa falta de reflexión. Pero, ante esta pregunta, sólo caben dos posibles respuestas: o bien existe una causa, y en tal caso nos encontramos nuevamente en la perspectiva del determinismo psicológico, o bien no la hay, y en tal caso nos encontraríamos en el reino del azar irracional. Los detractores del determinismo psicológico quizá podrían contraargumentar afirmando que, efectivamente, existe una causa y que dicha causa emana de la propia voluntad y, por ello, representa precisamente la manifestación más propia de la libertad. Ante una posible respuesta de este cariz, personalmente me quedo perplejo sin saber qué replicar, y el motivo de ello no es otro que el hecho de que no alcanzo a comprender el significado de una respuesta de esa clase. Comparto, pues, el punto de vista de Hume cuando, refiriéndose a este mismo problema, comentaba que "como la libertad suprime la necesidad, suprime también las causas, de modo que es exactamente lo mismo que el azar. Y como se piensa comúnmente que el azar implica contradicción o, al menos, que es directamente contrario a la experiencia, estos mismos argumentos son válidos contra la libertad y el libre albedrío. Si alguien altera las definiciones, no puedo disputar con él hasta conocer el significado que asigna a estos términos" .
Pero, volviendo a los planteamientos aristotélicos, recordemos que anteriormente había comparado la akrasía con la parálisis y con la epilepsia, y había afirmado que "el incontinente se parece a los que se embriagan pronto y con poco vino" (EN VII 8 1151a 3-4). En esta misma línea interpretativa que asimila la akrasía a un determinado estado patológico, Aristóteles considera que "de las distintas formas de incontinencia tiene más fácil curación la de los excitables que la de los que resuelven pero no se atienen a sus resoluciones, y la de los que son incontinentes por hábito que la de los que lo son por naturaleza" (EN VII 10 1152a 29-32), pero también indica a continuación que "el hábito mismo es difícil de cambiar porque se parece a la naturaleza, como dice Eveno:
'Afirmo, amigo, que el hábito no es sino larga práctica
y que ésta acaba en los hombres por ser naturaleza'" (1152a 32-36).
El interés de esta última cita es múltiple, por cuanto, en primer lugar, Aristóteles alude explícitamente a la "curación" como la forma de escapar de la akrasía, lo cual ratifica nuevamente que la perspectiva que adopta al enfrentarse al estudio de esta cualidad del comportamiento es la de verla como una enfermedad que, como cualquier otra, tiene sus manifestaciones concretas en una relación de causa-efecto, o, lo que viene a ser lo mismo, en una relación determinista. Y, en segundo lugar, es interesante constatar que Aristóteles admite que existen incontinentes que lo son por naturaleza e incontinentes que lo son por hábito, pero considera igualmente que la incontinencia de los que la poseen por hábito "acaba [...] por ser naturaleza". De manera que, según este último enfoque, se sigue defendiendo una interpretación determinista que no sólo mira el carácter de la akrasía como una enfermedad, sino también como un fenómeno más profundamente ligado al ser de cada uno, en cuanto sea incontinente por naturaleza o por un hábito que termina convirtiéndose en naturaleza.
Así pues, este tipo de descripciones sigue mostrándonos la akrasía bajo la perspectiva del determinismo psicológico, a pesar de tratarse de un fenómeno del comportamiento que, en principio, parecía poder alegarse como una crítica y como una alternativa frente al determinismo intelectualista de la paradoja socrática.
Presentar la akrasía como una enfermedad o como un comportamiento semejante al del que se encuentra embriagado o como una consecuencia de la propia naturaleza, no parece que pueda tener otro valor sino el de explicar "por qué" el incontinente se comporta como lo hace, en un sentido semejante al de las explicaciones científicas que tratan de encontrar las causas de por qué las plantas florecen en primavera o por qué se produce la lluvia. La única diferencia apreciable consiste en que en estos momentos Aristóteles no está interesado por las cuestiones de la botánica o de la climatología, sino por estas otras relativas al comportamiento humano, en cuanto están ligadas al núcleo temático de su estudio sobre el carácter y sobre las condiciones más adecuadas para vivir bien y para obrar bien, es decir, para alcanzar la felicidad.
Es verdad, por otra parte, que Aristóteles habla de la posibilidad de curación del akratés y quizá podría pensarse que es por ese camino por donde podría encontrarse una salida al determinismo psicológico, considerando que la curación podría representar un claro ejemplo de acto de libertad mediante el cual uno pudiera escapar de la akrasía. Sin embargo, no hay que olvidar que Aristóteles presenta el hecho de escapar de la akrasía como un asunto propio de los "fisiólogos": "El modo de que se desvanezca la ignorancia y recobre su conocimiento el incontinente es el mismo que en el caso del embriagado y del que duerme, y no es propio exclusivamente de esta afección; es a los fisiólogos a quienes debemos preguntarlo" (EN 1147b 5-9); es decir, la akrasía aparece como una especie de enfermedad que requiere un tratamiento adecuado para su curación, y no parece que el "libre albedrío" se entienda como un "tratamiento curativo" que, además, obedecería a las prescripciones del "fisiólogo".
Por otra parte, la curación de la akrasía no significa otra cosa que recobrar la razón en el sentido de que ésta asume el control de nuestras decisiones. Y, en la medida en que obremos racionalmente, lo haremos determinados por el mayor bien objetivo en cuanto haya sido racionalmente captado; por lo cual, en lugar de ser el determinismo de las pasiones y del deseo irracional el que nos guíe, será el determinismo del bien captado por la razón el que sirva de relevo al anterior. De hecho, la misma expresión utilizada por Aristóteles -la palabra "euiatótera"-, que se relaciona con la idea de una "mejor curación", presupone la existencia de unos medios, es decir, de unas causas que la hacen posible, y no que se produzca de un modo misteriosamente incausado, que es lo que implicaría la idea del "libre albedrío".
4.3.3. PROAIRESIS Y NECESIDAD
Parece que, según los diversos contextos en que aparecen, los conceptos que se manifiestan como incompatibles son los de "libre albedrío" y necesidad, pues en la semántica relacionada con el concepto de "libre albedrío" subyace la idea de la posibilidad de que la acción correspondiente no vaya inexorablemente dirigida hacia un objetivo determinado, sino que en todo momento, hasta que se produzca la elección, permanezca abierto un abanico de posibilidades, de manera que la libertad de la voluntad consistiría no sólo en la ausencia de constricción externa, sino además en que ninguna de las posibilidades la motivase necesariamente a decidirse por la realización de cualquiera de ellas, por muy diversa en intensidad que resultase su respectiva atracción.
Ahora bien, para salvar esta aparente contradicción, conviene tener presente que, cuando hablamos de "libertad", en realidad nos referimos a un proceso psíquico a lo largo del cual hipotéticamente podrían plantearse una u otra de estas dos situaciones: en primer lugar, que a través de un proceso de deliberación uno hubiera reflexionado sobre el valor de cada una de las diversas posibilidades de comportamiento en un momento dado, y que, después de este proceso y habiendo llegado a la conclusión teórica de que una determinada acción resultaba la más adecuada para la consecución del fin perseguido, la eligiese o -lo que viene a ser lo mismo- tomase la decisión de llevarla a cabo; éste es, por cierto, el punto de vista aristotélico cuando afirma que "se elige lo que lo que se ha decidido como resultado de la deliberación" ["tò gàr ek tês boulês krithèn proairetón estin"] (EN III 3 1113a 3-4). Y, en segundo lugar, la "elección libre" podría entenderse en el sentido de que, ante diversas posibilidades de acción, desatendiendo cualquier consideración racional que pudiera determinar la acción subsiguiente, uno pudiera decidirse irracionalmente por la realización de una cualquiera de las acciones posibles sin tener en cuenta para nada su mayor o menor conveniencia.
Ante estas posibles interpretaciones, parece evidente que la primera tendría un carácter determinista, relacionado con la valoración racional que precede y determina la acción; y, además, parece en verdad un planteamiento correcto, pues ¿sería concebible acaso una valoración racional que condujera al reconocimiento de una acción como la mejor y que, sin embargo, fuera seguida de inmediato por una elección ajena a dicha valoración?
Por otra parte, la segunda interpretación sólo podría significar que la acción realizada sería producto del azar, concepto que, por su sentido equivalente en este caso al de una acción que se realiza a ciegas, al margen de cualquier forma de conocimiento, no resulta compatible con el de "elección libre", ya que éste se asocia con la idea de racionalidad cuando se aplica a los actos humanos - o, al menos, con la de conciencia, si extendemos la amplitud del concepto de libertad para aplicarlo a los actos realizados voluntariamente por cualquier animal- y no a los realizados por ignorancia o como resultado de violencia ajena.
Así pues, al hablar de elección libre parece evidente que tal concepto no puede ser entendido en un sentido fuerte y "despótico" e irracional -como el del segundo planteamiento presentado-, sino sólo en el de esa capacidad para tomar decisiones a partir de una ponderación racional de las diversas acciones consideradas en principio como posibles, pero no olvidando, en definitiva, que la elección libre se producirá a la vez necesariamente respecto a aquella acción que, dados los componentes y el estado de nuestro psiquismo, se nos haya manifestado como la mejor, aunque sólo lo sea desde el punto de vista de una subjetividad que no se identifica con la simple razón, sino que siempre está mediatizada por todo un conjunto de factores pasionales e instintivos que hasta cierto punto impiden una valoración totalmente correcta de las diversas alternativas de conducta.
Libertad, pues, significa sólo -como ya he indicado reiteradamente- que el comportamiento correspondiente, al que se aplica tal concepto, emana de una decisión propia, producto de la valoración personal de las posibles alternativas de comportamiento, y sin que éste sea, por tanto, consecuencia de cualquiera de las diversas formas de violencia externa.
El hecho de que estemos "obligados" o "condenados" a ser libres -según la forma de expresarse de Ortega o de Sartre respectivamente- es una afirmación que sólo puede tener sentido si se entiende esa libertad precisamente como una consecuencia del hecho de estar obligados o condenados o, lo que es lo mismo, determinados a tomar decisiones en las que nuestra razón se convierte, en mayor o menor grado, en un mecanismo de nuestro psiquismo que, en medio de toda la complejidad de nuestras motivaciones, nos sirve para deliberar y decidir acerca de las diversas alternativas que en cada momento puedan atraernos con mayor o menor intensidad. La elección de cualquiera de ellas será siempre la consecuencia de haberla valorado por encima de las demás, pero esta valoración no tiene sentido considerarla a su vez como producto de una libre decisión anterior, sino como consecuencia de que una de las alternativas se nos haya presentado como la más adecuada para la satisfacción de aquellos deseos o aspiraciones que reclaman nuestro interés de manera más acuciante en el instante mismo en que tenemos que decidir.
Sin duda alguna, la razón juega también un papel importante en la decisión, pues está claro que no siempre nos decidimos por la acción relacionada con el deseo más intensamente atractivo de cada momento, sino que, a través de dicha razón, somos capaces, hasta cierto punto, de calibrar las ventajas e inconvenientes de actuar de acuerdo con el deseo predominante o de renunciar a su satisfacción para alcanzar, a medio o a largo plazo, un bien mayor que ese que nos atrae de forma más intensa e inmediata. Pero precisamente esa actuación de la razón determina que aquella acción que en principio nos parecía más intensamente atractiva pase a un segundo plano al considerar las ventajas mayores de realizar aquella otra que, en principio, nos atraía menos. Y este planteamiento es el que, de manera suficientemente explícita, defiende Aristóteles.
5. LAS VALORACIONES MORALES
Y EL FUNDAMENTO DE LA MORAL
A partir del conjunto de análisis y de consideraciones realizadas en relación a las acciones humanas y teniendo en cuenta el uso constante que Aristóteles hace de todo un conjunto de categorías y calificativos morales, que, en cualquier caso, desde una perspectiva moral tradicional sólo parecen tener sentido a partir de una interpretación no determinista del comportamiento humano, resulta conveniente replantear el sentido que pueda tener la aplicación de tales calificativos morales en el contexto de la ética aristotélica.
A fin de alcanzar la clarificación del sentido de estas valoraciones morales será igualmente conveniente realizar un estudio previo de la fundamentación aristotélica de la moral con la problemática que encierra, por cuanto no parece existir una coherencia plena en ella ni una fundamentación unitaria a partir de un único principio que explique y justifique el valor de las diversas normas morales, de las diversas virtudes y de cada una de las acciones en cuanto puedan ser juzgadas como buenas o como malas.
En cuanto el principal hilo conductor de la ética aristotélica viene dado por la consideración de la felicidad [eudaimonía] como fin último de los actos humanos y de las distintas virtudes, tanto éticas como dianoéticas, consideradas como hábitos o aprendizajes respectivamente, cuya utilidad fundamental es la de aproximar al hombre hacia la consecución de su felicidad y de su realización personal más plena, el planteamiento aristotélico presenta unas diferencias cualitativas radicales con respecto a planteamientos éticos de carácter religioso y, en especial, con respecto a perspectivas éticas como la kantiana, por cuanto en éstas, al margen de que de un modo u otro también la felicidad aparezca de manera subyacente como el motor de la conducta moral, se valoran, sin embargo, las propias acciones como buenas o como malas en sí mismas y se defiende la idea de que existen leyes morales absolutas respecto a las cuales se tiene el deber de someterse, al margen de cualquier consideración acerca de su utilidad o conveniencia para el sujeto de tales acciones.
Con estos planteamientos morales se relaciona la doctrina del "libre albedrío", que, según la exposición del punto 4, resulta incompatible con el determinismo psicológico defendido por Aristóteles. Paralelamente, el mismo concepto de responsabilidad tiene en estos planteamientos un sentido especialmente fuerte, por cuanto se rechaza la idea de que en último término nadie es causa y origen primero de su propia naturaleza ni, en consecuencia, de los deseos, necesidades y motivaciones que de ella emanan, ni tampoco de las acciones que, a su vez, se originan como consecuencia de todos estos factores antecedentes.
Aunque en diversas ocasiones las reflexiones aristotélicas parecen estar enfocadas desde planteamientos semejantes a estos, una lectura detenida de sus consideraciones éticas nos muestra que la utilización de expresiones que hacen referencia a la bondad o a la maldad de los actos, al deber, a la responsabilidad, etc. tiene un sentido distinto y, por lo general, bastante coherente con ese fundamento eudemonístico de la ética aristotélica antes mencionado.
Dicho con otras palabras, para Aristóteles calificar una conducta como buena significa, en el fondo, considerarla adecuada para conducir a la felicidad, tanto si se trata de la actividad racional, en cuanto es la actividad más propia del hombre, como si se trata de la práctica de las virtudes, en cuanto a través de ellas el hombre alcanza el nivel más alto y hermoso [kalós] de realización personal, como si además y como consecuencia de lo anterior, contribuye a facilitar unas relaciones armoniosas en el interior de su comunidad política, por cuanto al ser el hombre un "animal social", dichas relaciones son igualmente esenciales en vistas a facilitar la más plena realización de la vida individual o el simple prestigio social, que para Aristóteles representó también un valor especialmente relevante.
Veremos igualmente que el deber tiene esa misma característica. La ética aristotélica gira siempre en torno a lo individual y en torno a lo social, pero la misma valoración de lo social y del deber referido a la sociedad, tiene, en último término, esa doble justificación que se relaciona con la felicidad individual, como fin último y como bien absoluto, y con la plena integración en la pólis mediante la adquisición del conjunto de aretaí que son especialmente valoradas por esa sociedad y que, en consecuencia, determinan la máxima consideración para el hombre que logra ese conjunto de "excelencias" del carácter. Constatamos, en efecto, que en diversos momentos de su obra parece que Aristóteles llega a plantear la idea del bien común como criterio último para la valoración moral de la conducta, y, en consecuencia, en tales casos el deber no aparece tan directamente ligado a la idea de la felicidad personal, sino a la suposición de que la búsqueda del bien común tiene que servir de guía para las acciones del hombre. De ahí, por ejemplo, puede proceder su condena del suicidio como un acto injusto contra la sociedad. No obstante y a pesar de la existencia más que probable de algunos momentos de incoherencia, podremos comprobar más adelante que esta valoración de lo social y esta fundamentación de la moral a partir de dicha valoración tiene sus limitaciones y, en definitiva su subordinación última a la fundamentación eudemonista de carácter individual.
Pasaré, pues, a partir de estos momentos a realizar un análisis más sistemático y detallado de los fundamentos de la ética aristotélica para poder explicar posteriormente de una forma más adecuada el sentido de las diversas categorías morales empleadas por Aristóteles.
5.1. EL FUNDAMENTO DE LA ETICA
A lo largo del desarrollo de la ética aristotélica podemos observar la existencia de un triple fundamento en ella: el intuicionista, el social y el eudemonista. Pasaré a continuación al análisis de cada uno de estos fundamentos por cuanto tiene interés observar, que, aunque la evolución de la ética aristotélica camina desde el intuicionismo hasta la ética social y la eudemonista, sin embargo, en algunas ocasiones estos tres fundamentos coexisten simultáneamente. Este hecho, como podremos comprobar, va a representar un grave problema en la ética aristotélica: el de la dificultad de que un determinado conjunto de normas o de valores pueda ser justificado a un mismo tiempo desde cualquiera de esos tres fundamentos, pues muy bien podría ocurrir que una norma que desde la perspectiva intuicionista pareciera correcta, sin embargo no lo fuera desde la perspectiva eudemonista o desde la social. Es decir, podría darse el caso de que hubiera normas que desde la perspectiva intuicionista fueran buenas, pero que no lo fueran desde cualquiera de las otras dos perspectivas, y lo mismo podríamos decir de cualquier norma fundamentada en estas otras perspectivas y su congruencia con cada una de las demás.
Por otra parte, si se piensa que la relación de las normas con ese triple fundamento es siempre coherente, en tal caso resultaría suficiente con recurrir a un fundamento único. Veremos, sin embargo, que Aristóteles apenas se preocupa de investigar esa posible conexión, por lo menos en lo que se refiere a la relación del punto de vista intuiconista con los otros dos.
Una última cuestión especialmente importante es la de la congruencia entre el determinismo psicológico y la diversa valoración de la conducta humana: Desde una perspectiva coherente con el determinismo psicológico, en ningún caso tendría sentido el "uso fuerte" de calificativos morales referidos al hombre, por cuanto el comportamiento que diera origen a estos calificativos sería la consecuencia de una necesidad causal y, por ello, al no ser el hombre responsable de su propia naturaleza, la cual es, en definitiva, el origen último de su comportamiento, no tendría sentido ningún tipo de enjuiciamiento moral que fuera más allá de la aceptación o del rechazo social en la medida en que el comportamiento correspondiente fuera beneficioso o perjudicial para la propia sociedad. En diversas ocasiones, los calificativos morales empleados por Aristóteles parecen estar enfocados en este sentido social, pero en otras da la impresión de que Aristóteles se inclina por una exaltación o por una condena del hombre, que van más allá de esta simple consideración social y que, por ello, resultan incongruentes con el determinismo psicológico latente en sus explicaciones sobre el carácter y sobre el comportamiento humano.
A continuación intentaré analizar detalladamente las cuestiones que acabo de mencionar.
5.1.1. EL FUNDAMENTO INTUICIONISTA DE LA ETICA
El fundamento intuicionista de la ética aristotélica se encuentra básicamente ligado a la etapa inicial de su pensamiento y muy directamente influido por el idealismo platónico. A esta etapa pertenece el Protréptico y el diálogo Eudemo, y parece que algunas huellas de ese platonismo han permenecido en la Etica Eudemia, en la Etica Nicomáquea y en la Retórica, aunque esta cuestión parece que no está suficientemente aclarada y merecerá, por ello, que nos detengamos a analizarla cuidadosamente.
En relación a esta cuestión, W. Jaeger defiende la tesis de la existencia de un influjo platónico en Aristóteles que se extendería especialmente hasta la Etica Eudemia y en la que el verdadero fundamento de la moral sería el de carácter "teonómico": "Exactamente como seguía Aristóteles atado de pies y manos, por decirlo así, a la metafísica de Platón por medio de la teología, de igual manera estuvo atado durante este período en que nació su propia filosofía a la ética de Platón, por medio de su moralidad teonómica..." . Coincidiendo con la opinión de Jaeger, R.A.Gauthier considera que en la Etica Eudemia Aristóteles "voit dans la contemplation même de ce Dieu la norme absolue par rapport à laquelle la phrónesis-sagesse juge de toutes les actions humaines" .
Considera también Jaeger que, una vez superada esta etapa, Aristóteles "trata de comprender el hecho de que exista la moralidad no filosófica apelando a la conciencia autónoma y a su norma íntima" . Más adelante podremos ver que, efectivamente, Aristóteles presenta diversos planteamientos que sólo parecen tener sentido interpretados desde este punto de vista.
Por su parte, A.Heller, criticando el punto de vista de Jaeger , considera que "en los ejemplos de la Retórica [...] topamos siempre con referencias a las cosas humanas y nunca a las cosas divinas. Hacen hincapié en la libertad relativa del hombre, en su capacidad de actuar, en la autonomía individual; y en el enjundioso elenco no queda en ningún momento el menor lugar para la divinidad" . Como veremos más adelante, Heller no sólo critica la supuesta pervivencia de una fundamentación teológica de la moral sino también cualquier referencia a una moral con fundamentos ajenos a los de carácter social.
Mi punto de vista se encuentra más próximo al de Jaeger y al de Gauthier que al de Heller, aunque es evidentemente cierto que la madurez aristotélica se caracteriza por un progresivo alejamiento del intuicionismo de origen platónico y por una aproximación hacia esa fundamentación social que defiende Heller. Por otra parte, Heller no tiene en cuenta que en la misma Retórica, como luego veremos, existen pasajes en los que Aristóteles fundamenta la ética en la divinidad y defiende su valor intemporal por encima de las convenciones humanas. Además, Heller parece olvidar en algún momento, la fundamentación individual-eudemonista, que desde mi punto de vista es la más coherente con las doctrinas centrales de la Etica Nicomáquea, aunque no necesariamente incompatible con la fundamentación social.
Hay afirmaciones, por ejemplo, que a primera vista parecen estar fundamentadas a partir de esta base de carácter intuicionista. Así, al parecer en este sentido, afirma Aristóteles que "no toda acción ni toda pasión admite el término medio, pues hay algunas cuyo mero nombre implica maldad, por ejemplo, la malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las acciones el adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y las semejantes se llaman así por ser malas en sí mismas, no sus excesos ni sus defectos" (EN II 6 1107a 8-13).
El contenido de este párrafo parece indicar que, según Aristóteles, hay acciones que podrían calificarse, efectivamente, como malas en sí mismas, pero igualmente que también son malas aquellas acciones que, siendo buenas cuando se ajustan al término medio, se alejan a sus extremos, bien por exceso o bien por defecto. Sin embargo, aunque el párrafo citado sugiere que Aristóteles sitúa en un mismo plano la maldad de ambos tipos de acciones -las que considera malas en sí mismas y las que son descalificadas por alejarse del término medio-, si atendemos al sentido global de la ética aristotélica, muy posiblemente habrá que entender el término "malo" en dos sentidos distintos según el tipo de acciones al que lo esté aplicando: Parece que cuando hace referencia a la primera clase de acciones les aplica dicho término no en un sentido absoluto, sino en un sentido simplemente negativo, en cuanto socialmente resultan rechazables, mientras que cuando se refiere a las últimas parece criticarlas en cuanto, por alejarse del "término medio", nos apartan de aquellas virtudes que son la condición para una vida social "noble y laudable" e igualmente nos alejan de la felicidad; porque, para Aristóteles, las virtudes -aretaí- constituyen excelencias o perfecciones de los diversos aspectos de nuestra naturaleza humana , al menos en teoría, ya que en la concreción práctica que él presenta aparece una lista de virtudes donde muchas de ellas sólo tienen sentido como formas de integración y de adquisición de prestigio del individuo en el seno de la sociedad y no como medio de auténtico desarrollo de sus potencialidades naturales, que le conduzcan a su más plena realización personal.
Así pues, parece que el sentido de estas expresiones queda aclarado si tenemos en cuenta que lo que Aristóteles pretende es diferenciar aquellas acciones cuya bondad o maldad depende de su coincidencia con el "término medio", dentro de la gama de acciones relacionadas con una misma cualidad, frente a aquellas acciones que simplemente se consideran malas -al margen de su relación con un teórico "término medio"-, pero no porque intuitivamente (?) se nos presenten como dotadas de esa connotación negativa, sino por el hecho de que ese tipo de acciones repercute siempre de forma negativa en la armonía y el buen funcionamiento de la sociedad, por lo que resulta absurdo plantear la cuestión del "término medio" referido a tales acciones no porque sean malas en un sentido absoluto y, a la vez, misterioso, sino porque son socialmente malas, es decir, perjudiciales para el funcionamiento y la cohesión de la sociedad.
En relación a esta interpretación de la moral aristotélica que rechaza que en su etapa de madurez pueda tener un valor intuicionista y, por lo tanto, absoluto, el profesor Montoya Sáenz opina que "Aristóteles no establece en ninguna parte una distinción clara entre una ley moral, común y universal, y unas leyes positivas, variables y particulares. Por otra parte, resulta evidente que la ley de la que habla Aristóteles en Etica de Nicómaco, V 2 es la ley positiva de la ciudad" . De acuerdo con esta opinión, posiblemente habría que entender que la diferencia entre estos dos tipos de leyes consiste en que la primera haría referencia a una "normativa ideal" relacionada con el bien del grupo social, mientras que la segunda haría referencia a los diversos intentos imperfectos de concreción de dicha norma. Pero, en cualquier caso, la fundamentación de ambas perspectivas sería la de la consideración del bien común.
Por otra parte y para finalizar este comentario, quiero insistir en que la fundamentación social de estas normas no siempre se presenta como una última fundamentación, sino, al menos en algunas ocasiones, como una fundamentación subordinada a su vez a la fundamentación individual-eudemonista, por la que se considera que es la conveniencia de cada hombre, individualmente considerado, lo que ha determinado la formación de las distintas comunidades y de la comunidad política como integradora de todas ellas. En efecto, así lo indica Aristóteles cuando dice que "todas las comunidades parecen partes de la comunidad política, pues los hombres se asocian siempre con vistas a algo que les conviene y para procurarse algo de lo que se requiere para la vida, y la comunidad política parece haberse constituido en un principio, y perdurar por causa de la conveniencia" (EN VIII 9 1160a 8-12). Sin embargo, a pesar de la insistencia con que en este pasaje Aristóteles se refiere a la "conveniencia" individual como justificación de la comunidad política, no hay que olvidar que casi al comienzo de la Etica Nicomáquea defiende de forma todavía más clara la prioridad del bien común sobre el bien individual, "pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es más hermoso y divino para un pueblo y para ciudades" (EN I 2 1094b 7-10).
Por su parte, la opinión de que en pasajes como el que he citado al comienzo de este apartado (EN 1107a 8-13) Aristóteles esté refiriéndose a la primera clase de acciones, calificándolas como malas en un sentido absoluto, se corresponde con la interpretación que hace W.D.Ross de estas afirmaciones como propias de una ética intuicionista, en la que la consideración de las acciones como buenas o como malas no está subordinada a ningún tipo de condición relacionada con el propio sujeto de la acción o con el grupo social, sino que procedería de una misteriosa intuición que nos proporcionaría el conocimiento directo de la bondad o maldad de cada acto, considerado en sí mismo y al margen de las consecuencias individuales o sociales que de él derivasen .
W.D.Ross afirma, efectivamente, que Aristóteles "nunca intenta deducir la necesidad de una virtud singular del supremo fin por alcanzar. Trata al agente como si fuese movido a la acción por la contemplación de la 'pureza' del acto bueno en sí mismo, y se convierte así, cuando entra en el detalle, en un intuicionista" . Más adelante insiste igualmente en esta misma idea al comentar que "cuando Aristóteles estudia las actividades morales, las trata como buenas en sí mismas, y al agente moral como si no tuviera otros motivos que la nobleza misma del acto" .
Un punto de vista semejante es el que presentan Gauthier-Jolif y M.F. Burnyeat al defender como motivo de conducta del hombre virtuoso la práctica de las virtudes por su propio valor y por su propia nobleza. En este sentido afirman Gauthier-Jolif: "la fin que poursuit la vertu, le mobile pour lequel le vertueux accomplit son acte de vertu, c'est la beauté même de cet acte" , y en sentido similar Burnyeat indica: "Specifically, what the virtuous man enjoys [...] is the practice of the virtues undertaken for its own sake [...] It is common to all virtuous actions are chosen because they are noble" .
Ciertamente, a lo largo de la Etica Nicomáquea hay afirmaciones que en principio vienen a sugerir que las interpretaciones de Ross y de Burnyeat son acertadas. Así, por ejemplo, la que he citado casi al principio del apartado 5.1.1. y otras afirmaciones como las siguientes parece que habría que interpretarlas en este sentido; afirma, en efecto, Aristóteles: "la muerte y las heridas serán penosas para el valiente y contra su voluntad, pero las soportará porque es hermoso [kalòs], y es vergonzoso [aiskhrós] no hacerlo" (EN III 9 1117b 7-9) y un poco más adelante: "las acciones conformes a la virtud son nobles [kalaì] y se hacen por su nobleza [kaloû] (EN IV 1 1120a 23-24). En cuanto a las "malas" acciones afirma que "no deben cometerse, y lo mismo da que sean vergonzosas en verdad [kat'alétheian] o que lo sean en la opinión de los hombres [kata dóxan] (EN IV 9 1128b 21-23).
Parece que la distinción aristotélica entre justicia natural y justicia legal admite una interpretación intuicionista todavía más evidente: la "justicia natural" es "la que tiene en todas partes la misma fuerza, independientemente de que lo parezca o no" (EN V 7 1134b 19-20), mientras que, a diferencia de ésta, existe una "justicia legal" o convencional, que hace referencia a todas las leyes concretas establecidas por los distintos estados. Sólo la justicia natural tiene carácter absoluto, aunque "algunos creen que toda justicia política es de esta clase, porque lo que es por naturaleza es inmutable y tiene en todas partes la misma fuerza, lo mismo que el fuego quema tanto aquí como en Persia"(EN V 7 1134b 24-27), pero "constatan que la justicia varía" (1134b 27), aunque para los dioses la justicia es siempre natural y absoluta, y nunca convencional (EN 1134b 28-29).
Igualmente, en la Retórica, refiriéndose de nuevo al concepto de justicia, Aristóteles vuelve a diferenciar una justicia de carácter convencional, que sólo representa la plasmación de las normas políticas establecidas en un momento dado, frente a una justicia con un valor absoluto e intemporal, y contrapuesto a veces al valor de aquella justicia convencional. Diferencia, en primer lugar, la "ley particular" de la "ley común": "Es ley particular la que cada pueblo se ha señalado para sí mismo, y de éstas unas son no escritas y otras escritas. Común es la conforme a la naturaleza. Pues existe algo que todos en cierto modo adivinamos, lo cual por naturaleza es justo e injusto en común, aunque no haya ninguna mutua comunidad ni acuerdo, tal como aparece diciendo la Antígona de Sófocles que es justo aunque está prohibido, enterrar a Polinices por ser ello justo por naturaleza" (Retórica, 1373b 4-11).
La diferenciación aristotélica entre "leyes particulares", que tienen carácter convencional, y "ley común", que es justa por naturaleza, viene a coincidir con la correspondiente distinción de los sofistas entre "physis" y "nomos" y la consiguiente valoración de la primera frente a la consideración del carácter convencional de la segunda. El valor absoluto de lo que es justo por naturaleza queda puesto de manifiesto de manera más explícita cuando Aristóteles, profundizando en la aclaración de su punto de vista, cita directamente los versos de Sófocles referentes al carácter eterno de esa justicia:
"pues no ahora ni ayer, sino por siempre jamás
vive esto [la justicia], y nadie sabe desde cuando apareció" (Retórica, 1373b 12-13).
Por este motivo, no puedo estar de acuerdo con A. Heller cuando, refiriéndose a la acción de Antígona, considera simplemente que, desde la perspectiva aristotélica "se trata de un imperativo que no procede de la naturaleza, sino de la sociedad" , pues Aristóteles se refiere a la naturaleza de forma explícita, no sólo contraponiendo sus leyes a aquellas que "cada pueblo se ha señalado para sí mismo", sino defendiendo además y a continuación el carácter eterno de tales leyes, sirviéndose para ello de los versos de Sófocles en los que, como terminamos de ver, se defiende ese carácter intemporal de la justicia.
A través de estos textos parece, pues, que queda suficientemente despejada cualquier duda que pudiera quedarnos respecto a la pervivencia de la fundamentación intuicionista de origen platónico de la ética aristotélica en su etapa ya madura.
Por lo que se refiere a la oscilación aristotélica a la hora de presentar un fundamento último de la moral, bien en el individuo, bien en la sociedad o bien en la naturaleza o en la divinidad, creo conveniente terminar este apartado haciendo referencia a un texto de la Retórica en el que Aristóteles se pronuncia nuevamente en favor de la fundamentación social. En efecto, al hablar de las cosas nobles [kalá] valora en especial "las que uno hace no por causa de sí mismo, y las cosas simplemente buenas, como las que uno hace por su patria, descuidando su interés" (Retórica, 1366b 36-38).
Si se quiere interpretar los textos aristotélicos tratando de explicar las incongruencias observadas, parece que esto resulta posible en cierto modo si, por una parte, tenemos en cuenta la interesante observación de W. Jaeger al señalar que "los tratados de Aristóteles nacieron de la combinación de monografías aisladas y completas en sí mismas (lógoi, méthodoi, etc.). Esto no quiere decir que no haya nunca una idea que una un amplio grupo de tales monografías, o que sus relaciones se reduzcan a la de una floja yuxtaposición así en las ideas como en la expresión. Es simplemente una ayuda para entender la vía por la que se compusieron las "obras" de Aristóteles, y que nos permite explicarnos sus incoherencias y aparentes contradicciones, recordándonos la forma de trabajar y de enseñar del filósofo" , y si, por otra, entendemos que, en pasajes como el anteriormente citado, perteneciente a la Retórica, el descuido del propio interés para realizar el bien en favor de la patria en el fondo implica la aceptación de que el bien de la patria representa un interés personal más elevado y, en consecuencia, más noble, en cuanto se considera que el hombre realiza más plenamente su esencia proyectándose en la búsqueda del bien común -aunque también es verdad que este bien común queda limitado en Aristóteles al bien de la propia sociedad-.
Esta serie de consideraciones y de textos citados parecen demostrar que tanto W.D.Ross como el profesor Montoya Sáenz llevan su parte de razón cuando defienden, en el primer caso, una interpretación intuicionista de la ética aristotélica, y, en el segundo, la consideración de que en los planteamientos aristotélicos no se presenta una visión clara y precisa en este sentido, pues, como ya hemos empezado a comprobar, son muchas las ocasiones en que Aristóteles, olvidando sus afirmaciones intuicionistas, insiste en la fundamentación social de la moral, la cual, por su carácter relativo, no resulta congruente con la intuicionista, pues ésta tendría un carácter absoluto en cuanto implicaría, al modo de Moore, una valoración intrínseca de ciertas formas de comportamiento que estaría totalmente al margen de la consideración del bien social que mediante el cumplimiento de tales formas de conducta pudiera derivarse. Además, son muchas las ocasiones en que las expresiones y calificativos morales empleados por Aristóteles sólo aparentemente son intuicionistas, pues, como podremos comprobar, el sentido de tales expresiones y calificativos suele ser de carácter social.
Por otra parte, este problema se complica todavía más por cuanto, además de esta referencia aristotélica a esos fundamentos intuicionista y social de la ética, defiende igualmente un fundamento individual-eudemonista. Y, en consecuencia, lo que se nos presenta como un nuevo aspecto de este problema es el de resolver la existencia o no de una compatibilidad entre esta fundamentación de la moral de carácter intuicionista y las otras dos, la de carácter social y la de carácter individual-eudemonista, las cuales utiliza Aristóteles -a la vez que la intuicionista-, pero sin llegar a plantearse la necesidad de encontrar un principio que sirva de criterio para ordenar y sistematizar jerárquicamente esta triple fundamentación.
Por este motivo, como podremos mostrar más adelante, en el fondo de estas teorías podría latir una contradicción en la medida en que no se aborda la cuestión de hasta qué punto "lo intuitivamente justo" resulta plenamente compatible con "lo conducente a la propia felicidad" y viceversa, o con "lo socialmente justo" y viceversa, pues no se puede afirmar a priori la existencia necesaria de una perfecta armonía entre estos tres principios.
Finalmente, podría plantearse también el problema de la compatibilidad entre la fundamentación intuicionista, que concede un valor absoluto a las normas morales, y el determinismo psicológico defendido igualmente por Aristóteles: ¿qué sentido tendría defender la existencia de valores absolutos, como el de la "ley común", si el hecho de que uno actúe o no de acuerdo con ellos viene determinado por la propia naturaleza individual, que, por otra parte, tiende siempre al bien? Este problema no parece que tenga fácil solución, pues, en efecto, el hecho de que existieran normas absolutas debería corresponderse con la obligación también absoluta de acatarlas; pero tal "obligación absoluta" carece de sentido en cuanto el comportamiento humano, aunque sea voluntario, está sometido a un determinismo psicológico, el cual convierte en algo inútil cualquier referencia a normas absolutas. La idea de una norma, como algo meramente orientativo con poder condicionante para el comportamiento humano, tiene sentido; pero la idea de una "norma absoluta" parece que sólo podría tenerlo a partir de la aceptación simultánea de la correspondiente "obligación absoluta" de someterse a dicha norma. Sin embargo, la supuesta "obligación absoluta" resulta incompatible con el determinismo psicológico, ya que el concepto de "obligación absoluta", entendida en un sentido semejante al del imperativo categórico kantiano, presupone el "libre albedrío" -"debes, luego puedes" es el entimema kantiano que resume este planteamiento-; pues, efectivamente, resultaría absurdo reconocer, por una parte, la existencia de "obligaciones absolutas" y, por otra, aceptar igualmente que el comportamiento humano en general está sometido a un conjunto de leyes que determinan cada uno de sus actos, por lo que tales "obligaciones absolutas" no tendrían mayor sentido para el hombre que el que pudiera tener el Código de la Circulación para las hormigas.
La exposición esquemática de estas consideraciones es la siguiente:
[(N.A. --> O.A.) • (O.A. --> -D.Ps.) • D.Ps.] --> -N.A.
Es decir, las normas absolutas (N.A.) implican la existencia de obligaciones absolutas (O.A.), y estas últimas implican a su vez la negación del determinismo psicológico (-D.Ps.). Ahora bien, a partir de la aceptación aristotélica del determinismo psicológico podemos deducir, mediante una doble aplicación de la regla del "modus tollens", que no existen normas absolutas (-N.A.):
1. N.A. --> O.A. P
2. O.A. --> -D.Ps P
3. D.Ps. P
4. -O.A. RMT,2,3
5. -N.A. RMT,1,4
5.1.2. EL FUNDAMENTO SOCIAL DE LA ETICA
A lo largo de este apartado trataré de extenderme un poco más en el análisis de la fundamentación social de la ética, a la que ya en el apartado anterior he hecho alguna referencia. Veremos a continuación que no siempre textos como los que terminamos de citar admiten una interpretación intuicionista, sino que en muchas ocasiones su sentido último se relaciona con una moral social de carácter relativo, y que además existe, como también hemos visto ya, toda una serie de afirmaciones inequívocas en el sentido de la defensa de una fundamentación social de la ética,
En este sentido, conviene que nos fijemos en que, por lo que se refiere a los textos correspondientes a EN 1120a 23-24 y 1147b 7-9, los calificativos utilizados por Aristóteles son los de "kalós" y "aiskhrós". El significado de "kalós" podría resultar algo ambiguo en el sentido de que podría interpretarse como hermoso, noble, glorioso, etc., de manera que hasta cierto punto más bien podría sugerir una concepción intuicionista referida a los actos así calificados que una concepción de otro tipo. Ahora bien, en cuanto en la primera cita "kalós" se opone a "aiskhrós", cuyo significado es el de vergonzoso, este hecho nos da una pista clara para pensar que el sentido de estos calificativos es de carácter social, de manera que hay acciones que resultan admirables [kalaí] desde el punto de vista social -pues son los demás quienes las deben admirar- y otras que resultan vergonzosas [aiskhraí] en cuanto uno se avergüenza de ellas ante la sociedad . Así pues, en cuanto el juicio social representa un veredicto especialmente valioso para el hombre griego, en ese sentido el valor de tales calificativos no es algo absoluto sin más, sino algo subordinado a la escala de valores aceptada por esa determinada sociedad.
Sin embargo y frente a esta interpretación del sentido social de términos como los señalados, debo reflejar el hecho de que diversos críticos de la obra aristotélica, como Joachim o Gauthier-Jolif, se inclinan por considerar que los conceptos de kalós y aiskhrós tienen un sentido moral más profundo que el meramente social. Así, por ejemplo, Joachim considera que "la antítesis entre kalón y aiskhrón se corresponde [...] aproximadamente con la de 'noble' y 'bajo o vergonzoso'. El hombre valeroso aguanta no por causa de los honores (timé) sino por causa del 'honor': no para evitar la deshonra, la censura de la opinión pública (óneidos), sino para evitar el deshonor, i.e. la bajeza moral interior" .
Por lo que se refiere al texto correspondiente a EN 1128b 21-23, en cuanto Aristóteles utiliza las expresiones "kat'alétheian" y "kata dóxan", esto podría sugerir la existencia de una contraposición entre acciones malas "en verdad", es decir, en sentido absoluto, y acciones malas "según la opinión", es decir, en sentido relativo. Sin embargo, estas expresiones admiten una interpretación distinta, que es la que me parece correcta: Considero que en ambas expresiones Aristóteles toma lo social como base de ellas. Las acciones malas kat'alétheian serían aquellas que "en verdad" resultan negativas para el funcionamiento de la sociedad, mientras que las acciones malas kata dóxan serían aquellas que son condenadas por la sociedad, aunque no está claro en qué sentido puedan perjudicarla. La opinión de Aristóteles es que, tanto en un caso como en el otro, hay que respetar las normas sociales. No olvidemos, por otra parte, que la afirmación aristotélica de que "el hombre es una realidad social" es un punto de vista profundamente enraizado en la mentalidad de su época; de ahí que los criterios de moralidad sean los que vienen establecidos por el grupo social en cuanto tal y difícilmente puedan admitir discusión.
Recordemos también el ejemplo de Sócrates, quien, aún sabiendo que su condena a muerte era injusta, consideró más injusto rebelarse contra las leyes de la polis y aceptó la condena a pesar de que hubiera podido escapar a ella.
La fundamentación social de la ética es un hecho muy generalizado en la cultura griega. En este sentido Jaeger señala que "el elogio y la reprobación [épainos y psógos] son la fuente del honor y el deshonor. Pero el elogio y la censura fueron considerados por la ética filosófica de los tiempos posteriores como el hecho fundamental de la vida social, mediante el cual se manifiesta la existencia de una medida de valor en la comunidad de los hombres" .
En relación a esta cuestión el planteamiento de Joachim tiene un carácter igualmente social, considerando que el bien de cada persona se encuentra ligado al bien de la pólis. "El bien para el agente [...] depende de su posición y función en una comunidad, i.e. es el bien común de la pólis la forma mediante la cual el agente, como miembro de ella, puede encontrar un ámbito pleno para expresar su esencia humana [...] De este modo lo que es moralmente correcto es lo que contribuye a mantener y a desarrollar la vida más plena de la ciudad-estado" .
En un sentido también social, aunque con ciertos matices algo diferentes, se pronuncia Crombie cuando afirma que "el aspecto de la moral griega parece haber sido un tanto convencional, en el sentido de que lo que era admirado era, en general, un cierto patrón convencional del comportamiento socialmente útil [...] había un código no escrito del comportamiento decente, y aquellos que lo transgredían no eran bien considerados" .
Por su parte, A.Heller señala la existencia de dos tipos de fundamentación en la moral griega, la de carácter mítico, relacionado con los dioses y con el concepto de "moira", y la de carácter social, que progresivamente fue sustituyendo a la anterior: "En la Atenas del siglo IV, la moral se desarrollaba todavía en el contexto de una visión mítica del mundo. Los individuos estaban convencidos de que habrían de responder de las culpas propias ante los dioses. La Moira (el destino) está suspendida sobre la cabeza de los hombres y estos serán cruelmente castigados por sus delitos [...] Pero con el desarrollo de la responsabilidad personal y de la libertad moral el concepto de Moira se modifica progresivamente. Al hombre no se le considerará responsable ante una fuerza exterior, trascendente, sino ante la comunidad, ante la misma sociedad humana" .
Por lo que se refiere de manera más concreta al punto de vista aristotélico, MacIntyre considera que "es bueno recordar la insistencia de Aristóteles en que las virtudes encuentran su lugar, no en la vida del individuo, sino en la vida de la ciudad y que el individuo sólo es realmente inteligible como politikon zoon . El profesor Montoya Sáenz presenta un punto de vista semejante, remarcando la relación de subordinación de las virtudes a las leyes de la polis; afirma, en este sentido, que "por excelencia no debemos entender el desarrollo de cualquier posibilidad humana, sino sólo el de aquellas que puedan encajar en el orden cósmico y en su reflejo, que es el orden de la ciudad" y señala igualmente que "según Aristóteles, la ley (nómos) era el canon de las excelencias del carácter. Las excelencias morales deben ajustarse a la ley" .
Por lo que se refiere al concepto de "deber" al igual que el concepto cristiano de "moral", G.E.M. Anscombe presenta un punto de vista semejante al del profesor Montoya, afirmando que "los conceptos de "deber" y de "obligación" y de lo que hoy se llama el sentido 'moral' de lo que 'debe ser' son sobrevivencias de un concepto legal de la ética. El sentido moderno de "moral" es, a su vez, derivativo de estas supervivencias. Ninguno de estos conceptos aparece en Aristóteles. La idea de que las acciones que son necesarias si hemos de conformarnos a la justicia y a las otras virtudes son requerimientos de la ley divina se encontró entre los estoicos y adquirió validez general por medio del cristianismo, cuyos conceptos éticos proceden de la Torah" . Sin embargo y frente a esta última opinión relativa a la fundamentación divina de la moral, hemos podido ver la defensa realizada por Aristóteles en la Retórica de la fundamentación de las normas a partir de la divinidad o a partir de un origen independiente del juicio de los hombres; además, según Jaeger, esta defensa no habría sido un hecho aislado, sino que Aristóteles, influido por Platón, habría tenido una larga etapa en la que habría defendido una perspectiva moral de carácter teonómico en la que "todo [...] es moralmente malo y reprensible si impide al hombre servir y conocer a Dios" y en la que "Dios es la medida de todas las cosas" . Una interpretación semejante a ésta es la presentada por A.Heller, quien, como hemos visto, considera que, anteriormente a la existencia de la moral de carácter social, existía una moral basada en la creencia en los dioses y en la Moira -aunque, como ya he indicado antes, Heller olvida que el propio Aristóteles también pasó por esa etapa-. Esta discrepancia de opiniones no implica, por otra parte, que, aún aceptando el punto de vista de Jaeger y el de Heller, exista una semejanza manifiesta entre el planteamiento teonómico griego y el del cristianismo.
Por su parte, la misma A.Heller afirma la fundamentación social de las virtudes indicando que "las virtudes no son los fines, sino únicamente los medios para realizar el bien [...] Las virtudes son los medios que permiten alcanzar el bien del Estado" ; señala igualmente la importancia de esta fundamentación social de la ética aristotélica afirmando que "el punto de partida de esta última [la phrónesis] es siempre lo general, el bien, el fin representado por la moralidad social. Su ética excluye desde el comienzo mismo el fin particular [...] Reconoce las costumbres permanentes como universales y eternas. En su ética no hay lugar para la moral de un hombre que rompa con las costumbres dominantes, que ponga en cuestión los usos establecidos..." . No obstante, la propia Heller reconoce más adelante que estos criterios de carácter social ceden finalmente su primacía ante el criterio individualista, indicando que Aristóteles "situó la contemplación pura por encima de la actividad en beneficio de la comunidad" .
Un planteamiento bastante similar es el mantenido por I.Düring, quien, en relación a la ética aristotélica, comienza afirmando que "su ética [...] es ética social, una filosofía de la convivencia humana" para pasar después a puntualizar que "para el Estado no hay nada 'bueno' que pudiera ser adquirido a costa de los individuos, que son los que lo forman" , y, por ello, afirma, en consecuencia que "la idea de que la felicidad del individuo debería sacrificarse a favor de la felicidad del Estado le es del todo extraña" .
Estos puntos de vista, aunque hasta cierto punto representen la tendencia del pensamiento aristotélico no pueden generalizarse de la manera en que lo hacen los autores citados. Son varias y numerosas las ocasiones en que no sólo el sentido latente del discurso aristotélico defiende el valor de lo social por encima de lo individual sino que también hay textos en los que de forma explícita se sacrifica al individuo en favor de la colectividad. Así, por ejemplo, -y aunque no es en la Etica Nicomáquea donde lo dice, sino en la Política- considera Aristóteles que "debe haber una ley que prohiba educar y criar a ningún niño deforme" .
5.1.2.1. LA PERSPECTIVA MORAL "ARISTOCRATICA"
Por otra parte y como un matiz especialmente relevante que destaca en esta fundamentación social de la ética, hay que hacer referencia a una exaltación de lo que podríamos llamar "valores aristocráticos", valores por los que se defienden determinadas "virtudes" que simplemente representan modos de comportamiento encaminados a encontrar la admiración y el reconocimiento social.
Jaeger hace referencia a esta perspectiva señalando el hecho de cómo en los primeros tiempos de la cultura griega el concepto de virtud y el concepto de honor estaban íntimamente unidos: "Intimamente vinculado con la areté se halla el honor. En los primeros tiempos era inseparable de la habilidad y el mérito. Según la bella explicación de Aristóteles, el honor es la expresión natural de la idea todavía no consciente para llegar al ideal de la areté, al cual aspira. 'Es notorio que los hombres aspiran al honor para asegurar su propio valor, su areté. Aspiran así a ser honrados por las gentes juiciosas que los conocen y a causa de su propio y real valer. Así reconocen el valor mismo como lo más alto'. Mientras el pensamiento filosófico posterior sitúa la medida en la propia intimidad y enseña a considerar el honor como el reflejo del valor interno en el espejo de la estimación social, el hombre homérico adquiere exclusivamente conciencia de su valor por el reconocimiento de la sociedad a que pertenece. Era un producto de su clase y mide su propia areté por la opinión que merece a sus semejantes" .
También Gauthier-Jolif reconocen la existencia de un espíritu aristocrático en la moral de Aristóteles .
En este sentido es especialmente significativa la descripción aristotélica de la "megaloprepeía" y la de la "megalopsykhía", así como la de algunas otras "virtudes" que tienen un enfoque semejante.
Ya en el pasado siglo Nietzsche realizó una interpretación semejante a la de Jaeger, y una interpretación semejante es la defendida también por A.MacIntyre, haciendo referencia a un pasaje de la Ilíada, libro I, en el que "cuando Agamenón intenta quitarle a Aquiles su esclava Briseida, Néstor le dice: 'No le arrebates la muchacha, aunque seas agathós'" . El comentario de MacIntyre a esta cita consiste en señalar que "no es que se espere de Agamenón, por ser agathós, que no se lleve a la muchacha, o que dejará de ser agathós si lo hace. Será agathós sea que se la lleve o no" (353).
En la época homérica preguntar acerca de alguien si es agathós equivale a preguntar si es valiente, hábil y majestuoso . Y, en este sentido, parece que esa perspectiva aristocrática de la moral -por lo menos en un grado importante- sigue conservándose en Aristóteles. Considero acertada, por ello, la interpretación del profesor Montoya Sáenz cuando afirma que "del examen de todas estas excelencias se desprende una imagen curiosamente dual. En la descripción de las excelencias del primer grupo aparece indudablemente una imagen ideal aristocratizante: sus rasgos básicos son la generosidad o incluso el derroche en el gasto del dinero, y la conciencia de la propia valía y del propio honor" .
Conviene señalar, por otra parte, que este matiz "aristocrático" con que se presentan las virtudes revela que la fundamentación social de la ética aristotélica no es tan pura y desinteresada como podría pensarse, sino viciada por la vanidad individual de sentirse superior a los demás y de recibir los honores y la admiración social correspondientes. De acuerdo con esta consideración, afirma Aristóteles que "el honor es el premio de la virtud" ["tês aretês gàr âthon he timé"] (EN IV 3 1123b 36). E, igualmente, al hablar del megalopsykhós, considera que éste "hace beneficios, pero se avergüenza de recibirlos; porque lo primero es propio de un superior, lo segundo de un inferior ["kaì hoíos eû poieîn, euergetoúmenos d'aiskhynetai• tò mèn gar hyperékhontos, tò d'yperekhoménou"] . Y responde a los beneficios con más, porque de esta manera el que empezó contraerá además una deuda con él y saldrá favorecido. También parecen recordar el bien que hacen, pero no el que reciben (porque el que recibe un bien es inferior al que lo hace, y el magnánimo quiere ser superior)" (EN IV 3 1124b 10-16). Para nuestra mentalidad actual el afán por este tipo de superioridad representa una forma de orgullo difícilmente aceptable como virtud ni siquiera desde el punto de vista social, pues si resulta "loable" que todos compitamos en el deseo de ayudar a los demás -aunque este deseo proceda a su vez del deseo subyacente de ser admirados y apreciados por la comunidad-, también lo es y posiblemente con mayor sentido -al margen de las limitaciones y carácter relativo que pueda tener cualquier tipo de valoración moral- la humildad con que sepamos reconocer las propias limitaciones y carencias, y aceptar igualmente la ayuda del prójimo. Esta última perspectiva parece encajar mucho mejor con un tipo de moral más auténticamente social por la que se busque el bienestar de la comunidad mediante la ayuda mutua, sin que nadie considere un deshonor el hecho de necesitarla y de recibirla.
Dándole la vuelta al argumento aristotélico, pensemos que, al acceder a recibir la ayuda del prójimo, podremos proporcionarle la satisfacción de sentirse útil, por lo que, en consecuencia, la propia debilidad puede ser fuente de cierta satisfacción personal por haber servido para que el prójimo haya podido enriquecerse prodigando su ayuda.
Por otra parte, resulta desconcertante que se incluya en la descripción del megalopsykhós la cualidad de "recordar el bien que hacen, pero no el que reciben (porque el que recibe un bien es inferior al que lo hace, y el magnánimo quiere ser superior)", pues no porque olvide el bien que recibe dejará de ser verdad que lo ha recibido, por lo que su supuesta superioridad se basará en un espejismo y en un autoengaño sin valor positivo y reflejo más bien de una actitud hipócrita.
Considera también Aristóteles que el megalopsykhós "tiene que ser también hombre de antipatías y simpatías manifiestas [...] y hablar y actuar con franqueza (tiene, en efecto, libertad de palabra porque es desdeñoso, y veraz salvo por ironía: es irónico con el vulgo): no puede vivir orientando su vida hacia otro , a no ser hacia un amigo " (EN IV 3 1124b 27-1125a 1). Así como las consideraciones anteriores acerca de las cualidades que caracterizan al megalopsykhós presentan un aspecto bastante superficial, en esta última consideración parece que podemos reconocer un valor más profundo en cuanto, efectivamente, consideremos que el orientar la vida desde valores personales e independientes de los juicios ajenos permite una realización más plena del propio ser que aquella forma de vida en la que el individuo vive pendiente de las opiniones ajenas y subordinado al juicio, a las normas y a las modas que puedan imperar en un determinado momento o en una determinada cultura.
Creo, pues, acertada la valoración aristotélica de esa independencia del megalopsykhós, independencia que va acompañada de esa otra cualidad de la veracidad, pues, precisamente por esa independencia, no siente la necesidad de mentir ni el temor a manifestar sus opiniones; su ironía con el vulgo se entiende también hasta cierto punto en cuanto pueda existir una distancia que impida una auténtica comunicación con él. Esta cualidad en concreto es la que, por otra parte, parece más próxima a la axiología de Nietzsche, quien también valoraba de forma especial la independencia y la veracidad, tal como nos lo muestra en sus diversos escritos y en conceptos como el del "espíritu libre" o en expresiones como la que hace referencia al "pathos de la distancia", que ponen de manifiesto esa vivencia de lejanía respecto a la masa, que caracteriza a los "espítus libres" al igual que ocurre con las altas montañas con respecto a las colinas circundantes. Sin embargo, también es verdad que este modo de presentarse el megalopsykhós, despreocupado y desdeñoso con los demás -a no ser que sean amigos-, se aleja ostensiblemente de las valoraciones sociales de carácter más general que Aristóteles defiende en otros momentos.
Continuando su descripción del megalopsykhós, afirma Aristóteles que "tampoco es propenso a la admiración, porque nada es grande para él. Ni rencoroso, pues no es propio del magnánimo guardar las cosas en la memoria, especialmente las malas, sino más bien pasarlas por alto. Tampoco es murmurador, pues no hablará de sí mismo ni de otro; pues le tiene sin cuidado que lo alaben o que critiquen a los demás" (EN IV 3 1125a 2-7).
De estas últimas frases, mientras las primeras están en consonancia con esa cualidad de la independencia a la que me he referido antes, la última presenta un carácter problemático por cuanto, aunque también estaría en la misma línea que las anteriores, sin embargo, implicaría, por otra parte, una despreocupación por los demás que no parece congruente con la insistencia aristotélica en la importancia de lo social y del bien común.
"Y -continúa Aristóteles- es hombre que preferirá poseer cosas hermosas e improductivas mejor que productivas y útiles, porque las primeras se bastan a sí mismas" (EN IV 3 1125a 10-12): De nuevo nos encontramos ante una consideración que hace referencia al carácter autosuficiente del megalopsykhós, autosuficiencia que no sólo se da en su propia individualidad sino que también se proyecta en el carácter de sus posesiones, en cuanto no sirven, sino que son valiosas en sí mismas, ya que el megalopsykhós, a causa de su autarquía y autosuficiencia, no precisa de aquel tipo de posesiones sino, si acaso, de este último que no representa un medio para la adquisición de bienes materiales, sino un fin en sí mismo como objetos de simple contemplación y de valoración estética.
"Los movimientos sosegados parecen propios del magnánimo, y una voz grave y un modo de hablar reposado; no es en efecto apresurado el que se afana por pocas cosas, ni vehemente aquel a quien nada parece grande, y estas son las causas de la voz aguda y de la rapidez" (EN IV 3 1125a 12-16). Es decir, no se trata de que la voz grave y el hablar reposado sean por sí mismas cualidades del megalopsykhós -nadie es megalopsykhós por el hecho de que se comporte de ese modo-, sino que simplemente representan cualidades externas que le caracterizan como consecuencia de que, al afanarse por pocas cosas, no es apresurado ni excitable, cualidades que, según Aristóteles, tendrían, entre otras manifestaciones, la de la voz aguda y la del apresuramiento a la hora de buscar determinados objetivos.
Como terminamos de ver a través del análisis de la magalopsykhía, el planteamiento moral aristotélico se aleja, pues, de la fundamentación social, entendida en el sentido de la búsqueda del bien común como algo prioritario, y aparece bajo la perspectiva de una "moral aristocrática", en la que lo fundamental no es la búsqueda directa del bien común por su propio valor, sino, si acaso, en la medida en que a través de él uno se hace acreedor a los mayores honores, pues "el honor es el premio de la virtud"(EN 1136b 36). Su alejamiento afectivo con respecto al común de los mortales e incluso con respecto al de los miembros de la propia sociedad, como hemos visto, se pone de manifiesto al afirmar Aristóteles que el megalopsykhós "no puede vivir orientando su vida hacia otro" (EN 1124b 32), que "tampoco es propenso a la admiración, porque nada es grande para él" y que "le tiene sin cuidado que lo alaben o que critiquen a los demás" (EN 1125a 7-8), con la única excepción representada por el honor y las alabanzas que procedan de personas que posean una categoría semejante.
Por otra parte y en relación a la virtud de la megaloprepeía o magnificencia, el hecho de que, según Aristóteles, sólo los ricos puedan adquirirla, es, de por sí, especialmente significativo en diversos sentidos:
En primer lugar, es una muestra más de eso que, por llamarlo de algún modo, he calificado de "moral aristocrática" , en el sentido de que representa una perspectiva en la que la vertiente correspondiente a la actuación del individuo de cara a la sociedad se hace por el prestigio y honores personales que la propia sociedad puede concederle como compensación por su conducta, en lugar de hacerse porque el individuo simplemente considere que, por sí misma, la contribución al bienestar de la comunidad representa un ideal y un valor absoluto, o que su deber es el de sacrificarse y colaborar con la sociedad porque el bien de la sociedad coincide con el suyo propio -al margen del prestigio y de los honores que puedan derivarse de su conducta-.
Se trata de una "moral aristocrática" planteada "cara a los demás", lo cual recuerda las costumbres de ciertos pueblos primitivos actuales en los que, según escribe M.Harris, la adquisición de la condición de "mumi" o gran hombre, a la que muchos aspiran, se consigue a partir de la competición entre ellos en el ofrecimiento de grandes festines hasta que uno de ellos consigue dar un banquete espectacular con el que se gana los más grandes honores entre su pueblo y el reconocimiento de "mumi" . ¿Se hace todo eso por altruismo o por la simple vanidad de sentirse alabado y bien considerado? Parece que en el planteamiento aristotélico -al menos en lo que concierne a esta virtud así como a la anteriormente analizada- no está funcionando la idea de altruismo social, sino más bien la vanidad, el deseo de ser admirado y de recibir honores y, más allá incluso de ese deseo, la autosuficiencia que llega incluso a despreciar los honores en cuanto quienes los rinden son seres inferiores y, por ello, incapaces de otorgar los honores que realmente corresponden al megalopsykhós. En este sentido, pues, resulta evidente que esta "moral aristocrática", a pesar de que por la consideración de la importancia de los "honores" exige la relación del individuo con los miembros de la sociedad, de la que a fin de cuentas recibe tales honores, representa una forma apenas encubierta de "moral individual", por cuanto el fin que se pretende no es primariamente el del bien social y, accidentalmente y como mera consecuencia no buscada, el bien de la propia autosuficiencia y el bien de la glorificación personal, sino que el orden de estos fines es precisamente el inverso.
En segundo lugar, la megaloprepeía encarna ese tipo de "moral aristocrática" por cuanto dicha virtud constituye, como ya he dicho, un privilegio de los ricos, quedando necesariamente excluidos de su posesión los que no poseen la capacidad de ofrecer grandes fiestas y banquetes. El carácter del magnánimo puede calificarse en algunos momentos como orgulloso e hipócrita: es orgulloso en cuanto "hace beneficios, pero se avergüenza de recibirlos; porque lo primero es propio de un superior, lo segundo de un inferior" (EN 1124b 10-11); y es hipócrita -además de orgulloso- en cuanto "parecen recordar el bien que hacen, pero no el que reciben (porque el que recibe un bien es inferior al que lo hace, y el magnánimo quiere ser superior), y oir hablar del primero con agrado y del último con desagrado" (EN 1124b 13-16). Por todos estos motivos no puedo estar de acuerdo con la interpretación que Gauthier-Jolif hacen de esta virtud, considerando que en el planteamiento aristotélico hubo una evolución según la cual habría pasado a considerar como propios del magnánimo no los grandes gastos sino las grandes obras . La afirmación de que el magnánimo "preferirá poseer cosas hermosas e improductivas mejor que productivas y útiles" (EN 1125a 10-12) es otra muestra de esta tendencia aristotélica a presentar al magnánimo desde una perspectiva en la que se valoran los aspectos superficiales de la conducta por encima de aquellas obras que de forma auténtica representasen una muestra de auténtica "magnificencia" en su sentido etimológico.
Y, en tercer lugar, esta virtud representa una nueva demostración de que la ética aristotélica se presenta en diversas ocasiones con un carácter marcadamente material. Pues aquí no cuenta la intención de la persona -aunque en otros lugares Aristóteles reconoce su importancia; por ejemplo, en EN 1163a 21-24 -, sino el resultado material: el ofrecimiento de grandes fiestas y banquetes.
Desde planteamientos morales como los de cualquier ética formal -como la kantiana-, lo que auténticamente contaría como virtud no sería la acción concreta realizada, sino la máxima que la guiase: moralmente resultaría incomparablemente superior la pequeña limosna entregada por una persona económicamente débil, que considera su deber obrar de ese modo, que el regalo de una inmensa fortuna efectuado caprichosamente por un potentado. Sin duda alguna, desde el punto de vista material el mejor resultado correspondería a la donación del rico, pero, desde la perspectiva de la moral formal sólo la acción del pobre tendría auténtico mérito.
Por otra parte y a pesar de estas consideraciones, como ya he dicho antes, los planteamientos aristotélicos no siempre se inclinan del lado del componente material de la ética. Así, por ejemplo, en la Retórica, refiriéndose al comportamiento injusto, Aristóteles adopta un punto de vista más próximo al del formalismo ético al considerar la intención o voluntariedad del acto como un elemento esencial para poder calificar tal comportamiento como injusto: "Sufrir injusticia es padecer cosas injustas a manos de quien tiene intención, pues cometer injusticia se ha definido antes como intencionado" (Retórica I 13 1373b 27-29). Tiene interés también en este texto la clara distinción aristotélica de los aspectos material y formal relacionados con la injusticia: el hecho de cometer injusticia haría referencia al componente formal relacionado con la intención del agente, mientras que con la expresión "cosas injustas" [tà ádika] Aristóteles apunta al componente material de los actos al margen de la intención del agente.
Un poco más adelante y en este mismo sentido, al tratar de la equidad [tò epieikès], Aristóteles la diferencia de la simple justicia atendiendo al hecho de que la justicia se adecuaría al cumplimiento material de lo establecido por la ley, mientras que la equidad representaría una corrección del carácter general de la justicia para que mirase "no a la ley sino al legislador. Y no a la letra, sino a la intención del legislador, y no a la parte, sino al todo" (Retórica I 13 1374b 11-15). De manera que, mientras que la justicia representaría un tipo de legalidad más primitiva, que atendería exclusivamente a las normas escritas, y, en este sentido, sería propia de una ética material, la equidad, por el contrario, representaría un tipo de legalidad mucho más evolucionada y propia de una ética formal, que, por otra parte, tendría también, al modo de la eticidad hegeliana, su componente material y no se quedaría en la vacía intención de la ética kantiana. A pesar de todo, los planteamientos aristotélicos no siempre fueron consecuentes con esta valoración de la intención por encima de los resultados materiales; el ejemplo de la virtud de la megaloprepeía, como ya hemos podido ver, es una prueba de esto.
Por otra parte y al margen ya de esta cuestión, el hecho de que Aristóteles introduzca como virtud el "tacto" para convivir, saber escuchar y saber hablar, y saber gastar bromas de manera adecuada sin necesidad de emplear un lenguaje soez y sin molestar a nadie representa una prueba más de este enfoque aristocrático de la moral que viene a tener en cuenta aspectos de la convivencia que llegan a resultar francamente anecdóticos y superficiales, como el de las bromas. Se trata, pues, de un enfoque que, en cierto modo, incluso llega a contraponerse al de la misma fundamentación social de la moral y llega a asemejarse, más bien, a un manual de "urbanidad y buenas costumbres" en un sentido convencional del término, esto es, basado en las modas y refinamientos existentes en una sociedad concreta, que llega a conceder mayor valor a ese tipo de refinamientos que a formas de comportamiento por las que de manera más auténtica se tienda a buscar el bien de la comunidad.
Finalmente, un último matiz que también es importante destacar en la fundamentación social de la moral aristotélica es el de su carácter restrictivo, en el sentido de que Aristóteles no extiende el valor de lo social a toda la humanidad, sino sólo a los miembros de la propia comunidad. Llega incluso a defender la esclavitud -"el esclavo es un instrumento animado"-, y, en consecuencia, la exclusión de tales personas de los derechos que reconoce a los miembros de la propia comunidad, afirmando que el carácter social del hombre hay que considerarlo "dentro de ciertos límites" (EN I7 1097b 12). Este aspecto de la ética aristotélica representa una diferencia esencial con respecto a la ética estoica, en la que se defendía ya la idea de la fraternidad humana universal, e igualmente se aleja de la ética kantiana, en la que se defiende la tesis de que el deber moral tiene un carácter absoluto y que su ámbito de aplicación es el hombre en cuanto tal, considerado siempre como fin en sí mismo y nunca sólo como medio o como cosa.
5.1.3. LA FUNDAMENTACION INDIVIDUAL-EUDEMONISTA
De manera más relacionada con el problema de la fundamentación social, Aristóteles afirma que "ni diez hombres pueden constituir una ciudad, ni con cien mil hay ya ciudad" (EN IX 10 1170b 31-32), y, de este modo, deja fijados no sólo los límites en los que tendría valor la moral social, sino también la implícita aclaración -insistente, por otra parte- de que lo que justifica la existencia de la ciudad así como la de sus leyes es la creación de las condiciones adecuadas para que la vida del individuo se desarrolle en medio de una autarquía tal que le permita acceder a su más plena realización como hombre; y esas condiciones son las que le ofrece la "polis". Ello, a su vez, nos introduce en la cuestión referente a la subordinación de la fundamentación social de la ética con respecto a la fundamentación individual-eudemonista, que en último término se convierte en el fundamento principal de la ética aristotélica.
Es verdad, por otra parte, que esta subordinación del fundamento social con respecto al individual-eudemonista, aunque tiene su coherencia lógica en el sentido de que, si el fin último es la felicidad individual y si para lograrla es necesario integrarse en la vida social practicando las virtudes adecuadas, en tal caso el sustrato de la vida en sociedad podrá servir de punto de apoyo para que el individuo esté en condiciones de dedicarse a la vida teorética en la cual consiste la "eudaimonía" , sin embargo, a la hora de la verdad, Aristóteles no siempre tiene en cuenta esta subordinación de las virtudes sociales con respecto al bien individual, de manera que, encontrándose éste en la vida teorética, acepta igualmente que "después de ella lo será la vida conforme a las demás virtudes" (EN X 8 1178a 9).
Por su parte, R.A.Gauthier, a partir de la consideración de que el bien humano es el bien de la razón y de que la obligación moral consiste para Aristóteles en el sometimiento de lo irracional a la razón, juzga que "la morale d'Aristote n'est pas un 'eudémonisme' au sens kantien du terme" y que "la morale naît quand la sagesse, ayant reconnu la fin de la raison, l'impose à l'irraison: alors en effet naît le bien moral (kalon), alors naît le devoir (déi), et ils naissent de l'imperatif par lequel la raison prescrit à l'irraison de poursuivre son bien à elle, raison: l'obligation morale n'est autre pour Aristote que cet impératif de la raison" .
Por mi parte considero, sin embargo, que Gauthier se queda -por lo menos en este momento- a mitad del camino; es decir, aunque es verdad que Aristóteles defiende esa especie de necesidad de que lo irracional se someta al control de la razón, en cuanto el fin no es otro que el de la consecución de la eudaimonía, en esa misma medida hay que seguir considerando que la ética aristotélica es efectivamente eudemonista por cuanto el propio "imperativo de la razón" está subordinado a la consecución de la propia felicidad, como el propio Gauthier reconoce poco después.
En efecto, Gauthier-Jolif consideran más adelante que en los planteamientos aristotélicos habría una incoherencia por cuanto, por una parte, habría defendido el carácter absoluto de la moral, pero, por otra, habría defendido al mismo tiempo un carácter relativo al convertir la acción moral en un medio para conseguir el fin de la felicidad: "C'est là une de ces incohérences foncières qu'on a à juste titre signalées dans la morale d'Aristote: d'une part il a le sentiment très vif de ce caractère d'absolu qui fait l'originalité des valeurs morales et c'est un de ses mérites [...]; mais d'autre part il applique à l'action morale des analyses conçues pour rendre compte de la production, et il se trouve par là amené à l'expliquer en termes de relativité: au lieu d'être sa fin à elle-même, l'action morale devient un moyen de faire autre chose qu'elle-même, le bonheur" .
Sin embargo, la coherencia del planteamiento de Gauthier -Jolif se presenta bastante dudosa a este respecto si, por una parte, tenemos en cuenta la especial importancia que conceden a la virtud de la phrónesis -tal como he señalado en el punto 2.4- y si, por otra, atendemos al hecho de que consideran que la phrónesis es causa eficiente de la felicidad, mientras que es la contemplación la que realmente se identifica con dicha felicidad, por lo que la phrónesis -cuya posesión implica la de las demás virtudes- sería sólo un medio -"organizando la vida de tal modo que pueda abrirse a la contemplación"- para la consecución de la felicidad, mientras que la contemplación, identificada con la propia felicidad, sería el fin: "la sagesse ne fait le bonheur qu'à titre de cause efficiente, en organisant la vie de telle sorte que puisse s'épanouir la contemplation, et seule la philosophie, ou plus exactement son acte, la contemplation, fait le bonheur à titre de cause formelle, c'est-à-dire le fait, par pure identité, en l'étant" . Un poco más adelante consideran igualmente que Aristóteles, lejos de confiar la constitución de los valores en la razón, la abandona al deseo: "bien loin de confier la constitution des valeurs à la raison, Aristote l'abandonne au désir" . Esta afirmación, que considero acertada, resulta, sin embargo, difícilmente compatible con el anterior punto de vista según el cual "la obligación moral no es otra que el imperativo de la razón".
Por su parte, W.D.Ross, a pesar de sus anteriores interpretaciones intuicionistas acerca de las virtudes de la ética aristotélica, viene a reconocer finalmente que "la ética de Aristóteles es netamente teleológica; la moralidad consiste a sus ojos en hacer ciertas aciones no porque ellas nos parezcan correctas en sí mismas, sino porque las reconocemos capaces de dirigirnos a lo que es el 'bien para el hombre'" .
Una interpretación congruente con la anterior es la que presenta J.Mosterín cuando considera que en Aristóteles "la deliberación acerca de las virtudes morales es simplemente una parte de la reflexión y deliberación genérica acerca de cómo vivir. Y es difícil sustraerse a la impresión de que el enfoque aristotélico es mucho más fresco y actual que el kantiano" .
Conviene recordar aquí lo que ya indiqué hacia el principio de este trabajo al señalar que, según Aristóteles, los poseedores de la phrónesis buscan "su propio bien, y se piensa que eso es lo que debe hacerse" (EN VI 8 1142a 8-9), añadiendo más adelante que "quizá no es posible el bien de uno mismo sin administración doméstica y sin régimen político" (EN 1142a 10-11). Estas afirmaciones representan una forma inequívoca de pronunciamiento en favor de la prioridad del bien individual sobre el bien social, el cual aparece como medio subordinado para conseguir el fin del bien individual.
Sin embargo y a pesar de todas estas consideraciones, también es verdad que en determinados momentos de su obra Aristóteles defiende explícitamente la superioridad del bien común sobre el bien individual; así, por ejemplo, cuando casi al principio de la Etica Nicomáquea afirma que "aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad" (EN I 2 1094b 7-9). En este sentido, es también evidente que la valoración del fundamento social de las virtudes éticas es aceptada por Aristóteles no sólo como un simple medio para lograr el fin último, sino también como un fin en sí mismo que puede perseguirse por su valor intrínseco, al ser consideradas dichas virtudes como nobles [kalaí] y laudables [epainetaí]. Desconozco el motivo de estas frecuentes oscilaciones aristotélicas a la hora de establecer un tipo de prioridad u otro en la fundamentación de su ética, pero, en todo caso, considero que este hecho representa una laguna importante en la obra aristotélica, que habría ganado en consistencia si de forma directa hubiera abordado en profundidad el problema de la relación entre esos fundamentos.
A pesar de todo, tampoco hay que olvidar que en cuanto la proyección social de la conducta es considerada implícitamente como una consecuencia de que el hombre es una realidad social, en este sentido hay que considerar que la fundamentación última de la ética es la de carácter individual en la medida en que la fundamentación social tiene su base en ese carácter social del individuo. Creo, por ello, que la interpretación de Gauthier-Jolif es totalmente acertada cuando señalan que en Aristóteles no se da una subordinación del individuo a la sociedad y de la moral a la política, sino, por el contrario, una subordinación de "la societé à l'individu dont elle poursuit les fins, et la politique à la morale qui lui fournit sa fin" .
A lo largo de todo este apartado hemos podido comprobar cómo la más o menos aparente fundamentación social de la moral tiene a su vez como último fundamento el de carácter individual, aspecto que, como ya hemos visto, puede comprobarse especialmente más por el tratamiento que Aristóteles da a las virtudes que por las declaraciones que explícitamente realiza en esta línea. De acuerdo con estas consideraciones, ya me he referido en el apartado 5.1.2.1 a esa especie de "moral aristocrática" que especialmente se hace patente en el tratamiento aristotélico de las virtudes de la "megalopsykhía" y de la "megaloprepeía", moral en la que lo primordial es la exaltación del individuo mediante los honores que recibe por su riqueza, sus cualidades y sus proezas.
5.1.3.1. LA FUNDAMENTACION "MERCANTILISTA" DE LA ETICA. EL TRATAMIENTO ARISTOTÉLICO DE LA AMISTAD
Para finalizar el estudio de esta cuestión considero conveniente referirme al tratamiento aristotélico de la virtud de la "philía", en cuanto su análisis puede ayudarnos a conocer hasta qué punto el fundamento social de la ética en el fondo queda generalmente subordinado al fundamento individual. Por ello, considero equivocado el valor que A. Heller concede a esta fundamentación social -a pesar de que reconozca su restricción a un grupo reducido- .
En efecto, es en las mismas reflexiones aristotélicas acerca de la amistad donde podemos observar de forma más clara ese fundamento individualista, especialmente porque es esa virtud la que quizá mejor hubiera podido servir para ejemplificar una concepción moral con un fundamento auténticamente social. Ciertamente, a partir de una relación afectiva con el prójimo se podría tratar de justificar una moral social, en cuanto dicha relación podría impulsar a los hombres a cumplir espontáneamente con determinadas normas por el valor que pueden adquirir a partir de esos lazos afectivos en que consiste la amistad . Sin embargo, vamos a ver que no es ese el tratamiento que le da Aristóteles, a pesar de las repetidas ocasiones en que considera, al hablar de la amistad en su sentido más auténtico, que "debe desearse el bien del amigo por el amigo mismo" (EN VIII 2 1155b 31-32).
Efectivamente, ya en el capítulo 1 del libro VIII de la EN, Aristóteles afirma que la amistad "es lo más necesario para la vida. Sin amigos nadie querría existir" (EN 1155a 4-5). A través de esta consideración viene a reconocer, desde la perspectiva concreta de la necesidad de la amistad, el carácter social del hombre, pero al mismo tiempo presenta ya la idea de la amistad como algo que uno necesita como relación gratificante para la propia vida. No se presenta aquí la amistad desde la óptica de un supuesto deber de amar y de ayudar a los demás, sino como una necesidad personal de contar con la amistad de algunos con los que poder compartir los propios bienes, ideas, sentimientos, etc. . Por lo tanto, se trata ya, en esta primera presentación, de un planteamiento en el que la reciprocidad que caracteriza a esa relación aparece postergada en favor de un planteamiento en el que la necesidad de recibir afecto es presentada prioritariamente respecto a la necesidad de ofrecerlo.
Un poco más adelante manifiesta que existen tres tipos de amistad. Veamos el esquema correspondiente:
|-->por interés } Lo son por accidente: Son
|-->por utilidad | directamente egoístas
Amistad{
|-->por virtud } Es la auténtica amistad: Es
| indirectamente egoísta
Las amistades por interés y por utilidad digo que son directamente egoístas porque, como señala Aristóteles, "estas amistades lo son [...] por accidente, puesto que no se quiere al amigo por ser quien es, sino porque procura en un caso utilidad y en otro placer" (EN VIII 3 1156a 17-19). De la amistad por virtud dice Aristóteles, sin embargo, que "es la de los hombres buenos e iguales en virtud; porque estos quieren el bien el uno del otro en cuanto son buenos [...]; y los que quieren el bien de sus amigos por causa de estos, son los mejores amigos" (EN VIII 3 1156b 7-10). Si, por lo que hace referencia al tratamiento aristotélico de la amistad por virtud, nos quedásemos exclusivamente con estas palabras, no tendríamos motivos para considerarla como "indirectamente egoísta", pues el querer a los amigos "por causa de estos" sin duda alguna se nos presenta como un planteamiento que excluye cualquier otro calificativo que no sea más que el de altruista .
Sin embargo, en el capítulo quinto Aristóteles afirma ya algo distinto al añadir a lo anterior que "al amar al amigo aman su propio bien, pues el bueno [...] se convierte en un bien para aquel de quien es amigo. Cada uno ama, por tanto, su propio bien, y a la vez paga con la misma moneda en querer y placer; se dice, en efecto, que la amistad es igualdad" (EN VIII 5 1157b 31-35) . A través de esta afirmación Aristóteles presenta la amistad como una especie de "egoísmo recíproco" en el que los buenos "al amar al amigo aman su propio bien", ya que el amigo es un bien para uno mismo. Sin duda, no es que Aristóteles niegue que se puede amar al amigo por él mismo. Esto es algo que ha afirmado y que implica un alto concepto de la amistad. Pero también afirma que en cuanto el amigo es un bien para uno mismo, quien ama al amigo ama su propio bien y eso es lo que -en ningún caso de modo peyorativo- llamo "egoísmo indirecto", por cuanto de algún modo el amigo es "otro yo" y su bien se convierte también en el nuestro.
Por otra parte, en este segundo texto aparece un nuevo matiz que conviene resaltar, pues se repite, como veremos, en algunas otras ocasiones y hace que, dentro de esta fundamentación social de la ética, podamos distinguir lo que podríamos denominar "aspecto mercantilista" de la ética aristotélica. Me refiero con esta expresión a la serie de ocasiones en que Aristóteles entiende las relaciones con el prójimo como una serie de transacciones en las que la forma de actuar de cada uno se entiende como una manera de corresponder a la actuación de otro. Así, en este caso concreto, Aristóteles dice que "cada uno ama [...] su propio bien, y a la vez paga con la misma moneda en querer y placer; se dice en efecto que la amistad es igualdad” .
A través de estas palabras podemos observar cómo la amistad con el otro aparece no como un acto espontáneo o como una especie de deber, sino como una obligación semejante a la que hace referencia al cumplimiento económico de un contrato de compra o algo similar, obligación que se cumple, entre otras maneras, "pagando" una cantidad de dinero estipulada, mediante la que se establece la "igualdad" entre lo que se compra y lo que se paga por ello. La diferencia fundamental en este caso estará en que cuando la amistad se da entre dos personas que poseen un valor semejante, la igualdad se establece mediante un afecto recíproco semejante, mientras que, cuando existen diferencias de valor entre ellas, en tal caso la igualdad podrá establecerse si el inferior es capaz de compensar dicha desigualdad a través de un afecto mayor en una proporción semejante a aquella en la que el otro le supera en dignidad o valor. Este último, a su vez, dada su superioridad, no tendrá por qué corresponder con la misma cantidad de afecto a su amigo, de manera que podría establecerse una especie de proporción matemática, de forma tal que:
Valor + Afecto del Inferior = Valor + Afecto del Superior
Pero esta relación de igualgad sólo podrá establecerse en la medida en que la inferioridad del primero quede compensada por una superioridad correspondiente en su grado de afecto hacia el superior; mientras que en este último, dada su superioridad, su grado de afecto hacia el inferior no requerirá de especial intensidad. Así, presentando el esquema anterior de manera más precisa, tendríamos la siguiente equivalencia:
[Valor (6) + Afecto (4)] = [Valor (7) + Afecto (3)]
Más adelante, sin embargo, podremos ver que Aristóteles, frente a esta doctrina de la amistad tan fríamente mercantilista, opone planteamientos más auténticamente altruistas, como, por ejemplo, el amor de una madre hacia su hijo. Sin embargo, el mercantilismo aquí observado no es una excepción en los planteamientos aristotélicos acerca de la amistad, sino que aparece en una multiplicidad de textos pertenecientes especialmente a los libros VIII y X de la Etica Nicomáquea.
Así, afirma efectivamente Aristóteles que "en todas las amistades fundadas en la superioridad el afecto debe ser también proporcional, de modo que el que es mejor reciba más afecto que profesa [...], pues "cuando el afecto es proporcional al mérito se produce en cierto modo una igualdad , y esto parece ser propio de la amistad" (EN VIII 7 1158b 23-25).
Sin embargo y al margen del crudo realismo que estas consideraciones reflejan en multitud de ocasiones, parece que en la auténtica amistad desinteresada, en la que se busca el bien del amigo por el amigo mismo, estaría de sobra ese frío cálculo encaminado a buscar que el afecto que uno profesara fuera proporcional al valor del amigo, y, en consecuencia, parece que esa relación de auténtica amistad debería consistir más bien en un constante intento de superación, procurando hacer por el amigo todo lo que pudiéramos por ayudarle y dejando de lado la fría consideración calculadora de qué podía ofrecernos él a cambio, además de su recíproco afecto. Quizá incluso la auténtica muestra de superioridad de que habla Aristóteles tendría que implicar lo contrario de lo que él afirma: el superior, precisamente por ser superior, podría contemplarse como un ser dotado de una mayor capacidad de amar que el inferior y que se comportaría consecuentemente con esa capacidad. Ahora bien, si ese sentimiento se incrementa o disminuye en relación al valor relativo de cada persona, en tal caso las palabras de Aristóteles reflejan simplemente esa cuestión meramente fáctica; es decir, que espontáneamente el superior será objeto de un amor más intenso a causa de su misma superioridad, mientras que el inferior sólo será capaz de provocar un amor bastante limitado, aunque proporcional a su propia valía. Recordemos, en este sentido cómo, tanto para Aristóteles como para la filosofía griega en general, mientras los hombres admiran y aman a los dioses a causa de su perfección, los dioses, precisamente por ella, no pueden amar a los hombres, ya que el hecho de que lo más perfecto amase lo imperfecto representaría una especie de imperfección y ello resultaría contradictorio con la esencia perfecta de los dioses. En este sentido, afirma efectivamente Aristóteles que "cuando la distancia es muy grande, como la de la divinidad, la amistad ya no es posible" (EN VIII 7 1159a 5) . Y, por ello, considera también que en la relación de amistad existe un límite en lo que se refiere a nuestros buenos deseos con respecto al amigo. Ese límite es el que viene dado por aquella situación en la que el amigo dejaría de serlo y, en este sentido, dejaría de representar un bien para uno mismo. Escribe Aristóteles en este sentido: "De aquí también que se pregunte si acaso los amigos no desean a sus amigos los mayores bienes, por ejemplo que sean dioses, puesto que entonces no serán amigos suyos, ni siquiera por tanto un bien para ellos [...] Si, pues, se dice con razón que el amigo quiere el bien de su amigo por causa de éste, éste deberá permanecer tal cual es; su amigo entonces querrá los mayores bienes para él a condición de que siga siendo hombre. Y quizá no todos los bienes porque cada uno quiere el bien sobre todo para sí mismo" (EN VIII 7 1159a 5-12).
De este modo, pues, la relación de amistad tiene un límite, límite que queda establecido cuando los bienes que se conceden al amigo constituyen un impedimento para que el amigo siga siendo un bien para uno mismo, pues "cada uno quiere el bien sobre todo para sí mismo".
Por ello P.Aubenque considera que "la contradiction n'est pas absente de l'essence même de l'amitié [...] C'est le destin tragique de l'amitié que... de ne pouvoir pourtant subsister que si 'l'ami demeure tel qu'il était': ni Dieu, ni même sage, mais simplement homme. L'amitié tend à s'epuiser dans la transcendance même qu'elle souhaite; à la limite, l'amitié parfaite se détruit elle-même."
"L'amitié humaine enferme donc dans sa définition une imperfection qu'on pourrait dire d'essence" .
Frente a esta teoría sobre la amistad o sobre el amor en general, el cristianismo introduce la idea de que Dios ama al hombre con un amor infinito, aunque, por otra parte, su amor y su misericordia infinitas no le impiden condenar al fuego eterno a quienes no concede la gracia, tal como, por ejemplo, lo expresa santo Tomás en la Suma contra los gentiles, cap.163 . Pero, al margen de esta incomprensible paradoja, la diferencia básica entre el éros griego y el ágape cristiano consiste precisamente en que el éros es amor de lo inferior hacia lo superior, mientras que el ágape representa el amor de lo superior hacia lo inferior.
La teoría general aristotélica está más claramente en la línea del éros que en la del ágape y, por ello, aunque representa un planteamiento claramente realista que atiende a lo que de hecho sucede, además de poseer el carácter mercantilista al que me he referido antes, representa una muestra más de que la supuesta fundamentación social de la moral en general tendría a su vez como último fundamento el de carácter individual -eudemonista.
En cualquier caso, quiero puntualizar nuevamente que, a pesar de este frío cálculo de la amistad desde esa perspectiva a un mismo tiempo mercantilista y egoísta, Aristóteles, como ya antes he indicado, no siempre plantea esta cuestión de una forma tan calculadora respecto a los propios intereses.
En efecto, frente a todos esos planteamientos hay también momentos en los que presenta, como ya he dicho, una concepción más desinteresada de la amistad. Así, por ejemplo, cuando afirma que la amistad "consiste más en querer que en ser querido" (EN VIII 8 1159a 27), y también cuando afirma que "las madres se complacen en querer, pues algunas de ellas dan a sus propios hijos para que reciban crianza y educación y con tal de saber de ellos los siguen queriendo, sin pretender que su cariño sea correspondido, si no pueden tener las dos cosas; parece que les basta con verlos prosperar, y ellas les quieren aun cuando los hijos, por no conocerlas, no les paguen el mismo tributo que se debe a una madre" (EN VIII 8 1159a 27-33).
Sin embargo, por lo que se refiere al sentido de estas dos últimas citas conviene precisar adecuadamente su alcance. Así, respecto a la consideración de que "la amistad consiste más en querer que en ser querido" es importante puntualizar que lo que Aristóteles está haciendo es presentar una descripción del concepto de amistad en ese sentido que él denomina amistad por virtud, distinta de las otras dos modalidades -la amistad por interés y la amistad por utilidad-, al margen de la consideración de que dicha forma de amistad represente algo así como un deber.
Es evidente que Aristóteles valora especialmente esta forma de amistad, pero su valoración responde a su personal concepción de las relacines sociales ideales, que no son contempladas como fines en sí mismas sino como medios para que el individuo pueda conseguir la plenitud de su vida. Recordemos en este sentido el texto aristotélico que afirma que "los hombres se asocian siempre con vistas a algo que les conviene y para procurarse algo de lo que se requiere para la vida, y la comunidad política parece haberse constituido en un principio, y perdurar, por causa de la conveniencia" (EN VIII 9 1160a 9-12). Es, por tanto, la conveniencia mutua el principio a partir del cual se fundamenta la comunidad política y, en consecuencia, toda otra forma de relación humana, como la de la "philía", que contribuye al establecimiento de dicha comunidad, por cuanto ella satisface la conveniencia o interés de los individuos que en ella se asocian. La valoración de la amistad desde la perspectiva de la conveniencia es lo que lleva a Aristóteles a considerar que la amistad no puede mantenerse como una disposición anímica abierta a todos, de manera que, por ello, "el número de amigos es limitado, siendo probablemente el mayor número de ellos con quienes uno puede convivir" (EN IX 10 1171a 1-2) y que "los que tienen muchos amigos y a todos tratan familiarmente, dan la impresión de no ser amigos de nadie" (EN IX 10 1171a 15-16). Por ello también, cuando al principio de la Etica Nicomáquea Aristóteles define al hombre como "una realidad social", señala los límites de esta sociabilidad añadiendo que "no obstante, hay que tomar esto dentro de ciertos límites, pues extendiéndolo a los padres y a los descendientes y a los amigos de los amigos, se iría hasta el infinito" (EN I 7 1097b 11-14).
Así pues, es la propia condición natural del hombre y su propia conveniencia lo que determina su necesidad de establecer vínculos de amistad así como también esos otros vínculos más amplios que constituyen la comunidad política. Pero es también esa misma conveniencia la que determina la limitación del número de amigos y la misma limitación de la comunidad política, que no se abre a un cosmopolitismo, como el de los estoicos, sino que queda enmarcado en los límites de la polis, que paradójicamente dejaba de existir en aquellos momentos para dejar paso al imperio de Alejandro, cuyo preceptor había sido el propio Aristóteles.
De acuerdo con este tipo de planteamientos "mercantilistas" referidos a relaciones humanas como la de la "philía", Aristóteles llega hasta el extremo de considerar que "por esto también puede pensarse que no es lícito a un hijo repudiar a su padre, pero sí a un padre repudiar a su hijo. El hijo está en deuda y debe pagar, pero nada puede hacer que corresponda a lo que por él ha hecho su padre, de modo que siempre le es deudor" (EN VIII 14 1163b 18-20). En este mismo sentido unas páginas antes había escrito que "lo que nace de uno es propiedad de aquel de quien nace" (EN VIII 12 1161b 22). El "mercantilismo" aristotélico llega, pues, hasta el núcleo de la familia, al introducir conceptos como el de propiedad -de los padres respecto a los hijos-, deuda -de los hijos respecto a los padres, en cuanto de ellos han recibido "la existencia, la crianza, y la educación una vez nacidos" (EN 1162a 6-7)-, y deber de pagar -como medio de compensar de algún modo dicha deuda-.
Por lo que se refiere al texto en el que Aristóteles hace referencia al amor de las madres que son capaces de renunciar a sus propios hijos por el bien de ellos y aún aceptando, sin duda, que el ejemplo aristotélico representa una muestra del amor más desinteresado, fijémonos en que el verbo que utiliza Aristóteles para referirse a esta actitud -"khaírousai"-, con su significado de "complacerse" o "alegrarse", más que a una actitud de renuncia y sacrificio motivada por un sentimiento de deber respecto al bien del hijo, indica que de hecho se dan actitudes en este sentido ; de manera que la exposición aristotélica tiene más un carácter puramente descriptivo -indicando qué es lo que de hecho sucede- que un carácter prescriptivo por el que tratase de estimular esa forma de proceder. Así pues, también en este caso observamos que en último término es el bien individual -en este caso la propia complacencia de las madres al ver que sus hijos están bien cuidados- la motivación última que determina la acción, lo cual no excluye que dicha motivación sea compatible con la relacionada con el deseo del bien del hijo por el hijo mismo o con el bien del amigo por el amigo mismo, tal como Aristóteles entiende la amistad más perfecta.
Por otra parte, en cuanto el fin del hombre es la "eudaimonía" y en cuanto dicha "eudaimonía" se encuentra principalmente en la vida teorética, en esa medida la misma amistad y cualquier forma de actividad política, aunque también sean valiosas en sí mismas, se presentan como subordinadas a un fin último que tiene ese carácter individual-eudemonista.
MacIntyre expone un punto de vista semejante a este cuando afirma que para Aristóteles "el fin de la vida humana es la contemplación metafísica de la verdad [...] Las actividades de un hombre en sus relaciones con los demás están subordinadas finalmente a esta noción. El hombre puede ser un animal social y político, pero su actividad social y política no es lo fundamental" .
En resumidas cuentas, estamos en condiciones de poder afirmar que, junto a la fundamentación intuicionista de la ética, existen también esos otros dos fundamentos: el de carácter social y el de carácter individual-eudemonista. De estos dos fundamentos Aristóteles sitúa en primer lugar el fundamento individual-eudemonista, relacionado con la vida teorética [bíos theoretikós] -dejando de lado las formas de vida relacionadas con el placer, con las riquezas o con los honores-, aunque, paradójicamente, dedica la mayor parte de sus reflexiones a estudiar las diversas virtudes éticas, relacionadas más bien con la fundamentación social de la ética, cuya misión principal es la de facilitar la convivencia y la de ser bien considerados en medio de la sociedad.
En cualquier caso, la defensa de la fundamentación individual-eudemonista resulta tan evidente que no voy a extenderme sobre este punto. Citaré sólo algunos pasajes especialmente importantes.
En uno de ellos se hace referencia a la prioridad absoluta de la felicidad sobre cualquier otra cosa -incluso sobre la misma virtud-, mientras que en los otros se especifica que dicha felicidad se encuentra en la vida teorética. En efecto, afirma Aristóteles en el primer pasaje que la felicidad "la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, el entendimiento y toda virtud los deseamos ciertamente por sí mismos [...], pero también los deseamos en vista de la felicidad. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra" (EN I 7 1097b 1-7).
Los otros pasajes a los que me refiero pertenecen al libro X. En uno de ellos se establece la prioridad de la vida teorética sobre la vida "conforme a las demás virtudes", mientras que en el otro se justifica el valor concedido a la vida teorética.
En efecto, dice el primero: "Esta vida [contemplativa] será también, por consiguiente, la más feliz.
Después de ella, lo será la vida conforme a las demás virtudes" (EN X 8 1178a 8-10).
Por su parte, en el segundo pasaje se dice lo siguiente: "Que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa puede resultar claro también de esta consideración: creemos que los dioses poseen la máxima bienaventuranza y felicidad [...] todos creemos que los dioses viven, y, por tanto, que ejercen alguna actividad [...] la actividad divina que a todas aventaja en beatitud será contemplativa [...] Por consiguiente hasta donde se extiende la contemplación se extiende también la felicidad [...] De modo que la felicidad consistirá en una contemplación" (EN X 8 1178b 7-33).
Ahora bien, como ya he planteado anteriormente, a partir de la simultánea afirmación de estos dos criterios de moralidad, relacionados respectivamente con el bien individual o con el bien social, podríamos encontrarnos con el caso de que una misma acción resultase aceptable a partir de un criterio y rechazable a partir del otro, según nos sirviésemos del criterio individual o del criterio social. Pues no hay por qué suponer a priori que deba existir una total armonía entre ambos criterios de forma tal que un acto, siendo bueno desde el criterio individual, lo deba ser también necesariamente desde el criterio social y viceversa. De manera que podría darse el caso de acciones que condujesen a la eudaimonía y que, en este sentido, fueran individualmente buenas, pero que tuviesen repercusiones negativas para el funcionamiento de la sociedad, por lo que desde el criterio social, serían malas. En los planteamientos aristotélicos, sin embargo, no llega a contemplarse esa posibilidad, y los motivos de esta omisión parecen estar relacionados con el hecho de que, al considerarse al hombre como una realidad social, una consecuencia de esto sería la de la coincidencia de intereses entre los miembros de la comunidad política. Es decir, Aristóteles no se plantea la posibilidad de que la felicidad individual pueda ir desligada de la integración del individuo con su grupo social y, por ello, resulta difícil que pueda plantearse el dilema mencionado entre una moral individual, que fuera contraria a los fines sociales, o el de una moral social que fuera contraria a los fines individuales.
Además, conviene tener presente que el concepto aristotélico de areté hace referencia a la serie de hábitos que contribuyen a la perfección del individuo y, por ello, a su felicidad en cuanto es consecuencia de lo anterior. De acuerdo con esta consideración, no existiría en Aristóteles la necesidad de plantearse la posible disyuntiva entre una vida teorética que prescindiera de las demás virtudes o una vida socialmente virtuosa pero alejada de la vida teorética, pues ambas formas de vida estarían entrelazadas. Sin embargo, en cuanto la máxima plenitud de la vida se alcanza a través de la primera, pues "parece que el ser de cada uno consiste en el pensar" (EN IX 4 1166a 21-22), en esa misma medida los valores sociales quedarían subordinados a los valores individuales relacionados con el pensamiento. Por ello y a pesar de que el carácter social del hombre pueda implicar la necesidad de las virtudes éticas a fin de propiciar mayormente la plena realización personal, parece claro que algunas de las "virtudes" señaladas por Aristóteles podrían dejarse de lado no sólo porque su ausencia no supondría una mengua de la felicidad sino además porque su presencia y su práctica supondría un impedimento para ella, ya que alejaría al hombre de su interioridad y le llevarían a una existencia quizá brillante pero superficial.
Por otra parte, tal como nos lo muestra la historia de la humanidad, parece que el grado de sociabilidad del hombre está bastante alejado de aquel que efectivamente puede permitir una coincidencia de intereses y la armonía social subsiguiente. Y, de hecho, Aristóteles reconocía las limitaciones de la sociabilidad del hombre, tal como lo señala en el libro I,7, de la Etica Nicomáquea. Por otra parte ya en páginas anteriores me he referido a la indicación de Jaeger según la cual las obras aristotélicas no estarían formadas por el tratamiento compacto y sistemático de diversas cuestiones sino más bien a partir de la recopilación de obras cortas relacionadas con un mismo tema, pero no necesariamente acordes entre sí en todos sus aspectos. Desconozco si este hecho podría explicar la omisión aristotélica del tratamiento de esta especie de dilema, pero, en cualquier caso, creo que se trata de un auténtico problema latente en la ética aristotélica que queda sin resolver.
5.2. LAS CATEGORIAS MORALES
Teniendo en cuenta estas consideraciones sobre los fundamentos de la ética aristotélica y el determinismo psicológico implícitamente defendido por Aristóteles, en este apartado realizaré un breve comentario sobre algunas categorías morales especialmente relevantes, trataré de clarificar su sentido y de mostrar hasta dónde alcanza su compatibilidad con estos supuestos.
Por lo que se refiere al valor de las diversas categorías y calificativos morales parece que, teniendo en cuenta el determinismo psicológico aristotélico, podemos presentar en principio dos interpretaciones posibles:
La primera consiste en apuntar la hipótesis de que tal vez Aristóteles no llegase a ser consciente de la posible contradicción existente entre su determinismo psicológico y la aceptación de las categorías morales que sigue utilizando, en cuanto les concediera el mismo valor y sentido que se les da desde la perspectiva de una moral absoluta.
Y la segunda consiste en tratar de ver si el conjunto de esas categorías y conceptos morales son utilizados por Aristóteles en un sentido distinto del que normalmente tienen en la moral tradicional, relacionada con la creencia en el valor absoluto de las diversas categorías morales y con la creencia en la doctrina del libre albedrío, en cuanto representa una condición necesaria -aunque no suficiente- para fundamentar el valor supuestamente absoluto de categorías como las de deber, responsabilidad, mérito y culpa.
Respecto a la primera interpretación, me parece que representa un menosprecio al genio y a la perspicacia aristotélica llegar a pensar que pudo ignorar la imposibilidad de hacer compatibles el determinismo psicológico y las diversas valoraciones morales absolutas del comportamiento humano, por lo que, en consecuencia, hay que rechazar que, cuando Aristóteles emplea tales categorías lo haga en ese sentido fuerte, al menos en su período de madurez, al que corresponde la Etica Nicomáquea. De modo que parece mucho más verosímil pensar que, si Aristóteles utilizó tales categorías y valores morales, lo hizo en un sentido especial, compatible con su aceptación del determinismo psicológico así como también con su aceptación simultánea de lo que podríamos considerar como una forma de moral relativa.
También es verdad, por otra parte, que en algunos momentos de su obra -especialmente en el diálogo Eudemo, en el Protréptico y en la Etica Eudemia- Aristóteles utilizó las categorías morales en un sentido absoluto especialmente a causa de la influencia recibida de Platón. Pero, en cualquier caso, de lo que nos estamos ocupando ahora es de ese momento de plenitud que viene representado por la Etica Nicomáquea y de su valoración de las distintas virtudes y categorías morales en ese momento.
Entre las categorías y conceptos morales más utilizados por Aristóteles a lo largo de esta obra, podemos señalar los que hacen referencia a la responsabilidad, a la ley, al deber, a la bondad y a la maldad, y los que utiliza para calificar los actos humanos como nobles y laudables o como vergonzosos y censurables. Igualmente, en el apartado 4.3 he hecho referencia a los momentos en que habla de los castigos, dejando constancia de la interpretación correspondiente.
5.2.1. EL CONCEPTO DE 'CULPA'
Por lo que se refiere al concepto y al sentimiento de culpa, sentimiento que los defensores de la doctrina del "libre albedrío" consideran en muchas ocasiones como una confirmación del valor de dicha doctrina, hay que decir que en realidad no representa un argumento en contra del determinismo psicológico, pues, como ya expresé en otro escrito, "se olvida en dicho caso que las decisiones de cada momento no pueden derivar de otra valoración que la de ese momento y no de la que tuviéramos el día anterior o el posterior, aunque objetivamente fueran más acertadas [...] Nuestra conducta acompaña siempre y es la consecuencia de los planteamientos subjetivos de cada momento, que pueden ciertamente resultar ofuscados por diversos motivos; pero, en verdad, no se produce a partir de planteamientos abstractos permanentes que tuvieran vida propia para estar siempre presentes en nuestra mente y determinar así la acción. Por ello, el sentimiento de culpa no tiene su explicación a partir de la comparación entre la decisión adoptada en un momento dado y el proceso mental que le precede, en cuanto pudieran ser inadecuados entre sí, sino a partir de la comparación entre esa decisión y un posterior juicio retrospectivo que puede ganar valor en nuestra mente después de haber actuado" .
En cualquier caso, aunque la idea de culpa está presente en los planteamientos aristotélicos, puede resultar esclarecedora la observación del hecho de que Aristóteles, en lugar de emplear términos que hagan referencia a tal idea, que responde a un sentimiento personal y subjetivo, utiliza términos como los de "injusto" [ádikos], "censurable" [psektós] y "vergonzoso" [aiskhrós] para calificar determinados actos en cuanto no se corresponden con aquellos que desde las leyes y normas sociales imperantes cabría esperar de una persona que mereciera el calificativo de "spoudaíos", es decir, bueno, poseedor de las mayores excelencias como hombre integrado en su sociedad y merecedor de los más grandes honores.
Así pues, estos términos están claramente relacionados con una valoración social negativa de la conducta. Sin embargo, en cuanto tales calificativos pueden remitir de algún modo a la idea de culpa, entendida como una vivencia del propio sujeto y no sólo como una simple censura externa, conviene clarificar la cuestión de si existe algún sentido en el que dicho concepto pueda encajar armoniosamente con una teoría determinista de la conducta como la que Aristóteles acepta. Y parece que, en efecto, la hay. Pues, cuando un hombre decide voluntariamente realizar su vida conviviendo en el seno de una comunidad y se ha comprometido -aunque sólo sea de manera implícita- a respetar sus normas, si a través de sus acciones se aleja voluntariamente del cumplimiento de tales normas, a partir de esa actitud puede tener "cierto" sentido la calificación de su conducta como culpable o como censurable; especialmente cuando la finalidad del empleo de calificativos como estos es la de hacer consciente a dicho hombre de que su conducta no ha sido adecuada a lo que la sociedad esperaba de él, de acuerdo con aquel compromiso implícito, percibido como una especie de deuda del individuo respecto a la sociedad, por cuanto es en el seno de la comunidad política donde el hombre nace y recibe todos los cuidados necesarios para el desarrollo de su vida.
Recordemos, en este sentido, el mercantilismo moral a que antes me he referido; de acuerdo con él, las diversas normas y exigencias sociales podrían verse como una especie de tributo y compensación a esa comunidad política como pago de lo que ella ha hecho por cada uno de sus miembros. Sin duda alguna, sería todavía mucho más importante la consideración de que sin la existencia de las normas sería imposible la existencia de la comunidad política, la cual, a su vez, resulta necesaria para la vida del individuo en la medida en que, por naturaleza, "el hombre es una realidad social".
Así pues, no se trata de que el hombre tenga la obligación absoluta de cumplir sus compromisos, sino de que, si no lo hace, se gana la desconfianza y el menosprecio de la sociedad. Y este hecho, además de que no parece ser indiferente para la generalidad de las personas, suele venir acompañado de otro tipo de represalias complementarias.
Claro está que calificativos como éste o como los anteriormente mencionados no tienen por qué suponer la anulación de la perspectiva determinista. Pues conviene tener en cuenta que, por lo que se refiere a estos "calificativos de censura", podemos entenderlos a partir de un sentido fuerte o a partir de un sentido débil.
El sentido fuerte es incompatible con el determinismo, y, cuando se aplican dichos calificativos en dicho sentido, ello implica aceptar las suposiciones complementarias de que existen normas con valor absoluto y de que, al mismo tiempo, el hombre es capaz de adecuar su conducta o no, de modo totalmente libre y por encima de condicionamientos de cualquier tipo -genético o ambiental-, al cumplimiento de tales normas.
El sentido débil, sin embargo, es compatible con el determinismo, y, cuando se aplican esos calificativos en este sentido, ello sólo viene a significar una actitud de rechazo frente a las formas de conducta que se alejan voluntariamente del cumplimiento de tales normas sociales o morales, aunque de algún modo se acepte que la misma decisión de alejarse de tales normas esté determinada por una serie de peculiaridades del carácter, etc., de manera que la hayan hecho inevitable. Así que, cuando el grupo social califica a una persona de culpable en este sentido débil y decide castigarle, es como si implícitamente le estuviese recriminando del siguiente modo:
"Has obrado en contra de las normas de la comunidad; comprendemos que algún motivo te ha determinado a ello. Pero, aún así, por nuestra parte no podemos consentir esa actitud, ya que pone en peligro nuestra propia seguridad. En un sentido fuerte de la expresión, sabemos que no eres culpable de ser como eres, pero tampoco nosotros podemos consentir conductas como la tuya, pues perjudican la armonía de nuestra convivencia y ponen en peligro la existencia misma de nuestra comunidad. Te advertimos, por ello, que, si deseas seguir conviviendo con nosotros, tendrás que esforzarte en cambiar de actitud, y que, en cuanto un 'castigo' puede ayudarte a reflexionar acerca de lo inadecuado de tu conducta y puede contribuir también a modificar tu actitud, hemos decidido sancionarte. Te advertimos además que, si, a pesar de todo, reincides en tu conducta insolidaria, podríamos vernos obligados a separarte de nuestra comunidad".
Sin duda alguna, este pequeño sermón es simplemente imaginario, pero tal vez sólo uno que tuviera un sentido similar serviría para proporcionar cierta coherencia a los calificativos relacionados con las ideas de censura, culpabilidad y castigo. Recordemos, en este sentido, que Aristóteles hablaba del "destierro" para los "incurables", reconociendo así la existencia de unos caracteres inevitablemente insolidarios.
Es verdad, sin embargo, que tales calificativos van asociados generalmente con la consideración de que existe una culpabilidad en sentido fuerte y de que quien se comportó de forma insolidaria "podía" haberse comportado de otro modo. Como consecuencia de tales consideraciones -o posiblemente como causa de ellas- aparece un sentimiento de agresividad contra tales personas que, de hecho, puede también contribuir a generar un cambio de actitud en quienes han sido objeto de censura. Por ello, dicha agresividad difícilmente se produce contra una piedra cuando, cayendo desde cierta altura, nos golpea causándonos dolor. Solemos "perdonar" su conducta con mayor facilidad, seguramente porque sabemos que, por mucho que nos irritemos contra ella, siempre que se produzca una confluencia de circunstancias semejantes a la anterior, la piedra, haciendo oídos sordos a nuestra recriminación anterior, "se comportará" con la misma dureza y frialdad inexorables.
¿Qué ocurriría si, en lugar de una piedra que nos golpease, se tratase de un perro que nos mordiese? Si en alguna ocasión hemos pasado por un trance más o menos similar, podemos recapacitar, en primer lugar, en el hecho de que espontáneamente surge en nosotros una especie de antipatía instantánea frente a ese animal que nos ha agredido sin que nosotros le hayamos molestado previamente; y, en segundo lugar, que, si podemos, tendemos a "castigar" y a "corregir" la conducta de dicho animal mediante determinados procedimientos aversivos, como puede ser una agresión recíproca o una simple actitud de amenaza.
En realidad, estos dos ejemplos no son heterogéneos entre sí. El hecho de cómo se produzcan se explica porque, a lo largo de nuestra experiencia como individuos y como miembros de una especie, hemos ido interiorizando la relación de causa-efecto entre:
1) Agresividad de A sobre B;
2) Agresividad recíproca de B sobre A;
3) Modificación de la conducta de A.
Lo cual, presentado esquemáticamente, quedaría del siguiente modo:
Acción agresiva de A contra B Acciones de B para neutralizar la agresividad de A Modificación de la conducta agresiva de A
Este esquema, claro está, sólo tiene sentido tratándose de conductas de seres vivos suficientemente evolucionados y aceptando el hecho de que son muchas las ocasiones en que se fracasa al intentar modificar las conductas agresivas e insolidarias.
Pero, en cualquier caso, esta conexión causal explica por qué reaccionamos contra una persona o incluso contra un animal como el perro, en cuanto suponemos que nuestra reacción será capaz de repercutir en una modificación de la conducta de la persona o del animal que nos molestó, tanto si somos conscientes como si no lo somos de esta repercusión. Mientras que en el caso de una piedra, sólo si nos encontramos en un estado intensamente emocional e imposibilitados de servirnos adecuadamente de la razón, podremos llegar al extremo absurdo de irritarnos contra ella y de pegarle un puntapié, con lo cual tal vez logremos rebajar el nivel de nuestra agresividad, pero no que la piedra aprenda a comportarse de acuerdo con nuestros deseos.
En relación con este fenómeno, observemos cómo los niños pequeños, cuando al comenzar a andar se caen y se hacen daño, suelen llorar espontáneamente, hasta que después de sucesivas experiencias, progresivamente van asumiendo el hecho de que el suelo no se conmueve por sus llantos y no se ablanda en ningún sentido para que dejen de hacerse daño. Llegan, pues, a aceptar la realidad, y, desde ese momento, aunque sientan un intenso dolor por una caída, será más fácil que lloren como consecuencia de una reprimenda del padre o de la madre que por el dolor físico producido por un brusco contacto de su rostro contra el suelo. Y el motivo de ello no es otro en el fondo que el de que, en el primer caso, se produce una especie de reflejo condicionado en la medida en que el lloro del niño suele conmover a los padres e influir en su conducta, mientras que para nada parece influir en ablandar el suelo, y, por ello, el primitivo reflejo del llanto espontáneo ante la presencia del dolor, suele desaparecer en aquellos casos en los que no resulta de ninguna utilidad.
Por su parte, Gauthier-Jolif señalan con total acierto que un concepto religioso como es el pecado, relacionado con el concepto de culpa, está ausente en la ética aristotélica, y el motivo de ello es precisamente el que se relaciona con el determinismo psicológico aristotélico, ya que para que el concepto de pecado pudiera tener sentido haría falta que el juicio de la conciencia pudiera no coincidir con la decisión libre, y en Aristóteles, sin embargo, esto no es posible "parce que son jugement coïncide avec la décision libre et donc avec l'action elle-même" .
5.2.2. EL CONCEPTO DE 'RESPONSABILIDAD'
Del mismo modo, invocar el sentimiento de responsabilidad en nuestras decisiones se convierte en un condicionante que nos impulsa a deliberar con mayor intensidad antes de tomar una decisión y a tratar de anticipar mentalmente las consecuencias de una acción. No es preciso, pues, asociar el concepto de responsabilidad con el de libre albedrío, pretendiendo de este modo que el ser responsable presuponga que uno sea capaz de escapar ante cualquier condicionante o determinación y adoptar cualquier decisión, por imprevisible y absurda que parezca.
Recordemos, por otra parte, que, en relación a esta idea de responsabilidad, aquello en lo que Aristóteles insiste es en el carácter voluntario de los actos de "proaíresis" -y también de los espontáneos, en los que no media la deliberación-, indicando que "tanto, pues, si el fin no aparece por naturaleza a cada uno de tal o cual manera, sino que en parte depende de él, como si el fin es natural, pero la virtud voluntaria porque el hombre bueno hace el resto voluntariamente, no será menos voluntario el vicio, porque estará igualmente en poder del malo la parte que él pone en las acciones, si no en el fin" (EN III 5 1114b 16-21). Lo que interesa destacar de este texto, como corroboración de lo anteriormente dicho, son las afirmaciones de que tanto la virtud como el vicio son voluntarios; la primera porque, aunque el fin es natural, el hombre bueno hace el resto voluntariamente; y el segundo será igualmente voluntario "porque estará igualmente en poder del malo la parte que él pone en las acciones", es decir, su propia decisión inadecuada y las acciones físicas correspondientes, aunque dicha decisión esté provocada por un planteamiento erróneo de la razón y por las acciones que surjan como consecuencia de esa decisión.
Por lo que se refiere a la relación entre el determinismo y la responsabilidad moral y otras categorías morales, R.Sorabji considera que, aunque en algunos casos podría seguir existiendo una compatibilidad, en líneas esenciales existiría una incompatibilidad especialmente importante: "If it had all along been necessary that a person should act as he did, this would be incompatible, I believe, with an important part of our thinking about conduct and morality. It would not exclude it all ...: people could still be admired or despised; there could still be relief, regret, respect and worship. But other attitudes might not fare so well. An important group has been studied by P.F.Strawson: could we still feel compunction, remorse, guilt, obligation, indignation, or resentment? Could we engage in self-criticism, repentance, or forgiveness? Or could these attitudes survive only as a sort of illusion? For once we recognised the truth of determinism and its implications, we should have to view people in a more impersonal way" .
Sorabji manifiesta su dificultad para comprender cómo podrían categorías morales como especialmente las de remordimiento, culpa, obligación, indignación o resentimiento.
Desde mi punto de vista, opino que, efectivamente, estos conceptos perderían una parte de la carga semántica que se les concede desde la perspectiva del "libre albedrío", pero considero, sin embargo, que seguirían cumpliendo un papel importante en nuestro comportamiento:
El remordimiento y la culpa, en lugar de implicar un entretenimiento masoquista en el que de manera inútil uno se recrea en la obsesiva consideración de la propia maldad (?), pasaría a representar una actividad reflexiva, no exenta de sentimiento, por la que considerásemos los efectos perjudiciales de nuestra conducta equivocada, para evitar su repetición en el futuro.
La obligación dejaría de representar algo absoluto -como el imperativo categórico kantiano- para pasar a ser un compromiso social que sólo trataríamos de cumplir en cuanto estuviéramos convencidos de su valor: el deber nunca podría estar por encima del propio querer; pero sería una tarea importante la de acostumbrarnos a reflexionar acerca de cuál era nuestro querer más auténtico para evitar dejarnos llevar de una espontaneidad irreflexiva de la que ya tarde tuviéramos que arrepentirnos.
La indignación cedería su puesto a un intento mayor de comprensión de la conducta ajena, aunque sin excluir la posibilidad de enfrentarnos a ella cuando se opusiera a nuestros propios intereses.
El resentimiento habría que transformarlo en un sentido semejante, pues del mismo modo que es inútil recrearnos en la consideración de la propia maldad y de las propias culpas, puesto que ni la maldad ni la culpa existen desde la perspectiva determinista, por el mismo motivo resulta inútil cultivar una actitud como la del resentimiento por cuanto, entre otras cosas, implicaría la aceptación de que los demás sí son culpables, y esto sería una incongruencia irracional. Desde el punto de vista psicológico, parece inevitable que ante la frustración producida por la decepción causada por la conducta ajena, se produzca un sentimiento de agresividad, pero nuestra inteligencia puede servirnos para tratar de entender las causas que han determinado esa conducta no deseada, y, como consecuencia, para tratar de tranformar el resentimiento en un conocimiento y en una valoración más objetiva de la realidad que nos capacite para saber reaccionar racionalmente ante cualquier "sorpresa" desagradable.
La autocrítica nos serviría para buscar los motivos de nuestros fracasos y , de este modo, tratar de ponerles remedio.
El arrepentimiento tendría el sentido de una reflexión acerca de nuestros errores, nuestro sentimiento de pesar por el hecho de que se hubieran producido y nuestro propósito de evitarlos en el futuro.
El perdón, en sentido fuerte, sobraría por el mismo motivo por el que sobra la culpa; pero podríamos seguir sacando partido a esa herramienta lingüística si la entendiéramos como una actitud de búsqueda de reconciliación entre personas que, después de un fallo en sus relaciones, de nuevo restableciesen un voto de confianza entre ellas con la esperanza de que sus relaciones mejorasen. Pedir perdón equivaldría, poco más o menos, a decir: "quisiera no haberte ofendido; te pido que mantengas tu confianza en mí; y, por mi parte, haré lo posible por no volver a defraudarte". Conceder perdón equivaldría a decir: "intentaré olvidar tu ofensa porque te aprecio, pero en lo sucesivo, si deseas que nuestra confianza y nuestro afecto se mantengan, debes esforzarte por no defraudarme".
Así pues, en contra de la opinión de Sorabji, creo que estas actitudes podrían sobrevivir no como una especie de "ilusión", sino como categorías que, una vez depuradas en su sentido más objetivo, cumplirían un papel importante en nuestras relaciones sociales y a la hora de explicar nuestra conducta.
Un poco más adelante Sorabji plantea el problema de la compatibilidad entre el determinismo, por una parte, y el deber moral y la responsabilidad, por otra: "Could it still be the case that we ought to have done what we failed to do, seeing that some people think [...] that 'ought to have' implies 'could have'? But I shall confine myself to one question, the one closest to Aristotle's interests: could we still be responsible, that is, deserving of praise or blame? I believe we could not, if it had all along been necessary that we should act as we did" .
En relación a estas cuestiones considero igualmente -como he señalado en diversos lugares de este trabajo- que desde el determinismo psicológico se pueden seguir manteniendo los conceptos de deber y de responsabilidad, aunque también matizando su significado.
Desde luego, es evidente que deber presupone poder, pero esta relación no es preciso entenderla en un sentido contrario al determinismo. Proponer un deber, como cuando decimos "debes estudiar", equivale a un intento de concienciar a otra persona acerca de la conveniencia de realizar una determinada acción, en cuanto que es la que mejor se ajusta a sus más íntimos deseos; en todo caso siempre se trataría de un imperativo hipotético ("si quieres A, debes hacer B) y, como dirían Russell y otros filósofos, esta propuesta no sólo no sería incompatible con el determinismo sino que sólo con él sería compatible, ya que desde la perspectiva del "libre albedrío" sería un contrasentido esperar que nuestros consejos determinasen o condicionasen la conducta ajena.
Y, por lo que se refiere a la responsabilidad, es evidente que desde el determinismo dicho concepto tendría que quedar modificado, aunque no suprimido: Hacer una llamada a la responsabilidad equivaldría a estimular a alguien a que, antes de adoptar una decisión, tomase conciencia de las repercusiones más o menos graves que de ella pudieran derivar.
Así pues, del mismo modo que frente a la actitud del "determinista perezoso" -que deja de ir al médico porque si se tiene que curar, se curará, y si no se tiene que curar, no se curará- la respuesta de Crisipo es acertada al indicar que, aunque está determinado que se cure o no, esta determinación no es independiente del hecho de que vaya o no vaya al médico, igualmente hay que decir que aunque el determinismo psicológico sea correcto, la llamada al deber y la llamada a la responsabilidad cumplen también su misión en cuanto constituyen eslabones condicionantes de toda la cadena causal que culmina en la acción voluntaria.
No obstante, en relación a conceptos tales como el de responsabilidad, Sorabji considera que desde la perspectiva determinista se estaría lejos de captar su significado: "What I cannot bring myself to believe is that these definitions come anywhere near to capturing the meaning of the terms" . Pero, por mi parte, creo -de acuerdo con Wittgenstein y sobre todo con Austin- que en ocasiones no sólo hay que escapar del embrujamiento de nuestra inteligencia por el lenguaje sino que además hay que profundizar en el propio lenguaje para captar su sentido más coherente y para tratar de eliminar los aspectos confusos que hayan podido introducirse en él, de manera que no debe ser él quien nos imponga unos misteriosos significados de origen desconocido, sino que hemos de ser nosotros quienes se los asignemos para corregir posibles incoherencias y en cuanto pueda sernos de utilidad para proyectar por su mediación una visión más objetiva de la realidad.
En cualquier caso y a pesar de estas consideraciones, el punto de vista de Sorabji es el de que la responsabilidad y el determinismo son incompatibles: "I have been claiming that the falsity of determinism is a necessary prerequisite for moral responsibility" , y esta opinión resulta aceptable a partir de la aceptación del concepto de responsabilidad en su sentido más fuerte, pero en ningún caso lo es a partir de un concepto de responsabilidad en un sentido como el que antes he presentado.
5.2.3. LEY MORAL, DEBER, BONDAD Y MALDAD
Por lo que se refiere al uso de términos que hacen referencia a la ley, al deber, a la bondad y a la maldad moral, aunque a primera vista parecen términos que sólo puedan encajar en el contexto de una moral absoluta, sin embargo no resulta difícil comprender que, desde la perspectiva de una moral relativa de carácter social y desde la base del determinismo psicológico, tienen un uso pefectamente inteligible.
Desde esta óptica, hablar de la ley y del deber es hacer referencia a las exigencias que emanan de la vida comunitaria, las cuales determinan que uno pueda ser apreciado como noble [kalós] en el caso de que haya adquirido y desarrollado los hábitos sociales correspondientes, o que sea objeto de censura [psektós] por esa sociedad en cuanto se haya alejado del cumplimiento de las normas vigentes en ella.
En este sentido, la misma terminología empleada por Aristóteles cuando califica los diversos modos de comportamiento parece una clara confirmación de este hecho. Y lo mismo sucede con la selección y estudio de aquellas virtudes éticas que juzgó como el canon del hombre bueno, entre las cuales se encontraban la justicia, el valor, la generosidad, la magnificencia y la magnanimidad.
Efectivamente, resulta muy sintomático que los calificativos morales empleados por Aristóteles para referirse a las acciones humanas sean en una proporción muy elevada los de noble [kalós] y laudable [epainetós], por una parte, y los de vergonzoso [aiskhrós] y censurable [psektós], por otra, calificativos que aplica a las acciones en cuanto se acerquen o se alejen de esas virtudes sociales. Fijémonos en que todos esos calificativos hacen siempre referencia, en un grado mayor o menor, a la valoración social de la conducta.
Un término como kalós [laudable], aplicado a la conducta, sugiere la idea de un comportamiento respecto al cual la sociedad se pronuncia favorablemente. La alabanza y la consideración de un hecho como laudable o digno de alabanza es algo que no tiene sentido a partir de una perspectiva moral individualista. No parece nada frecuente la aparición de un sentimiento de satisfacción como consecuencia de la alabanza que uno pudiera otorgarse a sí mismo a causa de sus acciones. Resulta, por el contrario, muy frecuente y humano el sentimiento de satisfacción generado por las alabanzas ajenas, en cuanto representan una muestra de aprecio y en cuanto todos en general sentimos la necesidad de ser apreciados. En este sentido, pues, la sociedad se convierte en el tribunal moral que juzga el valor de las acciones.
Por su parte, sin embargo, R.A.Gauthier considera que el concepto de kalós tiene un valor equivalente al de deber en un sentido que se fundamentaría, más que en la sociedad, en la razón: "ce mot de kalon occupe dans l'Éthique à Nicomaque exactament la même place qu'y occupent les mots qui expriment l'idée de devoir, et c'est normal, puisque bien moral et devoir ne sont pour Aristote que les deux faces d'une même réalité, l'action jugée, mesurée et impérée par la raison" . Gauthier-Jolif consideran igualmente que la idea de deber aparece con nitidez en otros pasajes de la obra aristotélica. En este sentido, comentando las líneas 1142b 18-19 de la EN -en las que los diversos manuscritos no coinciden acerca de la cuestión de si el infinitivo que en ellas aparece es ideîn o deîn o algunos otros y en las que Gauthier-Jolif se inclinan por el infinitivo deîn- consideran que "nous sommes ici en présence d'un des passages de l'Éthique où l'idée de devoir moral affleure le plus nettement à la pensée d'Aristote [...] ce qui caractérise le vicieux, c'est précisément qu'il croit devoir faire le mal, il se le propose comme la fin qu'il doit atteindre: chez lui l'intention morale elle-même est pervertie" . Insistiendo en esta misma apreciación, consideran que, aunque Aristóteles utiliza en diversas ocasiones el verbo deîn en un sentido no moral, sin embargo son más las ocasiones en que sí tiene dicho sentido . Desde su punto de vista el concepto de deber aparece también como equivalente a la idea del justo medio, y, por ello critican que diversos autores, como Brochard, hayan podido negar la presencia de la idea de deber en la moral de Aristóteles .
A la posible objeción de que, aunque Aristóteles pudiera haber utilizado el concepto de deber, lo habría hecho en un sentido nada claro y preciso, Gauthier-Jolif responden indicando que Aristóteles "avait en effet du 'devoir' une idée claire et techniquement élaborée" , idea que se identificaba con el justo medio, el cual, a su vez, se corresponde con aquello que ordena la recta regla .
Un poco más adelante se enfrentan a la objeción según la cual "l'obligation qu'exprime chez Aristote la règle conçue comme impératif n'est pas l'obligation morale, parce qu'elle est tout hypothétique et suspendue à la poursuit du bonheur comme fin: la sagesse découvre que ceci est le moyen de parvenir au bonheur et elle nous commande en conséquence de faire ceci pour parvenir au bonheur; mais dire qu'on doit faire ceci pour parvenir au bonheur, c'est énoncer une sorte de recette technique, ce n'est pas énoncer l'obligation morale avec son caractère d'obligation absolue, indépendante de la poursuite de toute fin, quelle qu'elle soit, autre qu'elle-même" . Se trata, en definitiva, de la objeción de que la obligación aristotélica no tendría el valor absoluto propio del imperativo categórico kantiano, sino sólo el valor relativo propio de los imperativos hipotéticos, los cuales, desde la perspectiva kantiana, no tienen valor moral.
Gauthier-Jolif aceptan que, efectivamente, la obligación aristotélica no tiene el valor del imperativo categórico kantiano, pero, consideran también que el planteamiento kantiano no es el único que puede servir para fundamentar el deber o la obligación moral y que, en el caso de Aristóteles, tal fundamento se da en el imperativo racional que nos presenta las virtudes como un deber en cuanto representan valores morales . A su vez, por lo que se refiere al problema de como conectar las virtudes con el valor moral, Gauthier-Jolif indican que a pesar de que Aristóteles las ve como medios relacionados con el fin de la felicidad, sin embargo también proclama el carácter de valores absolutos de las acciones virtuosas , lo cual, por otra parte y una vez descartada la solución kantiana, no parece que pueda hacerse mas que desde la perspectiva de una moral absoluta de carácter intuicionista.
Por lo que se refiere a los términos que hacen referencia a lo censurable y lo vergonzoso hay que decir lo siguiente: la censura o reprensión procede directamente y en primer lugar de la sociedad, en cuanto se produzca una transgresión de su sistema de normas; igualmente ocurre con el calificativo de vergonzoso: uno se avergüenza ante los demás por no haber cumplido con las expectativas ajenas y en cuanto el juicio de los demás no le resulta indiferente.
Tanto el Psicoanálisis como otras teorías psicológicas se han encargado de explicar por qué nos importan los juicios ajenos y cómo las normas sociales llegan a interiorizarse hasta el punto de que uno mismo llegue a tener sentimientos de culpabilidad y de autocensura cuando incumple las normas sociales, o de autoestima cuando obra de acuerdo con ellas. En dichas explicaciones, más o menos extensas, subyace como pilar fundamental la misma consideración aristotélica de que "el hombre es una realidad social", y ello es lo que explica en lo esencial el hecho de la progresiva interiorización de las normas sociales -especialmente cuando el individuo ha recibido de la sociedad el afecto suficiente como para sentirse integrado en ella en lugar de sentirse marginado-.
En un sentido similar al que acabo de referirme E.Tugendhat relaciona el desarrollo de la "educación moral" y el "sentido de culpa" con el afecto, de manera que dicho sentido de culpa surgirá cuando el niño perciba que se produce una correlación entre su conducta amoral y la privación correspondiente de afecto: "Esta conexión entre la afirmación (estima) moral y la afirmación contenida en el amor y la amistad es lo que da al desprecio el tinte afectivo de una sanción. Si se dice que la educación moral se configura mediante el amor y la privación de amor, es importante distinguir dos casos: si el niño no ve ninguna conexión entre la moral y el amor, para él la privación de amor es sólo un castigo externo entre otros (si bien particularmente temible). De este modo no puede constituirse ningún sentido de culpa, ninguna motivación moral y ninguna comprensión del concepto de desprecio. Esto sólo sucede si el niño ve una conexión interna entre la amoralidad y la privación de amor" .
5.2.3.1. EL CONCEPTO DE 'DEBER'
En cuanto al concepto de deber [deî], concepto que a Kant le sirvió para postular la libertad moral como única condición por la cual el deber moral absoluto quedaría fundamentado, en Aristóteles, a excepción del tiempo y de las ocasiones en que estuvo influido por el intuicionismo platónico, no parece tener otro sentido que aquel que, utilizando la propia terminología kantiana, correspondería a los imperativos hipotéticos. Se trata, pues, de un deber en el sentido de condición para conseguir y practicar las virtudes exigidas por la comunidad en cuanto el bien social es considerado como el criterio de moralidad, aunque, como ya hemos visto antes, también es verdad que en último término dicho criterio queda subordinado a su vez al criterio individual-eudemonista.
En relación a esta cuestión ya he reflejado antes la opinión de G.E.M. Anscombe según la cual "los conceptos de 'deber' y 'obligación', y lo que ahora se denomina el sentido 'moral' de 'debería', son supervivencias de una concepción legal de la ética. El sentido moderno de 'moral' es asimismo un derivado tardío de estas supervivencias. Ninguna de estas nociones se presentan en Aristóteles" . Igualmente, en relación con el silogismo práctico aristotélico, indica Anscombe que "la inclusión del 'debería' en ella [=la premisa universal] ha contribuido indudablemente a la opinión de que el silogismo práctico es esencialmente ético, pero tal opinión no resulta sostenible [...] Aristóteles no sugiere en ningún lugar que el punto de partida sea otra cosa más que algo querido" . En su Introducción a la obra citada de Anscombe, J.Mosterín manifista su acuerdo con este punto de vista y escribe que "aunque Aristóteles formula a veces la premisa conativa empleando la palabra dei (conviene) esta palabra ha de ser entendida en su sentido usual [...] y no en el rebuscado sentido que los filósofos morales suelen dar a 'debería'. Como la misma Anscombe (*41*) indica también, el silogismo práctico no es un tema ético. Las nociones de deber y obligación y el sentido moral de 'debería' no aparecen jamás en la obra de Aristóteles" .
E.Tugendhat presenta una interpretación similar de la ética aristotélica considerando que existe un paralelismo entre este planteamiento, los de Ursula Wolf y los de Philippa Foot. Indica Tugendhat que desde la perspectiva de estas autoras "el problema de la moral debe ser planteado en el contexto del problema de la 'vida buena', es decir, en el contexto del problema de qué quiero en definitiva".
"Se trata esencialmente de un retorno a la concepción platónico-aristotélica, según la cual el problema del deber moral (kalón) debe ser reconducido o transformado en el problema de los propios intereses bien entendidos, de aquello que es verdaderamente querido (agathón, bouletón alethés). En los últimos tiempos, esta vuelta ha sido también efectuada por diversos autores, y quizá de forma más resuelta por Philippa Foot con su concepción de la 'moral como sistema de imperativos hipotéticos'. Las reglas morales son reducidas a reglas prudenciales [...]
"Del sentido y límites de una concepción semejante puede obtenerse simplemente una idea si uno se pregunta qué significado adquiere entonces la 'obligación' [muss] de las normas morales. Philippa Foot da inequívocamente la respuesta exacta a este interrogante: el sentido de la obligación es ahora un imperativo hipotético; así entendidas, las normas morales son normas racionales: que yo 'tengo' que actuar de cierto modo tiene ahora el sentido de que sólo si actúo así obtengo aquello que en definitiva quiero, o puedo ser tal y como en definitiva quiero ser [...] caduca así toda referencia a una obligación moral y a la culpa. Si no se obra como se tiene que obrar, aparece ahora una crítica que no contiene reprobación, censura o desprecio, sino compasión e ilustración [Aufklärung], como en Sócrates. Quien obra mal en este sentido, no resulta culpable, sino que es memo" .
Respecto a esta misma cuestión relacionada con el fundamento último de la ética, ya en 1981, en mi libro Determinismo y Etica, hacía referencia a las críticas realizadas por Schopenhauer contra el imperativo categórico kantiano, críticas por las que se ponía en evidencia que, en último término, todo imperativo sólo tenía un carácter hipotético. Indicaba, además, que la aceptación acrítica del imperativo categórico implicaba la sumisión irracional a una supuesta ley moral no demostrada y no demostrable -según el propio Kant reconocía - .
Esta indemostrabilidad resultaba imprescindible para el fin perseguido por Kant, ya que en caso contrario, esto es, en el caso de que pudiera demostrarse por qué una supuesta ley moral tenía un valor absoluto, ello habría implicado el reconocimiento de los objetivos, los fines o los bienes que a través del cumplimiento de dicha ley podían obtenerse como el fundamento heterónomo de aquella pretendida ley moral absoluta. Y, por ello, el supuesto valor absoluto de la ley moral habría quedado relativizado por cuanto se habría puesto de manifiesto su subordinación respecto a ese bien querido. Por ello también, como indicaba Schopenhauer, el supuesto imperativo categórico quedaba desenmascarado, poniéndose en evidencia su latente contenido interesado. La conclusión de estos análisis era evidentemente la de que todos los imperativos son hipotéticos.
Desde mi punto de vista, de acuerdo con los planteamientos de U. Wolf y con los de Ph. Foot, planteamientos que Tugendhat relaciona con los de la perspectiva platónica y aristotélica, consideraba entonces y sigo pensando ahora que "parece claro que, en lugar del imperativo categórico, que analizado a fondo se muestra como irracional, lo único que puede guiar el comportamiento humano a nivel individual es la tendencia espontánea a satisfacer toda la serie de necesidades y objetivos que cada uno siente como prioritarios en cada momento, objetivos y necesidades que podrán resultar parcialmente congruentes con una cooperación armoniosa y altruísta con el prójimo, pero, en cualquier caso, sin que existan argumentos lógicamente necesarios que conduzcan a la afirmación de un deber absoluto respecto a dicha cooperación. En terminología kantiana, la conducta humana tiene, pues, que producirse [...] de acuerdo con los imperativos hipotéticos" .
En conclusión, es cierto, pues, que en la mayoría de ocasiones en que Aristóteles se refiere al deber [deî] lo hace en un sentido que, desde la óptica kantiana, se consideraría extramoral, ya que, como antes he dicho, se trata del deber propio del imperativo hipotético, del deber en el sentido de "tener que" realizar determinada acción en cuanto ésta constituye un medio necesario para alcanzar un fin que se quiere, tanto si se trata del bien común como si se trata del bien individual. Y esta forma de comportamiento, desde una perspectiva como la kantiana, no podría ser considerada como moral a causa de la subordinación de ese tipo de "deber" con respecto a un "querer" que representaría el auténtico motor de la conducta.
Recordemos, por otra parte, que ya algunos sofistas, como Critias y el mismo Epicuro, cuarenta años más joven que Aristóteles, defendieron en aquella época el valor relativo del deber; que de nuevo esta defensa se manifestó por diversos filósofos a lo largo de la historia, como, por ejemplo, Hume en el siglo XVIII y Nietzsche en el XIX; y que esos planteamientos no por el hecho de ser históricos son ya sólo historia: En el siglo XX planteamientos como los del emotivismo de Stevenson y de Ayer insisten en estas mismas ideas y B.Russell escribía irónicamente que "lo que 'debemos' desear es simplemente lo que otra persona desea que deseemos. Generalmente es lo que las autoridades desean que deseemos [...] Fuera de los deseos humanos no hay principio moral" .
A pesar de todas estas consideraciones, me parece conveniente puntualizar, en primer lugar, que si el concepto de moral lo entendemos en un sentido suficientemente amplio -y no en el sentido tan restringido como el que tendría desde la perspectiva kantiana- no hay por qué rechazar que los planteamientos aristotélicos acerca del deber o acerca del silogismo práctico tengan un sentido moral, pues la simple pregunta acerca de "cómo vivir" puede verse como una pregunta moral por cuanto remite a diversas consideraciones racionales acerca de cómo debemos orientar la propia vida en la medida en que deseamos satisfacer determinados objetivos. La necesidad de responder a la pregunta "cómo vivir" lleva implícitas, como primera respuesta, la de la renuncia a la pura espontaneidad que caracterizaría a un ser carente de racionalidad y, como respuesta complementaria, la de la progresiva fijación de una estrategia de conducta -a nivel individual y a nivel de grupo social-, que pueda llevarnos a la consecución de los fines que se nos han presentado como más apetecibles o más valiosos. En este sentido es totalmente evidente que los planteamientos aristotélicos tienen un carácter moral.
Por otra parte y en segundo lugar, no hay que olvidar que las teorías aristotélicas acerca de la acción no se reducen a las de carácter eudemonista -que serían las más alejados de una moral absoluta- sino que además existen diversos puntos de vista que se encuentran próximos al intuicionismo platónico y puntos de vista igualmente próximos a una moral social, relacionada con la idea del honor y con la búsqueda del bien común. Así pues, también y especialmente desde estos puntos de vista, los planteamientos aristotélicos tendrían un carácter indudablemente moral.
Parece evidente que las doctrinas aristotélicas guardan una semejanza bastante grande con la perspectiva moral aquí sugerida. Pero, a pesar de todo, hay que reconocer que la Etica Nicomáquea no presenta una coherencia interna tan clara como la que viene expresada desde estos planteamientos. Es verdad que desde el intelectualismo socrático, defendido también por Platón y por Aristóteles, el bien es el fin que guía las acciones de cada uno, aunque una visión incorrecta de ese bien puede provocar un error en la elección correspondiente, y, en consecuencia, una acción "incorrecta" en el sentido de equivocada.
Es verdad que desde el planteamiento aristotélico, tal como ya he indicado antes, el deber sólo tiene sentido como un "imperativo hipotético". Pero aquello en lo que Aristóteles no parece haber conseguido ensamblar adecuadamente los diversos planteamientos y matices de su ética es en el establecimiento de una conexión clara entre el fundamento intuicionista, el social y el individual-eudemonista. El hecho de que conceda una prioridad inequívoca a este último debería implicar una valoración más claramente subordinada de los otros fundamentos con respecto al individual.
Habría sido deseable que Aristóteles hubiera intentado clarificar o superar los restos de su intuicionismo platónico, y que igualmente hubiese tratado de fundamentar el valor de las distintas virtudes éticas a partir de la consideración de que con su desarrollo el individuo conseguía estar en mejores condiciones para aproximarse a la realización más plena de su propio ser y a la aproximación al ideal del bíos theoretikós, en cuanto pudiera representar el grado máximo de perfección de su esencia y, en consecuencia, de la eudaimonía. Sin embargo, no fue esto lo que hizo, sino que, al analizar las virtudes, en algunas ocasiones se inclinó por seguir concediéndoles un valor autónomo, como si fueran valiosas en sí mismas, tal como indicaban -entre otros críticos- Ross y Burnyeat.
También me he referido en otro apartado a las consideraciones aristotélicas en favor de la existencia de unas leyes independientes de la voluntad de los hombres, y, en consecuencia, en favor del deber de ajustar la propia conducta al cumplimiento de tales leyes. Como ya vimos, Aristóteles valoraba en este sentido la conducta de Antígona cuando, enfrentándose a las órdenes del rey, decidió cumplir con el sagrado deber de enterrar a su hermano.
Por otra parte, el valor que concede a las virtudes en muchas otras ocasiones proviene de la valoración social correspondiente, en el sentido de que tiene en cuenta el honor y la consideración social como criterios de valoración de tales virtudes, pero apenas se preocupa de la cuestión de si en verdad tales virtudes sirven para acercar al individuo a la consecución de una vida más plena y feliz. De hecho, su "catálogo" de virtudes menciona algunas formas de comportamiento que no parecen guardar ninguna relación con el fin último.
Conviene tener presente, por otra parte, que ya desde el primer libro, capítulo 2, de la Etica Nicomáquea, Aristóteles antepone de manera inequívoca el bien de la ciudad al bien del individuo y que considera, en consecuencia, que la Etica es una cierta disciplina Política: "Y puesto que la política se sirve de las demás ciencias prácticas y legisla además qué se debe hacer y de qué cosas hay que apartarse, el fin de ella comprenderá los de las demás ciencias, de modo que constituirá el bien del hombre; pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque ciertamente ya es apetecible procurarlo para uno sólo, pero es más hermoso y divino para un pueblo y para ciudades" (EN I 2 1094b 4-10). Sin embargo y en relación a este importante texto, conviene insistir de nuevo en un aspecto que resulta fundamental para una comprensión exacta del pensamiento aristotélico. Se trata del hecho de que la subordinación de lo individual a lo social se plantea no por otro motivo sino por el hecho de que "es más hermoso [kállion] y divino". Ahora bien, ¿qué sentido tiene esa justificación? Por lo que hemos podido ver en otros lugares, parece que nuevamente lo individual pasa a primer plano, puesto que es ese sentimiento individual de la belleza de la acción realizada en favor de la sociedad lo que justifica que uno se decida por ella.
Por otra parte, si consideramos aisladamente determinadas afirmaciones, podríamos encontrar en ellas argumentos para seguir pensando que la ética aristotélica se centra en la idea del bien común como fundamento de un deber absoluto, situado más allá de una fundamentación última de carácter individual -eudemonista. Así parece ocurrir cuando Aristóteles afirma que "hay quizá cosas [...] a las que no puede uno ser forzado, sino que debe preferir la muerte tras los más atroces sufrimientos" (EN III 1 1110a 26-27), o también cuando indica que "el hombre bueno hace muchas cosas por causa de sus amigos y de su patria, hasta morir por ellos si es preciso" (EN IX 8 1169a 18-20). Pero esta primera impresión debe corregirse por cuanto, al seguir leyendo, observamos que, para Aristóteles, el motivo de este comportamiento es, en último término, el de conseguir un mayor bien individual, relacionado con la nobleza o con la belleza de la acción realizada. En este sentido, afirma efectivamente que "éste es igualmente el caso de los que dan su vida por otros: eligen, sin duda, un gran honor para sí mismos. También se desprenderán de su dinero para que tengan más sus amigos; porque el amigo tendrá así dinero, y él tendrá gloria; por tanto él escoge para sí el bien mayor" (EN IX 8 1169a 25-28) .
Es decir, por una parte, observamos la exaltación de aquellos modos de conducta en los que el hombre bueno [spoudaíos] se sacrifica por sus amigos y por su patria "hasta morir por ellos si es preciso", y ello sugiere que para Aristóteles la pólis se convierte en el valor supremo que fundamenta de manera aparentemente absoluta el valor de las normas. Pero, por otra parte, indica Aristóteles a continuación que el dar la vida por los otros y el desprenderse de las propias riquezas implica obtener un mayor honor y una gloria mayor a nivel individual. Así pues, con estas aclaraciones se pone de relieve nuevamente lo siguiente:
1) que el bien común, el bien de los amigos y, en definitiva, el bien de la pólis son elementos esenciales para fijar el valor moral de las acciones;
2) que, a pesar de todo, el bien individual sigue siendo el criterio último de moralidad, puesto que, con la búsqueda del bien para la comunidad, el individuo "escoge para sí el bien mayor"; y
3) que, confirmando las apreciaciones señaladas en otro lugar, la ética aristotélica se nos muestra como una ética en la que el honor y la gloria individual, el prestigio y el triunfo social juegan un papel de gran relevancia a la hora de justificar las acciones que implican un sacrificio por los demás. De manera especial, virtudes como la de la megalopsykhía o la de la megaloprépeia adquieren precisamente su sentido a partir de estas consideraciones.
Por lo que se refiere a esta misma cuestión, podemos observar un planteamiento semejante cuando, en su tratamiento de la philía, Aristóteles habla de dos tipos de egoísmo, considerando que el amor "desinteresado" por los amigos es la forma de egoísmo más alta -pero también mejor desde el punto de vista moral- porque a través de ella conseguimos la mayor gloria y, en consecuencia, la mayor felicidad.
Esta alta consideración de la amistad, que lleva a Aristóteles a considerar como un honor y una mayor felicidad para el individuo la actitud de entrega y sacrificio a través de la cual busca el bien del amigo, encuentra su máxima expresión en la afirmación según la cual entregar la vida por la patria constituye un gran honor. De nuevo, pues, se nos muestra con evidencia plena el carácter social de la ética aristotélica. La vida del hombre no tiene sentido fuera de la pólis; la condición necesaria para su felicidad le viene dada por ese medio social en el que desarrolla su vida y realiza su esencia. De ahí, pues, que el sentimiento de plenitud personal sea inseparable del sentimiento de unión íntima con la comunidad política.
Una limitación, sin embargo, en lo que se refiere al grado de amistad viene dada por el hecho de que, aunque hay que procurar el bien del amigo, esto no puede llevarse hasta el extremo de desear que el amigo se convierta en una divinidad, pues, en tal caso, desaparecerían los lazos de amistad, ya que la amistad requiere la igualdad y la frecuente compañía del amigo, y éstas dejarían de producirse si el amigo se convirtiese en un dios, puesto que dejaría de necesitar nuestra compañía.
Por otra parte y a diferencia del planteamiento de los estoicos, conviene tener en cuenta que el ideal social aristotélico sólo se extiende a la propia pólis y no a la humanidad en general. El motivo parece claro: sólo la pólis representa el medio en el que el individuo puede proyectar su esencia social y recibir de ella los honores correspondientes; la "humanidad" es una realidad excesivamente abstracta como para que el individuo pretenda proyectar su acción en ella. El hombre en cuanto tal no reprentó para Aristóteles una realidad que en todo caso debiera ser valorada y respetada, al modo kantiano, como un fin en sí misma, más allá de los intereses del individuo. De hecho, Aristóteles no sólo defendió la esclavitud, sino también el abandono de los niños nacidos con defectos físicos y el aborto en determinadas circunstancias, opiniones que deja reflejadas hacia el final de la Política.
Por otra parte, esta puntualización aristotélica sobre las limitaciones de la amistad tiene la importancia de que, junto con otra serie de consideraciones a las que me he referido en otro apartado, sirve para poner nuevamente de manifiesto que el fundamento social de la ética no es el fundamento último, y de que, al mismo tiempo, deja despejado el camino para llegar a ese último fundamento, relacionado con la búsqueda individual de la eudaimonía, la cual sólo alcanza su máxima realización mediante la vida teorética [bíos theoretikós], en cuanto ésta sea posible para el hombre. Alternativamente el hombre podrá alcanzar otra forma de eudaimonía, con valor secundario respecto a la anterior, a través de una vida incardinada en los asuntos de la pólis, en cuanto la vida contemplativa es propia de la divinidad y representa un ideal difícilmente asequible para el hombre.
5.3. FUNDAMENTACION DE LA ETICA Y DETERMINISMO PSICOLOGICO
A lo largo de los puntos 5.1 y 5.2 hemos podido ver las diversas perspectivas que Aristóteles adopta en relación al fundamento de la Etica y también en relación a algunos de los calificativos utilizados para referirse a las distintas formas del comportamiento humano.
Si en los puntos anteriormente tratados, referentes a los conceptos de proaíresis y de akrasía, hemos llegado a la conclusión de que desde los planteamientos aristotélicos toda la conducta humana voluntaria está psicológicamente determinada en la misma medida en que es voluntaria, en los puntos 5.1 y 5.2 hemos podido ver que ese determinismo es perfectamente compatible con la fundamentación aristotélica de la ética y con el uso que hace de los diversos calificativos morales.
Conviene tener en cuenta además que, desde diversas perspectivas éticas como la de Stevenson , la de Russell o la de Ayer los juicios y calificativos morales no sólo resultan compatibles con el determinismo sino que sólo son compatibles con el determinismo y no con la doctrina del libre albedrío, la cual convertiría en azarosos todos nuestros actos.
Escribe Ayer en este sentido que el moralista "está impaciente por demostrar que los hombres son capaces de actuar libremente para inferir de ahí que pueden ser moralmente responsables de lo que hacen. Pero si es cuestión de puro azar el que un hombre actúe de una manera más que de otra, podrá quizá ser libre, pero difícilmente podrá ser responsable. Y ciertamente, cuando las acciones de un hombre nos parecen totalmente impredecibles, cuando, como decimos, no hay ningún conocimiento de lo que hará, nosotros no lo consideramos como un agente moral. Lo consideramos más bien como un lunático .
Sólo en los casos en que, de acuerdo con el intuicionismo platónico o de acuerdo con una tendencia a considerar el bien de la comunidad como criterio de un deber absoluto, parece seguir vigente en Aristóteles la creencia en valores absolutos y la creencia en el "deber moral" de obrar de acuerdo con tales valores, nos encontraríamos con la dificultad insuperable de hacer compatible esa creencia con la aceptación del determinismo psicológico; pues no parece que pueda tener sentido plantear ningún tipo de deber y de exigir ningún tipo de responsabilidad moral en un sentido absoluto cuando al mismo tiempo se acepta que toda la conducta está no sólo condicionada parcialmente, sino totalmente determinada por la propia naturaleza y su relación con aquellos fines que constituyen su perfección y su bien supremo. Sobre todo, si se tiene en cuenta que tanto los actos de proaíresis como los de akrasía resultan explicables para Aristóteles desde el punto de vista del determinismo psicológico, tal como he tratado de mostrar en los apartados correspondientes.
En líneas generales, Aristóteles es bastante coherente con sus interpretaciones acerca de la acción humana, y, en consecuencia, su fundamentación de la moral resulta perfectamente compatible con estas doctrinas, pues tanto desde la perspectiva social como desde la individual-eudemonista, que es la que sin duda prevalece en último término, tiene sentido -aunque sólo sea relativo- profundizar en el estudio de las diversas aretaí y de las formas de comportamiento en general que mayormente puedan propiciar el acercamiento del hombre a la consecución de su fin último, y tiene sentido igualmente el conocimiento de aquellas formas de comportarse socialmente que puedan contribuir a la mejor integración del individuo en su propio grupo social, a la consecución del bien común y, en consecuencia, a la correspondiente adquisición de una honra y una estima que favorezca una realización personal más plena y una integración más armoniosa en su propia sociedad, en cuanto el hombre es por naturaleza una realidad social.
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INDICE DE AUTORES
Alejandro de Afrodisia: 259.
Allan,D.J.: 160, 260, 486.
Anscombe, G.E.M.: 38, 158, 159, 161, 170, 181, 377, 439, 440, 459, 471, 472, 473, 495, 501.
Araujo,M.- Marías, J.: 31, 32, 35, 45, 83, 94, 301, 303, 318, 460, 461, 463, 468, 489, 491.
Aristóteles: Autor central de la tesis, citado a lo largo de toda la obra.
Aubenque, P.: 23, 24, 65, 77, 80, 246, 304, 305, 324, 330, 405, 455, 456, 457, 458, 461, 462, 463, 468, 483, 489, 490, 491, 498, 499.
Austin, J.L.: 51, 223, 224, 230, 265, 432, 460, 478, 479.
Ayer, A.J.: 38, 443, 451, 501, 502.
Brochard, V: 462.
Buridan, J.: 483.
Burnet, J.: 463
Burnyeat, M.F.: 365, 445, 493.
Cicerón,M.T.: 259
Clark,S.R.L.: 454.
Conill, J.: 463, 469, 493, 495, 496.
Cook Wilson: 94, 95, 466.
Crisipo: 457.
Critias: 443.
Crombie, I.M.: 165, 166, 167, 168, 176, 177, 209, 472, 477, 495.
Darwin, C.: 41.
Descartes,R.: 128, 234, 468.
Dirlmeier,F.: 494.
Duns Scoto: 242.
Düring, I.: 379, 454, 458, 460, 493, 494, 495, 496.
Einstein, A.: 52, 204, 233, 477, 481.
Empédocles: 171.
Epicuro: 443.
Eudoxo: 467.
Eveno: 346.
Foot, Ph.: 440, 442.
Fortenbaugh, W.W.: 454.
García Ninet, A.: 467, 473, 481, 483, 484, 500, 501.
Gauthier, R.A.: 9, 260, 359, 360, 394, 434, 486, 493.
Gauthier-Jolif: 24, 25, 26, 27, 29, 31, 70, 72, 74, 75, 76, 84, 101, 119, 129, 134, 165, 275, 276, 281, 302, 306, 307, 341, 343, 365, 374, 380, 389, 394, 395, 397, 425, 434, 435, 436, 454, 455, 456, 457, 458, 459, 460, 461, 462, 463, 464, 465, 467, 468, 471, 472, 476, 488, 490, 491, 492, 493, 494, 496, 497, 500.
Gomperz, T.: 259, 485.
Gosling, J.C.B.: 459.
Guthrie, W.K.C.: 255, 463, 465, 470, 484, 494.
Hardie, W.F.R.: 94, 95, 96, 97, 176, 177, 182, 183, 188, 190, 191, 193, 194, 195, 464, 465, 466, 467, 473, 474, 475, 476.
Hare, R.M.: 96, 161, 166, 174, 175, 176, 178, 180, 189, 214, 215, 244, 250, 254, 466, 473, 474.
Harris, M.: 387, 497.
Hegel, G.W.F.: 132.
Heisenberg, W.: 204, 205.
Heller, A.: 65, 80, 209, 360, 376, 378, 399, 454, 461, 477, 492, 493, 495, 497.
Heráclito: 203.
Hierro, J.S.-P.: 160, 161, 472.
Hintikka, J.: 259, 472, 485.
Hobbes, T.: 52, 207, 211, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 219, 220, 230, 232, 233, 238, 244, 266, 477, 478.
Hume, D.: 25, 26, 52, 198, 205, 211, 212, 223, 232, 252, 258, 266, 295, 296, 313, 443, 457, 476, 481, 485, 492.
Jaeger, W.: 359, 360, 368, 375, 377, 380, 381, 414, 454, 492, 493, 494, 495, 496.
Joachim, H.H.: 24, 26, 29, 70, 72, 73, 142, 149, 152, 154, 182, 183, 184, 188, 189, 192, 260, 261, 262, 263, 264, 265, 280, 374, 375, 454, 456, 457, 458, 461, 469, 470, 471, 472, 474, 475, 476, 486, 487, 488, 495.
Kant, E.: 123, 192, 205, 212, 225, 234, 247, 441, 483, 501.
Kenny, A.: 14, 69, 181, 254, 455, 461, 462, 466, 472, 484, 492.
Kierkegaard, S.: 234.
Kuhn, T.: 179, 473.
Leibniz, G.W.: 52, 211, 212, 232, 233, 244, 481, 482.
Lewin, K.: 225, 226, 227, 228, 242, 480.
Loening, R: 259, 306, 314, 485.
MacIntyre, A.: 123, 376, 381, 410, 463, 468, 490, 495, 496, 499.
Mansion, A.: 260, 486.
Molière: 208.
Molina, L: 231.
Mondolfo, R.: 463.
Monod, J.: 204, 255, 484.
Montoya Sáenz, J.: 63, 85, 145, 362, 369, 376, 377, 381, 461, 463, 469, 493, 495, 496, 497.
Moore, G.E.: 37, 51, 52, 307, 369, 460.
Mortimore, G.: 464, 473.
Mosterín, J.: 90, 159, 161, 162, 221, 396, 439, 464, 471, 472, 478, 479, 497, 501.
Nietzsche, F.: 22, 244, 381, 384, 443, 455, 482, 496.
Nowell-Smith: 161, 181, 254, 484.
Ockham, W.: 242.
Ortega y Gasset, J.: 351
Ovidio: 175, 214.
Owen, G.E.L.: 96.
Pallí, J.: 45, 83, 301, 304, 463, 468, 489, 491.
Perry, S.: 454.
Píndaro: 484.
Platón: 105, 106, 166, 167, 176, 209, 222, 244, 359, 377, 444, 467.
Popper, K.: 177, 204, 248, 249, 250, 484.
Raz, J.: 458, 495.
Ricoeur, P.: 161, 179, 181, 225, 473, 480.
Rorty, A.O.: 454, 493.
Ross, W.D.: 64, 94, 95, 135, 182, 183, 192, 306, 364, 365, 369, 396, 445, 454, 461, 466, 467, 469, 493, 497.
Russell, B.: 204, 229, 293, 294, 295, 296, 431, 443, 451, 477, 481, 489, 501.
Ryle, G.: 219, 220, 221, 222, 223, 232, 233, 236, 478, 481.
San Agustín: 207.
San Pablo: 175.
Sartre, J.P.: 212, 225, 247, 248, 351, 488.
Schopenhauer, A.: 27, 52, 198, 233, 271, 441, 442.
Sherman, N.: 454.
Skinner, B.F.: 228, 293, 295, 296, 489.
Snider, E.W.: 469.
Sócrates: 85, 103, 138, 166, 171, 273, 298, 306, 375.
Sófocles: 367.
Sorabji, R.: 204, 248, 250, 251, 252, 253, 258, 259, 260, 313, 314, 315, 316, 427, 428, 430, 432, 479, 480, 484, 485, 486, 491, 500.
Spinoza, B.: 37, 52, 172, 211, 212, 238, 243, 254, 266, 472, 473, 482, 484.
Stevenson, Ch.L.: 37, 38, 443, 451, 489.
Stone, M.A.: 497.
Taylor, C.C.W.: 459.
Theognis: 460.
Tirso de Molina: 476.
Tomás de Aquino: 25, 203, 207, 212, 225, 234, 235, 242, 245, 246, 311, 406, 457, 477, 481, 482, 483, 491, 499.
Tugendhat, E.: 437, 440, 442, 498, 500, 501.
White, A.: 493.
White, Th.: 478.
Wiggins, D.: 28, 458.
Wittgenstein, L.: 173, 181, 254, 273, 432, 472, 473, 484, 488.
Wolf, U.: 440, 442.
Zubiri, X.: 207, 212, 225, 227, 230, 231, 234, 235, 240, 241, 243, 279, 481, 482.
B I B L I O G R A F I A
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I N D I C E G E N E R A L
El determinismo de la acción en Aristóteles.Valoración crítica
de su ética a la luz de la perspectiva determinista........................p.1.
1. El alma y la acción humana.....................................................p.7.
1.1. Clasificación de los actos humanos...................................p.10.
1.2. El acto voluntario.............................................................p.15.
2. La proaíresis..........................................................................p.19.
2.1. Proaíresis y "hombre bueno". Placer y bien........................p.26.
2.1.1. "Hombre bueno", "querer" y "poder"...........................p.39.
2.1.2. Determinismo natural y determinismo social.................p.46.
2.2. Proaíresis y dikaiosíne........................................................p.51.
2.3. Razón, deseo y proaíresis como causas de la acción............p.56.
2.4. Proaíresis y phrónesis..........................................................p.62.
2.5. Proaíresis y akrasía..............................................................p.72.
3. La akrasía.................................................................................p.75.
3.1. Akrasía y hedoné.................................................................p.88.
3.2. Akrasía, ética material y ética formal....................................p.93.
3.3. Akrasía y akolasía................................................................p.97.
3.4. Características del akratés..................................................p.102.
3.4.1. Formas de akrasía.........................................................p.103.
3.4.2. Akrasía propéteia y akrasía asthéneia.............................p.112.
3.4.2.1. Akrasía y proaíresis..................................................p.116.
3.5. Akrasía y phrónesis..............................................................p.118.
3.6. Akrasía y "silogismo práctico"..............................................p.120.
3.6.1. El silogismo práctico (I)..................................................p.124.
3.6.2. El silogismo práctico (II).................................................p.128.
3.6.3. El silogismo práctico (III)................................................p.135.
3.6.3.1. Querer y hacer..........................................................p.140.
3.6.3.2. Ignorancia y akrasía..................................................p.149.
3.7. La akrasía y el sentido del tiempo..........................................p.161.
4. El problema del determinismo psicológico..................................p.165.
4.1. La defensa del determinismo psicológico...............................p.172.
4.1.1. El determinismo psicológico desde la perspectiva
de la psicología experimental...........................................p.183.
4.2. El rechazo del determinismo psicológico................................p.187.
4.3. El determinismo psicológico aristotélico................................p.208.
4.3.1. Proaíresis y determinismo psicológico..............................p.222.
4.3.1.1. Proaíresis y "libre albedrío"........................................p.230.
4.3.1.2. El sentido y finalidad de los castigos...........................p.235.
4.3.1.3. Proaíresis y determinismo...........................................p.250.
4.3.1.4. Determinismo psicológico, proaíresis y phrónesis.......p.262.
4.3.2. Determinismo psicológico y akrasía...................................p.264.
4.3.2.1. La akrasía como enfermedad.......................................p.270.
4.3.3. Proaíresis y necesidad........................................................p.277.
5. Las valoraciones morales y el fundamento de la moral...................p.280.
5.1. El fundamento de la ética.........................................................p.283.
5.1.1. El fundamento intuicionista de la ética.................................p.285.
5.1.2. El fundamento social de la ética...........................................p.295.
5.1.2.1. La perspectiva moral "aristocrática"................................p.301.
5.1.3. La fundamentación individual-eudemonista...........................p.311.
5.1.3.1. La fundamentación mercantilista de la ética.
El tratamiento aristotélico de la amistad...........................p.316.
5.2. Las categorías morales...............................................................p.329.
5.2.1. El concepto de 'culpa'............................................................p.331.
5.2.2. El concepto de 'responsabilidad'.............................................p.337.
5.2.3. Ley moral, deber, bondad y maldad........................................p.342.
5.2.3.1. El concepto de 'deber'......................................................p.346.
5.3. La fundamentación de la ética y
el determinismo psicológico.......................................................p.355.
INDICE DE AUTORES......................................................................p.358.
BIBLIOGRAFIA.................................................................................p.363.
INDICE GENERAL............................................................................p.369.
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