ESTUDIOS
SOBRE
LA ÉTICA DE ARISTÓTELES
ESTUDIOS
SOBRE
LA ÉTICA DE ARISTÓTELES
Antonio García Ninet
Doctor en Filosofía
INTRODUCCIÓN
A pesar de que con el paso de
los siglos muchos de sus planteamientos filosóficos han sido superados,
Aristóteles ha sido uno de los grandes genios de la historia del pensamiento.
Por lo que se refiere a los campos de la Psicología y de la Ética, sus
reflexiones sobre el comportamiento humano siguen asombrosamente vigentes en
muchos de sus aspectos. Respecto al fundamento de la moral, en sus primeros
momentos defendió un punto de vista intuicionista
según el cual había acciones buenas o malas en sí mismas y al margen de su
beneficio o perjuicio para la sociedad. Al mismo tiempo asumió un fundamento social, viendo al ser humano
como una realidad cuyo bien estaba necesariamente ligado al de la sociedad en
que vivía. Tanto el planteamiento intuicionista
como el de carácter social eran los
más aceptados en la cultura de su época, pero, además, en el caso del
planteamiento intuicionista la influencia platónica fue especialmente
importante. Estos puntos de vista estuvieron muy pronto acompañados de su planteamiento
ético más original, según aparece en la Ética
Nicomáquea, momento en el que Aristóteles
desarrolla y coloca en primer plano el fundamento individual eudemonista de su Ética, a pesar de que no se preocupa
por analizar su consistencia o inconsistencia con los anteriores. Hay que
señalar que este planteamiento es el único de los tres que resulta coherente
con el intelectualismo ético de
carácter determinista defendido por él, que en este punto, después de haber
realizado sus extraordinarios análisis y matizaciones psicológicas adecuadas,
está de acuerdo con el punto de vista socrático.
En
la Ética Nicomáquea el filósofo de
Estagira no se preocupó por crear una obra plenamente consistente y, por ello,
hay momentos en que, la defensa de los puntos de vista intuicionista, social y eudemonista dan lugar a la aparición de
diversas contradicciones a las que se hará referencia a lo largo de estas
páginas. En este sentido, cuando olvida sus rigurosos argumentos en favor de la
moral individual, sigue defendiendo la idea de que existen formas de conducta
intrínsecamente buenas y otras, intrínsecamente malas, y tiende a seguir
considerando de manera contradictoria que las acciones que repercuten en el bien colectivo tienen un valor superior
al de las que buscan el bien individual.
Como
era lógico, sus análisis acerca de la moral estuvieron ligados a sus profundos
estudios sobre la acción humana. Su
análisis del acto voluntario objeto de elección (proaíresis), de la sabiduría
práctica (phrónesis), de la falta de autodominio (akrasía) y de las diversas virtudes o excelencias (aretaí) del carácter poseen un valor esencial para cualquiera que
desee profundizar en la comprensión de los resortes y procesos psicológicos que
determinan los actos humanos de
carácter racional y voluntario.
Por lo que se refiere a la
problemática entre determinismo y
libertad la solución aristotélica fue “ingenuamente” correcta y acertada:
En su tiempo todavía no se había planteado el pseudo-problema del “libre
albedrío”, y, sin embargo –o quizá por ello mismo-, Aristóteles supo ver que
las acciones humanas era libres en la
misma medida en que eran voluntarias,
pero que a la vez que estaban determinadas,
en cuanto, de acuerdo con el intelectualismo socrático, existe una cadena
causal entre los fines que atraen naturalmente
al ser humano, la deliberación acerca
de las acciones que conducen a la obtención de tales fines, la decisión, por la que el hombre elige
necesariamente aquella acción que en el proceso deliberativo se le ha
presentado como la mejor , y la acción, con la que trata de llevar a cabo de manera
voluntaria, pero a la vez necesaria, la decisión tomada. Esta relación entre deliberación,
decisión y acción queda resumida en su escueta pero acertada afirmación según
la cual
“se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación”.
A lo largo de estas páginas se
estudian de manera detallada algunos aspectos de la ética aristotélica: El acto
voluntario (proaíresis), la falta de autodominio (akrasía), el carácter deter-minista y a
la vez libre –o, mejor, voluntario- de las acciones humanas, la fundamentación
y el valor de la moral y de las diversas categorías morales, y la
incompatibilidad entre el deter-minismo aristotélico y el intuicionismo y
cualquier referencia a categorías morales cuando se les concede un valor
absoluto.
I.
LA ÉTICA ARISTOTÉLICA:
EL PROBLEMA DE SU
FUNDAMENTACIÓN
Para hablar de la ética aristotélica conviene precisar el
sentido de los términos “ética” y “moral” tal como se van a emplear aquí, pues
a lo largo de la historia, ha habido matices muy variados en la manera de
entenderlos. Así, Kant entendió la moral como la cualidad de aquellas acciones
que se realizaban de manera desinteresada y atendiendo exclusivamente al deber de actuar por respecto a la ley moral, la cual se manifestaba al
hombre a través de su “razón práctica”. Desde un concepto de moral similar a
este, Nietzsche consideró que, en cuanto se había considerado a Dios como
fundamento de la ley moral, pero Dios no existía, podía afirmase rotundamente
que no existían fenómenos morales sino
sólo interpretaciones morales de los fenómenos[1] y
que la voz de la conciencia no era otra cosa que “la voz de la vecina”, es
decir, la presión social por la que el individuo interiorizaba diversas pautas
de conducta sintiéndolas como buenas
o como malas en sí mismas y olvidando
su origen meramente social y, por ello mismo, su valor relativo. En cualquier
caso la existencia de Dios tampoco hubiera servido para fundamentar una moral
absoluta, pues la obediencia a supuestas normas procedentes de él hubiera
derivado o bien del temor a sus represalias en el caso de no obedecerlas, o
bien del deseo de conseguir una recompensa, o bien de haber compren-dido el
bien que derivaba del cumplimiento de tales normas, pero en cualquiera de esos
tres supuestos la acción humana habría estado motivada por el interés y por
ello mismo habría sido relativa, por lo que desde el punto de vista kantiano no
habría tenido valor moral.
Platón, el mismo Aristóteles en alguno de sus planteamien-tos
y los pensadores que han defendido algún tipo de intuicio-nismo moral han estado muy próximos al pensamiento
kantiano, defendiendo, de manera implícita o explícita, la existencia de una
especie de sentido moral que guiaría
al ser humano para reconocer el carácter moral de sus acciones como buenas o
como malas en cuanto se adaptasen o no al cumplimiento de lo moralmente
correcto por puro sentimiento del deber.
Otros pensadores, entre los que se debe incluir a Aristó-teles,
al margen de que también defendiera un intuicionismo moral, consideran que la
moral tiene un valor relativo, de
manera que en ella el deber estaría subordinado al querer, y el querer al bien,
el cual aparece como objetivo esencial de las acciones humanas, tal como sucede
en la fundamentación eudemonista de la Ética de Aristóteles, quien al mismo
tiempo defendió otros fundamentos morales contradictorios en muchas ocasiones
con el eudemonista, como lo fue su
defensa de una moral intuicionista o
como lo fue hasta cierto punto su defensa de una moral social, a pesar de que
el haber considerado al hombre como una realidad social pudo atenuar en cierto
modo el carácter contradictorio de la defensa simultánea de una moral
individualista, pues no siempre el bien individual coincide con el bien
colectivo, y de hecho el propio Aristóteles excluía de dicha colectividad a los
esclavos, a las mujeres, en cuanto las consideraba inferiores al varón, y a los
niños deformes, a quienes había que eliminar a fin de que no fueran una carga
para la sociedad.
La vertiente eudemonista
de la ética aristotélica, la más acorde
y coherente con el conjunto de su filosofía, quedó refle-jada en
diversos escritos en los que el pensador griego plasmó sus reflexiones y
análisis psicológicos acerca de la acción huma-na y especialmente acerca de los
actos voluntarios objeto de elección –actos de “proaíresis”- en cuanto van precedidos de una deliberación relacionada
con los medios para alcanzar un fin, el cual no es objeto de elección sino que
viene dado por naturaleza. Aristóteles considera en principio que las accio-nes
humanas se realizan por la atracción de diversos fines, pero que hay un fin
último al que todas ellas se subordinan y ese fin es la felicidad. El problema
que se plantea a continuación es el de averiguar en qué puede consistir la
felicidad para el hombre. Para ello, Aristóteles analiza los diversos tipos de
vida que podrían servir al ser humano para alcanzar tal objetivo, llegando a la
conclusión de que, en cuanto la esencia del hombre se rela-ciona con la razón,
la realización más plena de su vida consistirá en una actividad de carácter
racional aplicada al conocimiento de las realidades más perfectas, al margen de
que haya otras formas de vida que, en cuanto la “vida teorética” sea difícil-mente
asequible, representen alternativas valiosas, como espe-cialmente la vida
dedicada a la actividad política, en cuanto el ser humano es también una
realidad social.
Sin embargo, desde la perspectiva de Kant, en cuanto los
planteamientos aristotélicos se relacionan con la búsqueda de la eudaimonía, no serían propiamente
morales a causa de su carácter interesado, a diferencia de la ética kantiana,
centrada en la idea del deber,
entendido como obligación incondicional
de realizar determinadas acciones al margen de las consecuencias positivas o
negativas que de tales acciones pudieran derivar para quien las realiza, el
cual sólo debería obrar por respeto a
una supuesta ley moral absoluta. Por
ello, la perspectiva aristotélica sería propia de una moral relativa.
En muchas ocasiones, sin embargo, el pensamiento aristoté-lico
se inclina en favor de otros puntos de vista, como el intui-cionista, propio de una moral
absoluta, o como el de carácter
social, que se aleja del intuicionista,
pero que, en cuanto desde la perspectiva aristotélica el ser humano es una
realidad social, en algunas ocasiones llega a subordinar el bien individual al
bien común, pues, aunque el bien del individuo está ligado al de la comunidad
política a la que pertenece, hay ocasiones en que la búsqueda simultánea de
ambos bienes es imposible, de mane-ra que o bien la comunidad política se
presenta como un medio al servicio del individuo o bien el individuo es un
instrumento al servicio de la comunidad política, de manera que, cuando
Aristóteles defiende el eudemonismo individualista
y una moral social relativa, tal planteamiento es coherente, pero, cuando
defiende unos valores sociales absolutos, entonces incurre en contradicción con
su defensa del eudemonismo o del
determi-nismo, así como en la imposibilidad, propia de todo intuicio-nismo, de
demostrar la existencia del deber en
un sentido absoluto.
En el presente trabajo se analizan esta diversidad de
puntos de vista a fin de mostrar su grado de consistencia y su valor
intrínseco, pues en líneas generales y a pesar de la enorme rique-za de las
reflexiones aristotélicas acerca de la acción humana y acerca de la Ética, sus
planteamientos no son consistentes y bien estructurados sino que están
constituidos por una serie de doctri-nas que en ocasiones son incoherentes
entre sí, pero que en cierta medida aceptó porque su modo de ser le llevó a
asumir con demasiada frecuencia las creencias populares tradicionales y no se
preocupó de manera especial por construir un sistema consistente de doctrinas,
rechazando aquellas que fueran incompatibles con el eudeminismo individualista, su aportación más valiosa y original en
el terreno de la Ética. Sin embargo, su asombrosa y paradójica lucidez al
abordar sin prejuicios el análisis de diversas cuestiones le condujo a plantear
el tema del comportamiento humano desde una perspectiva realmente nueva y muy
alejada de los puntos de vista tradicionales e incluso en contradicción con
ellos.
En cualquier caso, sus planteamientos éticos tienen funda-mentos
tan diversos como lo son la moral teonómica,
el intui-cionismo, la ética social y sus diversos matices
(ética aristo-crática, ética mercantilista), y el eudemonismo individualista. En líneas
generales estas perspectivas suelen aparecer simul-táneamente en sus escritos,
por lo que representa una grave inconsistencia en sus planteamientos éticos.
1. El fundamento intuicionista
“es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo,
el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto”[2].
Este fundamento se encuentra especialmente ligado a la
etapa inicial de su pensamiento, pero también a su etapa madura, a pesar de que
en la Ética Nicomáquea destaquen de
forma especial y por encima del intuicionismo
las referencias a una ética social,
basada en la idea de que el individuo se debe a la pólis, y a pesar de que
igualmente en esos mismos momentos propone especialmente y de manera paralela
una moral eude-monista, ligada a la
idea de que el fin y el bien de la vida del hombre se encuentra en la felicidad
y que ese fin determina las acciones
humanas, al margen de que el hombre haga volunta-riamente
aquello que no puede dejar de hacer por el simple hecho de que es lo que desea.
Según W. Jaeger, el intuicionismo
aristotélico en un prin-cipio se fundamenta en una moral teonómica, inspirada en la influencia platónica, y se extiende
especialmente hasta la Ética Eudemia[3]. Considera también que, una vez superada esta etapa,
Aristóteles “trata de comprender el hecho de que exista la mora-lidad no
filosófica apelando a la conciencia autónoma y a su norma íntima”[4].
Coincidiendo con la opinión de Jaeger, R. A. Gauthier juzga que en la Ética Eudemia Aristóteles ve en la
contempla-ción de Dios “la norma absoluta
respecto a la cual la phrónesis [...]
juzga todas las acciones humanas”[5].
Por su parte, W. D.
Ross, exagerando el punto de vista intui-cionista
aristotélico, considera en un sentido próximo a los anteriores que
Aristóteles defiende un intuicionismo
en el que la valoración de las acciones no está subordinada a ningún tipo de
condición o finalidad relacionada con el propio sujeto o con el grupo social,
sino que procede de una intuición que
le propor-ciona el conocimiento de la bondad o maldad de cada acto considerado en sí mismo y al margen de las
consecuencias indi-viduales o sociales que de él puedan derivar. Afirma que
Aris-tóteles “nunca intenta deducir la necesidad de una virtud singular del
supremo fin por alcanzar. Trata al agente como si fuese movido a la acción por
la contemplación de la ‘pureza’ del acto bueno en sí mismo, y se convierte así,
cuando entra en el detalle, en un intuicionista”[6]. Más adelante insiste en esta misma idea al comentar que
“cuando Aristóteles estudia las actividades morales, las trata como buenas en
sí mismas, y al agente moral como si no tuviera otros motivos que la nobleza
misma del acto”[7].
Ciertamente, a lo largo de la Ética Nicomáquea hay afirma-ciones que vienen a sugerir que estas
interpretaciones tienen una base real, al margen de que Ross exagere por lo que
se refiere a su valor, postergando en cierto modo la importancia que tienen los
fundamentos social y eudemonista en
el pensamiento aristo-télico.
El intuicionismo aristotélico parece bastante claro, por ejemplo, en pasajes como el que afirma:
“la muerte y las heridas serán penosas para el valiente y contra su
voluntad, pero las soportará porque es hermoso [kalós], y es vergonzoso [aiskhrós]
no hacerlo”[8];
y, un poco más adelante:
En cuanto a las “malas” acciones afirma Aristóteles que
“no deben cometerse, y lo mismo da que sean vergonzosas en verdad [kat’ alétheian] o que lo sean en la
opinión de los hombres [kata dóxan]”[10].
Sin embargo, como se verá más adelante, tanto en los ejem-plos
indicados como en otras ocasiones hay expresiones utili-zadas por Aristóteles
cuyo valor, a pesar de las apariencias, no siempre es el intuicionista a que Ross se refiere, sino que en el fondo tienen un
fundamento de carácter social o
incluso eude-monista.
En este sentido conviene tener presente el núcleo que
tantas veces se repite en la ética aristotélica: Se actúa siempre por un bien o
por un fin. En cuanto estos fines no son últimos, a través de ellos se trata de
alcanzar el bien perfecto:
“Tal parece ser eminentemente la felicidad, pues la elegimos siempre por
ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, el
entendimiento y toda virtud los deseamos ciertamente por sí mismos […], pero
también los deseamos en vista de la felicidad […] En cambio, nadie busca la
felicidad por estas cosas”[11].
Y, efectivamente, el objetivo de la felicidad es el más
im-portante en la ética de Aristóteles, hasta el punto de que en el texto
anterior se dice de manera absolutamente explícita que la misma virtud se elige
por la felicidad, pero que nadie elige la felicidad por causa de la virtud ni
por ninguna otra finalidad. Y, evidentemente, este planteamiento sitúa
plenamente la ética aris-totélica en su núcleo eudemonista alejándolo del intuicionista en cuanto ambos puntos de
vista son incompatibles entre sí, ya que la meta de la felicidad se encuentra
por encima de la del sometimiento de las acciones humanas a cualquier deber,
supuesto o real, en cuanto éste no esté ligado a la felicidad.
En este sentido, cuando Aristóteles dice que “las
acciones conformes a la virtud son nobles y se hacen por su nobleza” podría
plantearse qué entiende Aristóteles por “nobleza” pues decir que las acciones
virtuosas se hacen “por su nobleza” puede significar simplemente que quien las
realiza se siente mejor cuando las realiza porque posiblemente siente la satisfacción de ser elogiado, admirado,
valorado y respetado por la sociedad,
y siente así porque el deseo de ser aceptado y valorado por los demás es algo
innato.
No obstante, la distinción aristotélica entre justicia natural y justicia legal y su
valoración absoluta de la justicia
natural es una prueba clara de la pervivencia de su intuicionismo coexis-tiendo con su eudemonismo, quizá porque antepone las opinio-nes comunes a la
consistencia lógica. Afirma Aristóteles en este sentido que la “justicia
natural” es
mientras que existe una “justicia legal” o convencional,
que hace referencia a las leyes concretas establecidas por los distintos
estados. En este sentido, sólo la justicia
natural tiene carácter absoluto,
aunque
“algunos creen que toda justicia política es de esta clase, porque lo que
es por naturaleza es inmutable y tiene en todas partes la misma fuerza, lo
mismo que el fuego quema tanto aquí como en Persia”[13],
pero “constatan que la justicia varía”[14], aunque para los dioses la justicia es siempre natural y absoluta, y nunca convencional[15].
Esta misma distinción aparece en la Retórica, donde distin-gue
entre una justicia de carácter convencional, que sólo repre-senta la
plasmación de las normas políticas en un momento dado, y una justicia con un valor absoluto e intemporal, contra-puesta en
ocasiones al valor de aquella justicia convencional:
“Es ley particular la que cada pueblo se ha señalado para sí mismo, y de
éstas unas son no escritas y otras escritas. Común es la conforme a la
naturaleza. Pues existe algo que todos en cierto modo adivinamos, lo cual por naturaleza es justo e injusto
en común, aunque no haya ninguna mutua comunidad ni acuerdo, tal como
aparece diciendo la Antígona de Sófocles que es justo aunque está prohibido,
enterrar a Polinices por ser ello justo
por naturaleza”[16].
La distinción aristotélica entre “leyes particulares”,
que tienen carácter convencional, y
“ley común”, que es justa por naturaleza,
incluso aunque se oponga a las leyes
particulares, coincide con la distinción de los sofistas entre los valores
según la “phýsis” o según el “nómos”, y con la consiguiente valoración
positiva de los primeros frente al carácter convencional de los segundos[17].
Sin embargo, la interpretación contradictoria de tales
con-ceptos por parte de unos sofistas frente a otros es un indicio claro de la
inconsistencia del intuicionismo en general, tanto del aristotélico como del
aceptado en otros momentos de la Historia.
La defensa del valor absoluto
de lo que sería “justo por naturaleza” aparece con mayor claridad cuando
Aristóteles ma-nifiesta su acuerdo con el sentido de los versos de Sófocles
referentes al carácter eterno de esa justicia:
“pues no ahora ni ayer, sino por siempre jamás vive esto [la justicia], y
nadie sabe desde cuando apareció”[18].
Este intuicionismo
acerca de lo justo por naturaleza no
sólo pervive durante la etapa madura aristotélica representada por la Ética Nicomáquea sino que sigue
apareciendo en la Política, donde Aristóteles dice:
“es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo,
el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto”[19].
Este pasaje representa otro ejemplo suficientemente claro
en favor de la idea de que efectivamente Aristóteles defendió la existencia de
una especie de “sentido moral”, exclusivo del hombre, que le permitiría
reconocer cuándo una acción era buena o mala, justa o injusta, considerando, de
acuerdo con otros pasajes igualmente claros, que habría acciones buenas o malas
por naturaleza y de modo absoluto, y al margen de las opiniones de los hombres.
Parece claro que Aristóteles, a pesar de haber afirmado
de manera indudable que el hombre actúa guiado por aquello que le parece bueno
o deseable, a lo largo de sus escritos siguió con-temporizando con las
opiniones populares -en las que solía confiar excesivamente- y, en
consecuencia, no llegó a tomar conciencia de la imposible compatibilidad entre
el intuicionismo tradicional que
defiende en estos casos y su propia innovación en el terreno de la Ética
representada por el eudemonismo individualista,
de carácter más realista.
En cualquier caso, a través de los textos citados parece
que queda despejada cualquier duda respecto a la pervivencia de la
fundamentación intuicionista de la
ética aristotélica en su etapa madura, como lo son las de los momentos en que
escribió la Retórica y la Política. Y, por este motivo, no parece
que A. Heller acierte cuando,
refiriéndose a la acción de Antígona antes mencionada, considera que, desde la
perspectiva aristotélica, “se trata de un imperativo que no procede de la
naturaleza, sino de la sociedad”[20], pues Aristóteles se refiere a la naturaleza de forma explícita, no sólo contraponiendo sus leyes a
aquéllas que “cada pueblo se ha señalado para sí mismo”, sino defendiendo el carácter eterno de tales leyes y el
carácter intemporal de la justicia.
Una cuestión distinta habría sido que A. Heller hubiera criticado a
Aristóteles por no haber dado una explicación de la causa por la cual
consideraba que el hombre tenía un “sentido moral”, pues tal vez habría descubierto
que la causa del error aristotélico radicaba en no haber tomado conciencia de
que el origen de cualquier valoración moral se encontraba en el individuo o en
la misma sociedad, cuya presión sobre el individuo determina el valor que el
individuo “siente” respecto a las acciones que realiza, aunque éste llegue a olvidar
tal origen y llegue a creer que tienen un origen divino o misterioso.
Por ello también, aunque es cierto que la madurez
aristoté-lica se caracteriza por un progresivo alejamiento del intuicio-nismo platónico y por una
aproximación hacia los fundamentos social
y eudemonista, Heller se equivoca al rechazar
la pervi-vencia de un fundamento teológico y de otro intuicionista en la ética
aristotélica, y al negar cualquier referencia a otros funda-mentos que los de
carácter social y eudemonista.
Además, el fundamento social de las
normas no es la última y definitiva, aunque en ocasiones Aristóteles se incline
por ella, sino que está subordinada a la fundamentación
eudemonista, según la cual es la conveniencia
de cada hombre lo que ha determinado
la for-mación de las distintas comunidades y de la comunidad política como integradora de todas ellas:
“todas las comunidades parecen partes de la comunidad política, pues los
hombres se asocian siempre con vistas a algo que les conviene y para procurarse
algo de lo que se requiere para la vida, y la comunidad política parece haberse
constituido en un principio, y perdurar por causa de la conveniencia”[21].
No obstante, a pesar de la insistencia con que en este
pasaje Aristóteles se refiere a la “conveniencia” como justificación de la comunidad política, no hay que olvidar
que casi al comienzo de la Ética
Nicomáquea defiende igualmente la prioridad del bien común sobre el bien
individual,
“pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es
evidente que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la
ciudad”[22].
Por lo que se refiere a la fluctuación aristotélica a la
hora de defender un fundamento último de la moral en el individuo o en la sociedad,
en la naturaleza o en la divinidad, parece que esto resulta
posible hasta cierto punto si, por una parte, se acepta la observación de
Jaeger cuando indica que “los tratados de Aristóteles nacieron de la
combinación de monografías aisladas y completas en sí mismas (lógoi, méthodoi,
etc.). Esto [...] nos permite
explicarnos sus incoherencias y aparentes contradic-ciones”[23], y si, por otra, entendemos que, en pasajes en los que
la moral se presenta con una justificación aparentemente social, el descuido
del propio interés para realizar el bien de la comunidad implica la aceptación
de que ese bien representa un interés
personal más elevado y, en consecuencia, más noble, en cuanto se considera
que el hombre realiza mejor su propia esen-cia proyectándose en la búsqueda del
bien común –aunque ese bien común quede limitado al de la propia sociedad, la “polis”, que ni
siquiera incluiría a la totalidad de sus miembros.
Esta serie de consideraciones parece demostrar que,
aunque W. D. Ross tiene razón cuando defiende una interpretación intuicionista de la ética aristotélica,
son muchas más las ocasio-nes en que Aristóteles insiste en la fundamentación social, la cual, por su carácter relativo, no es congruente con la intuicio-nista, pues ésta tendría un
carácter absoluto, en cuanto implica
una valoración intrínseca de ciertas
normas, al margen de la consideración del bien individual o social que derive
de su cum-plimiento. Además, hay diversos momentos en que los califica-tivos
morales empleados por Aristóteles sólo son intuicionistas
en apariencia, pues, como se ha dicho antes, el sentido de tales
expresiones en el fondo suele tener carácter social.
Por otra parte, este problema se complica por cuanto, ade-más
de la referencia a los fundamentos intuicionista
y social de la Ética, Aristóteles defiende
muy especialmente un fundamento eudemonista.
Y, en consecuencia, lo que se presenta como un nuevo aspecto del problema es el
de la compatibilidad entre to-dos estos fundamentos, pues no parece que pueda
haber una per-fecta armonía entre ellos, ya que lo intuitivamente justo podría resultar incompatible con lo conducente a la propia felicidad o
con lo considerado como socialmente justo,
y viceversa.
2. El
fundamento social
Por otra parte y como se ha indicado antes, aceptando que
algunos pasajes citados pueden tener un carácter intuicionistas, en la mayor parte de las ocasiones su sentido
último se relaciona con una moral de carácter social, pues en general,
aunque no siempre, es el sentimiento de satisfacción personal lo que impul-sa
al individuo a actuar buscando el bien de la pólis o el bien del amigo, de manera que si uno se pregunta si hay
que buscar el bien de la pólis porque
se trata de un deber absoluto o si hay que buscarlo porque de ese modo la
propia vida será más plena y satisfactoria, la respuesta aristotélica se
corresponde en líneas generales con la segunda parte de la alternativa. Pero,
además, este fundamento social se
subordina a su vez al fundamento
individual eudemonista, que es el que prevalece inequívo-camente en la
ética aristotélica.
En este sentido y por lo que se refiere a los textos
corres-pondientes a ÉN IV 1 1120a 23-24 y ÉN VII 3 1147b 7-9, conviene observar
que los calificativos utilizados en ellos son los de “kalós” y “aiskhrós”. El sentido
de “kalós” es el de hermoso, noble, glorioso, etc., y podría
sugerir una concepción intuicio-nista
referida a los actos así calificados, entendiéndolos como hermosos, nobles,
gloriosos… en sí mismos -lo cual no parece
tener mucho sentido-. Ahora bien, en cuanto en el primer pasaje “kalós” se opone a “aiskhrós”, cuyo significado es el de vergonzoso, este hecho es bastante significativo y lleva a pensar
que el valor de estos calificativos es de carácter social en cuanto hay acciones que resultan admirables [kalaí] desde el punto de vista social, pues
son los demás quienes las admiran, y
otras que resultan vergonzosas [aiskhraí] en cuanto uno se avergüenza de
ellas ante los demás, ante la sociedad[25]. Por ello, en cuanto el juicio social representa un veredicto especialmente valioso para el
hombre griego, el valor de tales calificativos no sería absoluto sin más, sino subordinado
al juicio social.
No obstante, como se ha dicho antes, Aristóteles
distingue entre acciones bellas o vergonzosas ante el juicio de la sociedad y
acciones bellas o vergonzosas en sí
mismas, es decir, desde una perspectiva intuicionista, y con independencia
del juicio social. En este sentido escribe:
“En cuanto a las malas acciones no
deben cometerse, y lo mismo da que sean vergonzosas en verdad [kat’alétheian] o que lo sean en la
opinión de los hombres [katà dóxan]”[26].
Mediante afirmaciones como ésta resulta evidente para
diversos críticos que las distintas categorías morales utilizadas por
Aristóteles tienen un sentido moral que va más allá del meramente social, que,
por ello mismo, sólo tendría un valor relativo. Así, por ejemplo, H. H. Joachim considera que desde la
perspectiva aristotélica “El hombre valeroso aguanta no por causa de los
honores [timé] sino por causa del
‘honor’: no para evitar la deshonra, la censura de la opinión pública [óneidos], sino para evitar el deshonor,
i. e. la bajeza moral interior”[27].
No obstante, matizando su anterior opinión, Joachim consi-dera que Aristóteles
defendió igualmente un planteamiento social, juzgando que el bien de cada persona se encuentra ligado
al de la pólis: “El bien para el agente [...] depende de su posición y función en
una comunidad, i. e. es el bien común de la pólis
la forma mediante la cual el agente [...] puede encontrar un ámbito pleno para
expresar su esencia humana [...] De este modo lo mo-ralmente correcto es lo que
contribuye a mantener y a desarro-llar la vida más plena de la ciudad-estado”[28].
Por
lo que se refiere al texto correspondiente a ÉN 1128b 21-23, en cuanto utiliza
las expresiones “kat’alétheian y “katà dóxan”, tal forma de expresarse
podría sugerir que Aristóteles defiende aquí la existencia de una
contraposición entre acciones malas “en verdad”, es decir, en sentido absoluto, y acciones malas
“según la opinión”, es decir, en sentido
relativo. Sin embargo, en ambas ocasiones Aristóteles toma lo social como base de ellas: Las
acciones malas “kat’ alétheian” son
aquellas que “en verdad” resultan
negativas para el buen funcionamiento de la sociedad,
mientras que las acciones malas “katà
dóxan” son aquellas que son condenadas por la sociedad, aunque no esté
claro en qué sentido puedan perjudicarla. La opinión de Aristó-teles,
coincidente con la socrática, es que, tanto en un caso como en el otro hay que
respetar las normas[29].
No hay que olvidar que la afirmación aristotélica de que “el hombre es una
realidad social” es un punto de vista profundamente enraizado en la cultura
griega; de ahí que los criterios de moralidad sean en la mayoría de las ocasiones
los establecidos por la comunidad política.
En este mismo sentido Jaeger
dice: “el elogio [épainos] y la
reprobación [psógos] son la fuente
del honor y el deshonor. Pero el elogio y la censura fueron considerados por la
ética filosófica de los tiempos posteriores como el hecho fundamental de la
vida social, mediante el cual se manifiesta la existencia de una medida de
valor en la comunidad de los hombres”[30].
Por su parte, A. MacIntyre
considera también que, para Aristóteles, “las
virtudes encuentran su lugar, no en la vida del individuo, sino en la vida de
la ciudad y que el individuo sólo es realmente inteligible como politikón zóon”[31].
Pero, frente a estos puntos de vista, por lo que se
refiere al concepto de “deber” –al igual que al concepto cristiano de “moral”-, G.
E. M. Anscombe afirma que “son sobrevivencias de un concepto legal de la ética” y añade a continuación que “nin-guno de estos conceptos aparece en
Aristóteles”[32]. No obstante y frente a esta última
opinión, se ha podido ver que en determi-nados momentos Aristóteles defiende
una fundamentación de las normas a
partir de la divinidad o a partir de un origen que al menos sería independiente
del juicio de los hombres. Además, según Jaeger, esta defensa no habría sido un
hecho aislado, sino que Aristóteles habría defendido durante una larga etapa
una perspectiva moral de carácter teonómico
en la que “todo [...] es moralmente malo y reprensible si impide al hombre
servir y conocer a Dios” y en la que
“Dios es la medida de todas las cosas”[33].
Por su parte, A. Heller
defiende el fundamento social de las virtudes indicando que éstas “no son los fines, sino únicamente los
medios [...] que permiten alcanzar el bien del Estado”[34]. Más adelante reconoce, sin embargo, que estos criterios
de carácter social ceden finalmente
su primacía ante el criterio individua-lista,
aceptando que Aristóteles “situó la contemplación pura por encima de la
actividad en beneficio de la comunidad”[35].
Un punto de vista bastante similar al de Heller es el man-tenido
por I.Düring, quien igualmente comienza
afirmando que la ética aristotélica “es ética social, una filosofía de la
conviven-cia humana”[36], para pasar después a puntualizar que “para el Estado no
hay nada ‘bueno’ que pudiera ser adquirido a costa de los individuos, que son
los que lo forman”[37], de manera que para Aristóteles “la idea de que la
felicidad del individuo debería sacrificarse en favor de la felicidad del
Estado le es del todo extraña”[38].
2.1. El carácter
restrictivo del fundamento social
Muchos de los críticos que defienden la importancia del
fundamento social de la ética aristotélica suelen pasar por alto que el “bien
común” aristotélico tuvo un carácter muy restrin-gido, pues no sólo no se
extendió a la búsqueda de un “bien común universal”, referido a la humanidad en
general sino que ni siquiera se mantuvo en los límites de la “pólis”, ya que
tam-bién excluyó de ese “bien común” a los esclavos, que consideró como
“instrumentos animados”, a las mujeres, que debían estar sometidas al marido, a
los hijos, propiedad de los padres, y a los hijos deformes, que debían ser
eliminados por la sociedad.
Si la humanidad en cuanto tal no representó para
Aristóteles un valor absoluto, tampoco la pólis
lo representó en cuanto se entienda por ella el conjunto de personas que la
componen, pues de hecho excluyó a muchos
de sus habitantes de la posesión de plenos derechos. La organización de la pólis era útil para facili-tar la vida
del individuo, pero sólo la de los ciudadanos de pleno derecho, mientras que la
vida de los esclavos tenía sólo un valor instrumental al servicio de
aquéllos. Por ello, un matiz que hay que
destacar de esta fundamentación social
de la moral es su carácter restrictivo pues
son numerosas las ocasiones en que, a pesar de que el sentido latente del discurso
aristotélico es de carácter social, Aristóteles
defiende de manera explícita que determinados miembros de la comunidad política
deben ser sacrificados en favor de la
colectividad. Así, por ejemplo, consi-dera en la Política que
y en este mismo sentido considera que el suicidio representa una injusticia contra la sociedad, considerando que el individuo se debe a la pólis y que, por ello, no tiene derecho
a quitarse la vida. En estos casos Aristóteles defiende un colectivismo res-tringido que condena todo aquello que pueda
interferir en el bienestar de la colectividad,
pero matizando que dicha colectividad no incluye a todos los miembros de la
comu-nidad política, pues excluye a los esclavos, a todo aquel que vaya a
representar una carga para la comunidad y limita los derechos de la mujer. Es decir, del mismo modo que, según
indica el pensador griego, el carácter social del hombre hay que enten-derlo dentro de ciertos límites, esos mismos
límites pueden ser los que excluyan a quienes Aristóteles considera “esclavos
por naturaleza” o a quienes representen una carga para la sociedad sin que
aporten un beneficio que compense el sacrificio del conjunto, o los que le
llevan a condenar el suicidio porque
priva a la sociedad de la utilidad que podría reportarle aquel miembro que
decide quitarse la vida olvidando su pertenencia
a la comunidad.
a) Respecto a la esclavitud,
Aristóteles afirma que “el esclavo es un instrumento animado”, y le niega en
consecuencia los derechos que reconoce a otros miembros de la comunidad:
“Todos aquellos que difieren de los demás tanto como el cuerpo del alma o
el animal del hombre […] son esclavos por naturaleza, y para ellos es mejor
estar sometidos a esa clase de imperio”[40].
Pero, ¿dónde podría radicar la diferencia por la cual se
pudiera considerar a un ser humano con un grado de valor mayor que el de los
demás? Aristóteles parece tener claro que “el esclavo carece en absoluto de
facultad deliberativa”[41]
y que deben vivir sometidos y privados de libertad, pero de ese modo incurre en
la asombrosa contradicción de considerar, por una parte, al esclavo como ser
humano, por lo que de acuerdo con su esencia debe encontrarse en posesión de un
alma racional y, por ello mismo, con “capacidad deliberativa”, pero, por otra,
le nie-ga la posesión de dicha facultad y, en consecuencia, su esencia humana.
Realmente es asombrosa la facilidad con que Aristó-teles transigió con las costumbres
y tradiciones de su tiempo, a pesar de que tales puntos de vista le llevaron a
contradecirse de un modo tan evidente.
Además, el hecho de ser esclavo “por naturaleza”[42]
implica para Aristóteles que éste “no sólo es esclavo del amo, sino que le
pertenece por completo”[43],
pues “el esclavo es una parte del amo, una especie de parte animada separada de
su cuerpo”[44],
y para los esclavos “es mejor estar sometidos a esa clase de imperio [del
señor]”[45],
ya que “el señor y el esclavo tienen los mismos intereses”[46]
–al menos en opinión del “señor”-.
b) Respecto a los niños
deformes, como ya se ha dicho, considera que la sociedad debe deshacerse de
ellos por ser una carga para la sociedad;
c) Los hijos son “propiedad” de los padres, por lo que la
posibilidad de sufrir malos tratos es vista como lo más natural del mundo,
hasta el punto de considerar que mientras un padre puede repudiar a un hijo,
éste en ningún caso podrá repudiar a sus padres pues les son siempre deudores por
el hecho de haber recibido de ellos la vida.
d) Por lo que se refiere a la mujer, aunque ésta no queda rebajada hasta un nivel similar al
del esclavo, no la deja a una distancia muy superior, pues, de acuerdo con la
tradición cultu-ral griega Aristóteles la considera igualmente inferior al
varón, hasta el punto de citar una frase de Hesíodo con la que no duda en
manifestar su acuerdo:
“Lo primero casa, mujer y buey para el arado”[47],
situando a la mujer al mismo nivel que el de un animal o el
de un simple instrumento, y afirmando un poco más delante de modo claro, por lo
que se refiere a la relación entre el varón y la mujer, que
“el primero es superior y la segunda inferior por naturaleza, el primero
rige, la segunda es regida”[48].
El motivo de tal “superioridad” radicaría en que
“el esclavo carece en absoluto de facultad deliberativa [y] la hembra la
tiene, pero desprovista de autoridad”[49]
En definitiva, desde la perspectiva aristotélica el
carácter social del hombre hay que entenderlo “dentro de ciertos lími-tes”[50], pero no sólo de los que vienen fijados por la pólis cuando dice
sino además de los límites que vienen representados por
su clasismo radical, que excluye de cualquier derecho a los esclavos y a los
niños deformes, y por las limitaciones de estos derechos en la mujer y en los hijos.
Estos aspectos de la ética aristotélica representan una
concesión a la tradición griega de aquel tiempo y, desde luego, se encuentran a
enorme distancia de un planteamiento como el kantiano, según el cual el ámbito del deber moral se extiende al ser humano en cuanto tal, defendiendo
por ello una igualdad esencial entre todos los hombres, al margen de que la
ética kantiana sea criticable por su defensa irracional de un deber incondicional como el representado
por el imperativo categórico y al
margen de que la misma defensa kantiana de la dignidad absoluta del ser humano
como criterio de moral no tenga otro fundamento que el meramente convencional,
relacionado con el propio interés de los seres humanos frente al del resto de
anima-les, que de forma espontánea “luchan por su vida” sin pregun-tarse por la
existencia o la inexistencia del derecho a devorar a las presas que son
condición de su propia existencia. Es verdad, por otra parte, que desde el
momento en que se deja de lado cualquier forma de intuicionismo o de moral
“teonómica”, la moral se convierte en algo convencional en lo que cabe tanto la
esclavitud o la piratería, aceptada por Aristóteles (y antes por Homero o por
Tucídides) como una actividad honorable,
o cualquier tipo de leyes que quiera establecer la clase política dominante, el
cual, tal como indicaba Marx, las impondría en la sociedad, siendo
progresivamente interiorizadas por ésta como normas valiosas en sí mismas o
“por naturaleza”, pero en cual-quier caso como una parte de la “superestructura
ideológica” de la comunidad política correspondiente,
Por ello, su defensa de este totalitarismo social restringido no puede verse como una defensa
radical del fundamento social de la
moral, no sólo por lo que se acaba de indicar sino también porque ni siquiera
su defensa de lo que repercute en el bien de una parte de la pólis es lo definitivo, pues lo que
realmente im-porta es que la pólis
sea fuerte a fin de poder ofrecer al individuo de manera paradójica las
condiciones más adecuadas para la realización más plena de su vida, las cuales
sólo pueden encon-trarse en medio de una vida alejada y despreocupada de los
asuntos de la pólis a fin de poder
dedicarse a la vida teorética que
representa la actividad más propia de su naturaleza.
Tanto Nietzsche como después Wittgenstein dijeron acerta-damente
que Ética y Estética eran una misma cosa: Desde el momento en que se descubre
el origen convencional de la moral, impuesta por una clase dominante, el ser
humano queda liberado de la presión del supuesto “deber” y sus acciones
comienzan a emanar de un simple e inocente “querer”, individualista o social,
un “querer” que es más o menos excluyente respecto a los demás seres vivos,
humanos y no humanos, sin que exista nada que tenga más derecho que el de su propio poder
para imponer obligación “moral” alguna, y de la peculiaridad de los seres
humanos para aceptarlas y para llegar a la convicción absurda de que deben acatar tales “obligaciones” como
si tuvieran un valor sagrado por ellas mismas y al margen del propio querer, el
cual se relaciona con la Estética en cuanto los valores estéticos son
igualmente subjetivos y en cuanto lo
que uno quiere coincide con lo que le
gusta, de acuerdo con el modo de ser
de su propia naturaleza. Parece que desde tiempos inmemoriales el ser humano ha
vivido tan esclavizado respecto a un grupo dominante que ahora les resulta poco
menos que imposible aceptar la idea de que no existe ninguna obligación de
actuar de otro modo que como desee, y que toda norma tiene carácter
convencional, habiendo sido impuesta en general por las clases dominantes o por
una tradición que tendría como origen las clases dominantes del pasado.
3. El fundamento eudemonista
“[la prudencia (así como tampoco las demás virtudes)] no tiene supremacía
sobre la sabiduría […], como tampoco la tiene la medicina sobre la salud [52].
Finalmente Aristóteles, especialmente en los
libros I, III, VI, VII y X de la Ética Nicomáquea, desarrolla ampliamente su
doctrina ética más propia, el eudemonismo
de carácter indivi-dualista, que
precisamente por esta última cualidad implicará una incoherencia insuperable respecto
a los fundamentos intuicionista y social. Pero, en cualquier caso, este
fundamento representa el mayor logro de la ética aristotélica, tanto por sí mismo
como por su coherencia con otras doctrinas aristotélicas al margen de la Ética.
Sin embargo, la existencia en la obra aristotélica de doctrinas morales contrarias
a su eudemonismo representa una
incoherencia cuya crítica se omitirá en gran medida para analizar mejor la
estructura de esta última perspectiva más propiamente aristotélica.
La subordinación del fundamento social con respecto al eudemonista
se relaciona con una perspectiva según la cual, aunque la vida y la colaboración con los miembros de la propia en sociedad
tiene un valor importante, sin embargo su valor es secundario para el individuo
en cuanto hay un valor superior, la vida
teorética, respecto al cual las virtudes éticas representan el punto de apoyo para que el individuo pueda
dedicarse a la forma de vida en la cual consiste la eudaimonía. En este sentido, al final del libro VI de la Ética Nicomáquea dice Aristóteles que
del mismo modo que el valor de la medicina
es el de ser un medio para la salud, por lo mismo la prudencia [phrónesis]
-y la virtud en general, habría que añadir- es un medio para estar en
disposición de alcanzar la sabiduría, la
cual representa el valor supremo:
“[la prudencia (así como las demás virtudes)] no tiene supremacía sobre la
sabiduría […], como tampoco la tiene la medicina sobre la salud [53].
Pero, siendo realista respecto a las posibilidades del
indi-viduo para dedicarse a la vida teorética, a pesar de ser la forma de vida
más propia de acuerdo con la esencia del ser humano, Aristóteles considera
igualmente que después de la vida teoré-tica
la mejor forma de vida para alcanzar cierto grado de eudai-monía “será la vida conforme a las demás virtudes”[54], es decir, la vida conforme a las virtudes éticas, que
tienen carácter social.
Es sorprendente que R.
A. Gauthier, a partir de la conside-ración de que el bien humano es el bien de la razón
y de que la obligación moral consiste para Aristóteles en el sometimiento de lo
irracional a la razón, juzgue que “la moral de Aristóteles no es un
‘eudemonismo’ en el sentido kantiano del término”[55] y con-sidere que la obligación moral consiste en el
imperativo de la razón que busca someter a la parte irracional del alma a fin
de conseguir el bien[56], olvidando que, aunque Aristóteles defiende la necesidad
de que lo irracional se someta al
control de la razón, en cuanto el fin
de este sometimiento no es otro que el de la consecución de la eudaimonía, la ética aristotélica es
induda-blemente eudemonista en el
sentido kantiano negado por R. A. Gauthier, por cuanto el propio imperativo de la razón está subordinado
a la consecución de la felicidad,
como, por otra parte, el propio Gauthier reconoce poco después.
Sin embargo, no es del todo claro que tal incoherencia se
haya dado, pues, aunque es verdad que en muchas ocasiones Aristóteles defiende
una ética de carácter social, es más que discutible que tal defensa haya significado
conceder a la moral social un valor absoluto, pues al analizar los textos en
que aparecen los diversos valores sociales Aristóteles hace referen-cia casi
siempre al honor y a la nobleza de actuar de acuerdo con tales
valores, pero nunca al deber absoluto
de hacerlo. No obs-tante, si se consideran aisladamente determinadas
afirmaciones, se podría encontrar en ellas argumentos para seguir pensando que su
ética se centra en la idea del bien común
–que, según se ha podido ver, no es tan “común”- como fundamento de un deber absoluto, al margen de la
fundamentación eudemonista, como
cuando afirma:
“hay quizá cosas [...] a las que no puede uno ser forzado, sino que debe
preferir la muerte tras los más atroces sufrimientos”[57],
o también cuando dice:
“el hombre bueno hace muchas cosas por causa de sus amigos y de su patria,
hasta morir por ellos si es preciso”[58],
pero esta impresión, aunque parece acertada a primera
vista, debe corregirse en cuanto se tenga en cuenta que el principio que
determina este comportamiento no es de cumplir con un deber situado por encima
de los propios intereses sino, en último término, el de conseguir el mayor bien individual, relacionado con la nobleza o con la belleza de la acción realizada, tal como Aristóteles indica de modo
explícito cuando afirma:
“éste es igualmente el caso de los que dan su vida por otros: eligen, sin
duda, un gran honor para sí mismos. También se desprenderán de su dinero para
que tengan más sus amigos; porque el amigo tendrá así dinero, y él tendrá
gloria; por tanto él escoge para sí el
bien mayor”[59].
Es decir, por una parte, se observa la exaltación de
aquellos modos de conducta en los que el hombre bueno [spoudaíos] se sacrifica
por sus amigos y por su patria “hasta morir por ellos si es preciso”, y ello
sugiere que para Aristóteles el individuo debe situar el bien de la pólis por encima de su propio bien,
convir-tiéndose ésta en el valor supremo que debe regir su conducta de
manera absoluta; pero, por otra, indica
que el dar la vida por los otros y el desprenderse de las propias riquezas
implica obtener un mayor bien a nivel
individual, y con estas aclaraciones pone de relieve nuevamente:
1º) que el bien común, el bien de los amigos y, en defini-tiva,
el bien de la pólis son elementos
esenciales para fijar el valor moral de las acciones;
2º) que, a pesar de todo, el bien individual sigue siendo el criterio último de moralidad,
puesto que, con la búsqueda del bien para la comunidad, el individuo “escoge
para sí el bien mayor”; y
3º) que el honor
y la gloria individual, el prestigio y el triunfo social juegan un papel de gran relevancia a la hora de
justificar las acciones que implican un sacrificio por los demás, pero, en
definitiva, van unidas especialmente a la satisfacción individual que proviene
del reconocimiento social. Como luego se verá, virtudes como la de la megalopsykhía o la de la megalo-prepeía adquieren precisamente su
sentido a partir de estas con-sideraciones.
Sin embargo, hay algunas ocasiones en que Aristóteles es
incoherente con su eudemonismo
individualista que queda postergado en favor de una moral social. Así sucede en los momentos en que defiende la
existencia de ciertos deberes respecto
a la sociedad, que hay que cumplir
incluso aunque ello implique la pérdida de la propia vida, afirmando en este
sentido:
“hay quizá cosas [...] a las que no puede uno ser forzado, sino que debe
preferir la muerte tras los más atroces sufrimientos”[60].
No obstante, conviene observar que la frase no es afirma-tiva,
aunque Aristóteles parezca inclinarse en su favor, sino dubitativa, tal como
queda expresado por el término “quizá” [ísos].
Tal vez en estos momentos el gran pensador griego duda porque ya antes, en el
libro primero de la Ética Nicomáquea,
dejando de lado cualquier planteamiento relacionado con el deber, había
afirmado que todos los hombres actúan por un fin, que ese fin era la felicidad
y que la felicidad no podía consistir simplemente en la virtud, entre otros
motivos porque
“parece posible que el que posee la virtud […] padezca grandes males y los
mayores infortunios”[61],
mientras que la
felicidad es incompatible con tales males. Pero, además, al comparar la
virtud de la phrónesis con la de la sabi-duría, afirma de manera inequívoca
que la prudencia (phróne-sis), virtud
esencial y condición necesaria para la posesión de las demás virtudes, es sólo
un medio, mientras que el fin es la sabi-duría en cuanto la felicidad del hombre consiste en la
actividad de acuerdo con esta virtud dianoética. En cualquier caso, estos
momentos de duda o incluso de afirmaciones contradictorias respecto al deber de
realizar determinadas acciones tiene una importancia secundaria en el contexto
de la ética aristotélica, donde lo que destaca de manera especialmente clara es
el individualismo eudemonista, el
cual supone un progreso radical respecto a la moral social absoluta, en la que
sin justificación suficiente se sitúa a la pólis
como fuente de la que emana el dictamen acerca de qué es lo justo o lo injusto,
qué es debido o prohibido, qué es noble o innoble, laudable o condenable,
virtuoso o vicioso, al margen de lo que sea el bien para uno mismo.
En esta misma línea interpretativa, W. D. Ross, a pesar de su
defensa en diversos momentos de un intuicionismo
aristoté-lico, reconoce finalmente que “la ética de Aristóteles es neta-mente
teleológica; la moralidad consiste a
sus ojos en hacer ciertas acciones no porque ellas nos parezcan correctas en sí
mismas, sino porque las reconocemos capaces de dirigirnos a lo que es el ‘bien
para el hombre’”[62]. Considera igualmente que de modo progresivo las
relaciones entre la comunidad política y el individuo se invierten, de manera
que la primera queda final-mente subordinada al segundo[63]. Y, efectivamente, conviene recordar en este sentido
que, según Aristóteles, los poseedores de la phrónesis buscan
añadiendo más adelante:
“quizá no es posible el bien de uno mismo sin administra-ción doméstica y
sin régimen político”[65],
afirmaciones que representan un pronunciamiento
inequívoco en favor de la prioridad del
bien individual sobre el bien social, el cual aparece como medio para la consecución del primero.
Por otra parte, el motivo de las fluctuaciones
aristotélicas a la hora de valorar el bien individual sobre el social –o
viceversa en algún caso- radica, por una parte, en la íntima unión de lo
individual y lo social, existente en la cultura griega, unión por la cual la
autoestima del individuo surge como un reflejo de la admiración y la estima que
suscita en su medio social; y, por otra, en la toma de conciencia por parte de
Aristóteles de que es el bien del individuo el objetivo que le guía en sus
acciones, de manera que cualquier otro fin es secundario y está subordinado a
la consecución del primero.
La búsqueda del bien de la pólis puede verse como el medio más adecuado para el aumento de la
autoestima como resultado de la estima social alcanzada. Y, en cuanto la
proyección social de la conducta es
considerada como una consecuencia de que el
hombre es una realidad social, en este sentido puede conside-rarse
igualmente que la fundamentación última de la ética aris-totélica es de
carácter individual, en cuanto la de carácter social tiene su base en el propio
carácter social del individuo y en la
necesidad que el individuo tiene de organizarse políticamente para vivir mejor
a nivel individual. Y, por lo que se refiere a la interpretación de Gauthier y Jolif, aunque es acertada cuando señalan que en Aristóteles no se
da una subordinación del individuo a la sociedad y de la moral a la política,
sino, por el contrario, una subordinación de la sociedad al individuo y de la
política a la moral[66], parece que olvidan las ocasiones en que Aristóteles es
incoherente con esta doctrina y defiende los valo-res morales de tipo social, al margen de su utilidad para
que el individuo alcance la vida
teorética en la cual consiste su bien y su felicidad plenas.
En cualquier caso, a lo largo de todo este apartado se ha
podido ver cómo en los momentos de mayor coherencia del pensamiento
aristotélico la fundamentación social
de la moral se subordina a la de carácter individual,
cuestión que puede com-probarse tanto por el tratamiento que Aristóteles da a
las diver-sas virtudes como por las declaraciones que explícitamente realiza.
3.1. El
individualismo aristocrático
De acuerdo con este individualismo,
aunque también en relación con el carácter
social del hombre, hay que hacer refe-rencia al carácter aristocrático de la ética aristotélica, que de modo
especial aparece en el tratamiento de las virtudes de la “megalophykhía” y de la “megaloprepeía”,
relacionadas con ciertos modos de comportamiento encaminados a conseguir la
admiración y el ‘honor’ social, y en las que lo primordial es la exaltación del individuo a través de los
honores que recibe por su riqueza,
sus cualidades y sus proezas.
Jaeger hace referencia a esta perspectiva relacionándola con la
época homérica, en la que los conceptos de virtud
y de honor están íntimamente unidos,
de manera que el sentimiento que cada uno pudiera tener acerca de su propia
valía dependía del juicio que la sociedad tuviera de él, y, en consecuencia, la
búsqueda del bien común tenía como motivación fundamental la de conseguir un
prestigio social que repercutiera positivamente en el sentimiento de la propia estima[67]. Esa perspectiva aristo-crática de la moral se conserva
en Aristóteles a lo largo de los años, coexistiendo con los planteamientos
sociales y eudemo-nistas de la Ética Nicomáquea, y este hecho confirma una vez más que su fundamentación social de la Ética no es tan desin-teresada
como podría pensarse, sino viciada por la vanidad de sentirse superior a los
demás y de recibir los honores y la admiración social correspondientes. De
acuerdo con estas consideraciones, afirma Aristóteles:
Concretamente y respecto a la magnanimidad dice igual-mente que:
“tiene por objeto los grandes honores”[69].
Y, al hablar del “megalopsykhós”,
considera que éste
“hace beneficios, pero se avergüenza de recibirlos; porque lo primero es
propio de un superior, lo segundo de un inferior. Y responde a los beneficios
con más, porque de esta manera el que empezó contraerá además una deuda con él
y saldrá favorecido. También parecen recordar el bien que hacen, pero no el que
reciben (porque el que recibe un bien es inferior al que lo hace, y el
magnánimo quiere ser superior)”[70].
Para la mentalidad actual el
afán por este tipo de superio-ridad representa una forma de orgullo
difícilmente aceptable como virtud, pues, si se asume como loable que todos compitan
en el deseo de ayudar, también lo es la humildad con que uno reconozca las
propias limitaciones y en consecuencia acepte igualmente la ayuda del prójimo.
Esta última perspectiva parece encajar mucho mejor con un tipo de moral más
auténticamente social por la que se
busque el bienestar de la comunidad me-diante la ayuda mutua, sin que nadie
considere un deshonor el hecho de necesitarla y de recibirla. Pero también es
verdad que cualquiera de esas dos modalidades de moral social es igual-mente relativa, por lo que el hecho de que se
valore una o la otra será igualmente convencional. Además, en cuanto no existe
argumento alguno que fundamente el valor de una moral social que implique el
sacrificio del individuo por el bien de la comu-nidad, cualquier justificación
de tal sacrificio no puede provenir más que del propio individuo en cuanto los
honores que pueda recibir por su conducta en favor de la sociedad le causen
mayor satisfacción que el hecho de desentenderse de ella y ocuparse
exclusivamente de sus propios y exclusivos asuntos.
Por otra parte, resulta esclarecedor -aunque también des-concertante
por lo que se refiere a la proyección aristocrática
de la ética aristotélica- que incluya en la descripción del megalo-psykhós la cualidad de “recordar
el bien que hacen, pero no el que reciben (porque el que recibe un bien es
inferior al que lo hace, y el magnánimo quiere ser superior)”, pues no porque
olvide el bien que recibe dejará de ser verdad que lo ha recibido, por lo que
su supuesta superioridad se basará en un autoengaño, reflejo de una actitud
hipócrita. Esta consideración, tan anecdó-tica en apariencia, es realmente
importante para comprobar el sentido de la moral aristotélica, que en pocas
ocasiones se muestra en favor del valor social por considerar que esté por
encima del valor del individuo sino que es el individuo el que trata de lograr,
con sinceridad o con hipocresía, que la sociedad le valore y por eso trata de
olvidar aquello que implica tener que asumir que es deudor frente a la sociedad
o frente a alguno de sus miembros. Otra posible explicación de esta curiosa
valora-ción aristotélica de tal actitud del megalopsykhós
consiste en que tal vez aquí, al igual que en otras ocasiones, Aristóteles
simple-mente describe cómo se comportan quienes son considerados como
poseedores de la virtud de la megolopsykhía.
Éstos, como consecuencia de su afán por hacer grandes acciones por la
comunidad a fin de ser admirados por la pólis,
llegan a consi-derar humillante recibir favores de los demás en cuanto sienten
que tales favores les colocan en una situación de inferioridad y es por ese motivo por el que tendrían la
tendencia a olvidarlos, al margen de que tal aspecto de su personalidad no
tenga nada que ver con la megalopsykhía sino
sólo con una cualidad más bien negativa desde la perspectiva de la moral social, aunque normalmente
asociada con la personalidad del megalophykhós.
Considera también Aristóteles que el megalopsykhós
“tiene que ser también hombre de antipatías y simpatías manifiestas [...] y
hablar y actuar con franqueza (tiene, en efecto, libertad de palabra porque es
desdeñoso, y veraz salvo por ironía: es irónico con el vulgo): no puede vivir orientando su vida hacia otro,
a no ser hacia un amigo”[71].
Al igual que en el caso anterior, aquí Aristóteles trata
de describir el modo de ser de la
persona que se la considera en posesión de la megalopsykhía. Las cualidades que le carac-terizan son más
fácilmente comprensibles desde nuestra cultura, en cuanto el orientar la propia
vida desde valores personales y no
simplemente aceptados desde la sumisión a normas y valores impuestos que anulen
la propia personalidad permite una reali-zación más plena del propio ser que
aquella forma de vida en la que el individuo vive pendiente de las opiniones de
los demás o se afana por actuar de acuerdo con valores ajenos sin haberse
llegado a plantear siquiera la causa que los justifique. La inde-pendencia del megalopsykhós va acompañada de la veracidad, pues, precisamente por su
independencia, desprecia la mentira y no teme manifestar sus opiniones. Su ironía con el vulgo se entiende también
hasta cierto punto en cuanto percibe la distan-cia insalvable que le impide una
auténtica comunicación con él, especialmente cuando éste dogmatiza con ingenuo
y atrevido dogmatismo acerca de temas que desconoce. Este modo de ser le lleva
ser desdeñoso con los demás y a ser individualista y ale-jado de los valores sociales más tradicionales, hasta el
punto de que “no puede vivir orientando
su vida hacia otro, a no ser hacia un amigo”, aspecto de su personalidad
que ciertamente le aleja y mucho de valoración de lo social que en ocasiones llega a defender por encima de la individual, pues evidentemente desde una
moral social este desprecio y alejamiento del megalo-psykhós con respecto al vulgo sería inaceptable en cuanto lo
coherente con tal punto de vista sería interesarse por los demás siendo
comprensivo con sus defectos y limitaciones.
Añade Aristóteles que el megalopsykhós
“tampoco es propenso a la admiración, porque nada es grande para él. Ni
rencoroso, pues no es propio del magná-nimo guardar las cosas en la memoria,
especialmente las malas, sino más bien pasarlas por alto. Tampoco es murmu-rador,
pues no hablará de sí mismo ni de otro; pues le tiene sin cuidado que lo alaben
o que critiquen a los demás”[72].
Estas cualidades del megalopsykhós
dibujan un cuadro psicológico bastante completo de su personalidad
orgullosa, que le lleva a menospreciar las opiniones del vulgo, tanto si lo
alaban como si critican a los demás, despreocupándose de sus críticas de acuerdo con el proverbio
español “no ofende quien quiere sino quien puede”, considerando que tales
críticas no merecen que altere su calma. Quizá también su impasibilidad ante
ellas sea una consecuencia de que, al tener en su mente objetivos que valora
más intensamente y al no regirse por los valores de la masa, no malgasta su
tiempo en ocuparse de ella del mismo modo que también tiene pocas cosas que
admirar de las que atraen al vulgo. Su mente tampoco puede albergar sentimientos
negativos, como el rencor, pues está ocupada por pensamientos y sentimientos
positivos, mientras que los sentí-mientos negativos le privarían de la tranquilidad
suficiente para ocuparse de asuntos realmente valiosos. Pero de nuevo se
observa en esta característica del megalophykhós
una actitud especialmente alejada de lo que debería haber sido la corres-pondiente
a una moral social al sentirse tan
alejado de casi todos. Por ello, aunque al megalopsykhós
seguirá importándole al menos el juicio de sus iguales, su actitud despectiva o
de indiferencia hacia la masa es incongruente con la que parece defender cuando
habla de la nobleza de todo lo relacionado con el bien de la pólis en general y no sólo de quienes se
presentan a los ojos del megalopsykhós como
sus iguales.
“Y -continúa Aristóteles- es hombre que preferirá poseer cosas hermosas e
improductivas mejor que productivas y útiles, porque las primeras se bastan a
sí mismas”[73]:
De nuevo nos encontramos ante una consideración que hace
referencia al carácter autosuficiente
del megalopsykhós, auto-suficiencia
que no sólo se da en su propia individualismo casi absoluto sino que también se
proyecta en el carácter de sus posesiones, en cuanto no sirven, sino que son valiosas
en sí mismas, ya que el megalopsykhós
no carece de posesiones útiles y precisamente por ello no está pendiente de
éstas sino, si acaso, de estas otras que no representan un medio para la adquisición de otros bienes, sino bienes valiosos en
sí mismos como objetos de contemplación estética. Precisamente en este contexto
el auténtico “filósofo” sería el ejemplo más adecuado de mega-lopsykhós en cuanto la Filosofía,
como saber teorético, repre-senta el mejor ejemplo de esas
“cosas hermosas e impro-ductivas” por ser puramente contemplativa, siendo un
fin en sí misma, a diferencia de cualquier forma de práxis o de póyesis, en cuanto tienen una finalidad que las
trasciende.
Pero al mismo tiempo el megalopsykhós sería la persona más egoísta y más alejada de la
moral social en cuanto su ensi-mismamiento en la vida teorética –y también en
su mismo inte-rés por “cosas improductivas”- sólo le sería posible en cuanto se
despreocupase de los asuntos y problemas sociales para centrar-se en su propia
felicidad. Por ello mismo, el conjunto de las virtudes éticas tendría esencialmente un valor preparatorio para
estar en disposición de gozar de la vida contemplativa, la cual proporcionaría
al ser humano su plena realización en cuanto tal y, por ello mismo, su eudaimonía, en cuanto fuera posible.
Sin embargo y de manera paradójica, el hecho de que
Aristóteles dedique tanto tiempo a explicar las virtudes éticas conduce a
pensar que, al margen de que su defensa del eudemo-nismo
sea el fundamental en su ética, su defensa de una moral vinculada a los valores sociales siguió teniendo un
valor impor-tante, a pesar de su carácter aristocrático y en muchas ocasiones
contradictorio con el eudemonismo tan
esencial en su ética madura.
Y continúa Aristóteles:
“Los movimientos sosegados parecen propios del magná-nimo, y una voz grave
y un modo de hablar reposado; no es en efecto apresurado el que se afana por
pocas cosas, ni ve-hemente aquel a quien nada parece grande, y estas son las
causas de la voz aguda y de la rapidez”[74].
Al leer tales palabras, uno puede sentirse desconcertado
al creer que Aristóteles pretende describir la virtud de la megalo-psykhía y al encontrarse con esa
extraña descripción. Pero parece
evidente que la voz grave y el hablar reposado no cons-tituyen por sí mismas cualidades del megalopsykhós, sino sólo signos externos
que le acompañan como consecuencia de
que, al afanarse por pocas cosas, como el propio pensador indica, no es
apresurado ni excitable, lo cual repercutiría, entre otras manifes-taciones, en
la de la voz grave y en la de la falta de apresura-miento. Es posible, por otra
parte, que Aristóteles llegase a entender tales manifestaciones como unidas
intrínsecamente a esa virtud, pero eso habría sido un error, en cuanto hay
muchos farsantes que son capaces de imitar esos signos externos –que en el megalopsykhós serían naturales-, sin que
eso signifique otra cosa que una muestra de fingimiento y presunción. Por ello
es evidente que estos signos externos
no implican la posesión de la virtud de la megalopsykhía,
sino que, por el contrario, es tal posesión
la que va acompañada de tales manifestaciones exter-nas. No obstante es
realmente desconcertante que Aristóteles se entretuviera realizando tal descripción
de lo que se requería para ser considerado como megalopsykhós, por haber hecho hincapié en la descripción de tales
signos externos como si realmente fueran aspectos esenciales de dicha virtud, a
pesar de que nada valdrían si no fueran acompañados de la virtud
correspondiente –al margen del problema de hasta qué punto tenga sentido
considerarla virtud-.
Algo similar y muy significativo es el hecho de que Aris-tóteles
dedique algunas páginas de su ética a explicar con detenimiento en qué consiste
una virtud como la del tacto,
relacionada con la conversación,
cuyos extremos serían la personalidad ingeniosa y la intratable.
En este sentido, su descripción de estas cualidades
recuerda los manuales de “buenas costumbres”[75]
que a lo largo de mucho tiempo se han escrito para el comportamiento externo (modales, urbanidad, etiqueta,
colocación y utilización de los cubiertos en la mesa) de la “buena sociedad”,
que nada tiene que ver con la realización de hechos que de algún modo destaquen
por su valor para el bien común de la
sociedad o por representar hazañas excelentes de valentía, de ingenio o de
otras cualidades que por sí mismas provocasen la admiración social. Esta
“virtud” sería igualmente un indicio de cierta superficialidad en Aristóteles, relacionada con su
“aristocraticismo refinado” por el hecho de malgastar su tiempo en el análisis
de un hecho tan anecdótico como el de ser más o menos capaz de destacar en las
“conversa-ciones de salón”, al margen de la importancia que tal cualidad pueda
tener. En cualquier caso, ya antes se ha hecho referencia a la equiparación
entre Ética y Estética defendida por Nietzsche y por Wittgenstein y al
relativismo moral. El hecho de que Aristóteles defendiera estas formas de
comportamiento sirve para dar a conocer la “estética” de Aristóteles, sus
gustos per-sonales y en cierta medida los del ambiente en que se movía, pero
nada que deba ser considerado como valioso en sí mismo, pues tanto “lo valioso”
como “lo bueno” son conceptos relativos, es decir, conceptos que hacen referencia
a alguien: “Bueno para la salud”,
“valioso para la paz”, etc.
No obstante y en cierto sentido, a través de la descripción
de la megalopsykhía, de la megaloprepeía y el tacto, el plantea-miento moral aristotélico se aleja de la
fundamentación social, entendida como
búsqueda del bien común, y aparece
bajo la perspectiva de una moral
aristocrática, en la que la búsqueda directa del bien común no aparece por ningún sitio, sino que lo que importa es
la alta clase social y “sus virtudes”. En este sentido Aristóteles pone de
manifiesto el alejamiento afectivo extremo del megalopsykhós con respecto a los miembros de la propia sociedad cuando
afirma que el megalopsykhós
Salvando las distancias temporales y culturales, el
concepto nietzscheano de “espíritu libre” sugiere, en cierta medida, algu-nas
de las cualidades del megalopsykhós
aristotélico, especial-mente la
referente a la veracidad y al
sentimiento de distancia respecto a
la masa[77],
pero, sin duda también, Nietzsche se en-cuentra muy alejado de las virtudes
“aristocráticas” defendidas por Aristóteles.
Por otra parte y en relación con la virtud de la megalo-prepeía, el hecho de que sólo los
ricos puedan poseerla, es, de por sí,
especialmente significativo en diversos sentidos: En primer lugar, es una
muestra más de esa moral aristocrática[78] antes mencionada, en el sentido de que representa una
pers-pectiva en la que la actuación del individuo de cara a la sociedad se hace
por el prestigio y por los honores que la propia sociedad puede concederle como
compensación por su conducta, en lugar de hacerse porque se considere que es un
deber absoluto del ciudadano
colaborar para el bien de la sociedad, al margen de los honores que pueda recibir
por su conducta. Se trata de una moral
aristocrática planteada cara a los
demás, que constituye un privilegio de esta clase social, quedando
excluidos de ella los que no poseen la riqueza suficiente para ofrecer grandes
fiestas y banquetes. Esta “virtud” recuerda las costumbres de ciertos pueblos
primitivos, todavía existentes en el pasado siglo, en los que la adquisición de
la condición de gran hombre o “mumi”,
se conseguía a partir de la competición entre sus hombres en el ofrecimiento de
grandes festines con los que se ganaban los más grandes honores entre su pueblo
y el reconocimiento y honor de ser considerado “mumi”[79]. A la mayoría de “capo-mafiosos”, reales o de ficción,
se les podría aplicar con propiedad el califi-cativo de megaloprepés o magnificente, en cuanto, al margen de cómo hayan
obtenido sus riquezas, mediante chantajes o ase-sinatos, suelen hacer
importantes donaciones para la creación
o el sostenimiento de universidades y de fundaciones benéficas[80],
a la vez que compran la voluntad de jueces gobernadores y demás personajes con
poder dentro de la sociedad.
En este sentido, resulta evidente que esta moral aristo-crática representa una forma apenas encubierta de
“moral individual”, por cuanto el fin que se pretende en tales relaciones y
manifestaciones no es primariamente el bien social y acci-dentalmente el bien
de la propia glorificación sino que su orden es el inverso. Y por este mismo
motivo, parece también evidente que la ética aristotélica conserva elementos
propios de una ética material en la
que son más importantes los resultados materiales
de las acciones realizadas que la intención
de quien las realiza, pues, por buena que sea la intención del pobre a la hora
de realizar dádivas a la sociedad, en ningún caso podrá superar al acaudalado megaloprepés, pues Aristóteles está
valorando aquí el hecho material de los grandes festines ofrecidos por el mega-loprepés al margen de la intención
que le guíe a la hora de ofrecerlos.
En resumidas cuentas, junto a la fundamentación intuicio-nista de la ética aristotélica, existen
también la de carácter social y la de
carácter eudemonista. De estas dos
Aristóteles sitúa en primer lugar la eudemonista,
relacionada con la vida teorética,
habiendo dejado de lado las formas de vida relacionadas con el placer, con las
riquezas o con los honores. En cualquier caso, la defensa de la prioridad del eudemonismo resulta tan evidente que es
innecesario extenderse sobre este punto. No obstante, me referiré a tres pasajes
especialmente significativos:
En uno de ellos se hace referencia a la prioridad
absoluta de la felicidad sobre
cualquier otra cosa -incluso sobre la misma virtud-, mientras que en los otros
se especifica que dicha felicidad se encuentra en la vida teorética.
En efecto, afirma Aristóteles en el libro primero de la Ética Nicomáquea que la felicidad
“la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los
honores, el placer, el entendimiento y toda virtud los deseamos ciertamente por
sí mismos [...], pero también los deseamos en vista de la felicidad. En cambio,
nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra”[81].
Los otros pasajes pertenecen al libro X de esta misma
obra. En uno de ellos se establece la prioridad de la vida teorética sobre la
vida “conforme a las demás virtudes”, mientras
que en el otro se justifica el valor concedido a la vida teorética.
Se dice en ellos:
-“Esta vida [contemplativa] será también, por consiguiente, la más feliz.
Después de ella, lo será la vida conforme a las demás virtudes”[82].
-“Que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa puede resultar
claro también de esta consideración: creemos que los dioses poseen la máxima
bienaventuranza y felici-dad [...] todos creemos que los dioses viven, y, por
tanto, que ejercen alguna actividad [...] la actividad divina que a todas
aventaja en beatitud será contemplativa [...] Por consiguiente hasta donde se
extiende la contemplación se extiende también la felicidad [...] De modo que la
felicidad consistirá en una contemplación”[83].
Ahora bien, como ya se ha planteado anteriormente, a
partir de la simultánea afirmación de estos dos criterios de moralidad,
relacionados con el bien individual o
con el bien social, una misma acción podría
resultar aceptable a partir de un criterio y rechazable a partir del otro, pues
no puede afirmarse a priori que exista
una armonía plena entre ambos, de forma que un acto, siendo bueno desde el
criterio individual, lo deba ser también desde el criterio social y viceversa.
Y así, puede darse el caso de acciones que conduzcan a la eudaimonía y que, en este sentido, sean individualmente buenas, pero que tengan repercusiones
negativas para la sociedad, por lo que desde el criterio social serán malas. Pero además conviene tener en
cuenta que en el criterio social aristotélico
no sólo existe el problema de su compatibilidad con el criterio eudemonista sino también el de su
consistencia interna por las limitaciones antes señaladas, refe-rentes al
limitado círculo de sus componentes, a la aceptación aristotélica de la
esclavitud, a su defensa del asesinato de los niños deformes y de la limitación
de los derechos de la mujer y a la consideración de los hijos como propiedad del padre. Todo ello implica
de forma evidente tanto una incompatibilidad de la fundamentación social con
respecto a la eudemonista como una
incoherencia interna en la propia fundamentación social, por cuanto en un
primer momento Aristóteles considera que la sociedad es un medio al servicio
del individuo mientras que en otras ocasiones defiende que el individuo es un medio
al servicio de la sociedad, hasta el punto de llegar a defender la prohibición
de criar a los niños deformes viendo la sociedad como una realidad con un valor
que está por encima del de los individuos que la conforman.
Sin embargo, la defensa aristotélica de una perspectiva
social de carácter aristocrático y clasista destruye la idea de una ética
que tuviera como núcleo el respeto al conjunto de la socie-dad, considerando
que ésta estuviera formada por individuos igualmente dignos y que sus normas se
aplicasen de un modo igual a todos ellos. Y, de hecho, Aristóteles se refiere
de hecho, aunque de manera indirecta, a una serie de limitaciones de la
sociabilidad del hombre, tal como se indica en la Ética Nicomá-quea, VIII 9
1160a 8-12, donde afirma que
“la comunidad política parece haberse constituido en un principio, y
perdurar por causa de la conveniencia”
conveniencia que evidentemente se refiere a la de los
individuos y no a la de la comunidad política en cuanto tal –a diferencia del
punto de vista totalitario de Platón-.
Como diría K. Marx desde la perspectiva del materialismo
histórico, las leyes de la sociedad aristotélica así como el espíritu de su
“ética social” estaban concebidas no para favo-recer a la sociedad en cuanto
tal sino que representarían una proyección de la superestructura ideológica impuesta
por la clase dominante, que no representaba una visión objetiva de la realidad
sino una perspectiva distorsionada como consecuencia de su propia posición
dominante, que le llevaba a ver como “bien de la pólis” lo que sólo representaba el bien los miembros de dicha clase
aristocrática. El clasismo aristotélico –y griego en general- implica además
que serían muy pocos –o quizá ninguno- los ciudadanos privilegiados que
pudieran dejar de lado las actividades productivas (póyesis) para poder dedicarse a la actividad más propiamente humana
representada por la vida teorética (bíos
theoretikós).
En consecuencia, si existe una compatibilidad entre la ética social y la eudemonista, ello sucede en cuanto la aparente ética social
aristotélica no lo es de verdad y en cuanto sería una ética aristocrática que, si acaso, sólo permitiría a sus miembros
superiores dedicarse al conocimiento puro, mientras que los demás miembros de
la pólis se dedicarían a la defensa
de la polis y a la producción de los
bienes requeridos por el conjunto de la sociedad.
Por otra parte, conviene tener presente que, en
principio, el concepto aristotélico de areté
hace referencia a la serie de hábi-tos
que contribuyen a la perfección del individuo y, por ello, a su felicidad, que
es consecuencia de lo anterior. De acuerdo con esta consideración, no existiría
en Aristóteles la necesidad de plantearse la posible disyuntiva entre una vida teorética que prescindiera de las
demás virtudes o una vida socialmente vir-tuosa
pero alejada de la vida teorética, pues ambas formas de vida estarían
entrelazadas. Sin embargo, en cuanto la máxima plenitud de la vida se alcanza a
través de la vida teorética, pues
“parece que el ser de cada uno consiste en el pensar”[84],
en esa misma medida los valores sociales quedarían subordi-nados a los valores individuales relacionados con el pensa-miento. Por ello y a
pesar de que el carácter social del hombre pueda implicar la necesidad de las
virtudes éticas que propicien la plena realización personal, parece claro que se
podría pres-cindir de muchas de las virtudes
éticas analizadas por Aristó-teles no sólo porque su ausencia no supondría
una mengua de la felicidad sino porque además su presencia y su práctica supon-dría
un impedimento para ella, ya que alejaría al hombre de su interioridad y le
llevarían a una existencia quizá brillante pero superficial.
Además, indica W. Jaeger que las obras aristotélicas no
estarían compuestas por el tratamiento compacto y sistemático de diversas
cuestiones sino más bien a partir de la
recopilación de obras cortas relacionadas con un mismo tema, pero no
necesariamente acordes entre sí en todos sus aspectos[85]. Tal vez este hecho podría explicar la omisión
aristotélica del tratamiento del dilema entre su defensa de una ética social –de carácter clasista- y su
defensa más coherente de una ética eudemonista,
que por necesidad debía tener carácter individualista,
pero que también y de manera necesaria sólo podría apoyarse en la propia
sociedad, de la cual el eudemonista
que pretendiera vivir dedi-cado a la vida teorética tendría que desvincularse,
a pesar de que esa misma sociedad hubiera sido la que le habría permitido
dedicarse a la actividad propia de su naturaleza.
II.
LA TEORÍA DE LA AMISTAD
COMO
MUESTRA DEL
INDIVIDUALISMO
DE SU ÉTICA
“cuando la distancia es muy grande, como la
de la divinidad, la amistad ya no es posible”[86]
El estudio del planteamiento aristotélico sobre la
amistad, “philía”, puede servir para
conocer hasta qué punto el funda-mento social de su ética queda subordinado en
muchas ocasio-nes al fundamento eudemonista
de carácter individualista. Por ello y teniendo en cuenta este fundamento eudemonista, el punto de vista de A.
Heller, al conceder al fundamento social un valor excesivamente importante,
aunque lo restrinja a un grupo redu-cido de personas[87], resulta criticable.
En efecto, es precisamente en las reflexiones
aristotélicas acerca de la amistad
donde puede observarse de forma más clara el fundamento individualista de su ética, especialmente porque es esa virtud la
que mejor hubiera podido servirle para ejempli-ficar una concepción moral
auténticamente social en el caso de
que Aristóteles la hubiera defendido por encima de la individual, pues a partir de una relación afectiva con el prójimo se podría justificar una moral social, en cuanto dicha relación
podría impulsar al ser humano a cumplir espontáneamente determina-das normas
por el valor que pudieran adquirir a partir de los lazos afectivos en los cuales consiste la amistad[88]. Sin embargo, no es ése el tratamiento que Aristóteles
le dio, a pesar de las repetidas ocasiones en que, al hablar de la amistad, consideró
que
“es lo más necesario para la vida. Sin amigos nadie querría existir”[89].
A través de esta
consideración viene a reconocer, desde la perspectiva concreta de la necesidad
de la amistad, el carácter social del
hombre, pero al mismo tiempo presenta ya la idea de la amistad como algo que
uno necesita como relación gratifi-cante
para la propia vida. No se presenta
aquí la amistad desde la óptica de un supuesto deber de amar y de ayudar al amigo, sino como una necesidad personal de contar con la
amistad de algunos con los que poder compartir los propios bienes, ideas, preocupaciones,
sentimientos, etc.[90]. Por lo tanto, se trata ya, en esta primera
presentación, de un planteamiento en el que la reci-procidad que caracteriza a
esa relación aparece postergada en favor de un planteamiento en el que la necesidad de recibir afecto es presentada
prioritariamente respecto a la de procu-rarlo.
Un
poco más adelante Aristóteles indica que existen tres tipos de amistad
según el esquema correspondiente:
|àpor utilidad } Lo son por accidente:
Son
|àpor interés | directamente
egoístas
Amistad {
|àpor virtud } Es
la auténtica amistad: Es
| indirectamente egoísta.
Las amistades por utilidad
y por interés son directamente egoístas porque, como indica
Aristóteles,
“estas amistades lo son [...] por accidente, puesto que no se quiere al amigo
por ser quien es, sino porque procura en un caso utilidad y en otro placer”[91].
De la amistad por
virtud dice Aristóteles, sin embargo, que
“es la de los hombres buenos e iguales en virtud; porque éstos quieren el
bien el uno del otro en cuanto son buenos [...]; y los que quieren el bien de
sus amigos por causa de éstos son los mejores amigos”[92].
Si, por lo que hace referencia al tratamiento
aristotélico de la amistad por virtud,
se atendiera exclusivamente a estas pala-bras, no habría motivos para considerarla
como indirectamente egoísta, pues el
querer a los amigos “por causa de éstos” sin duda alguna se presenta como un
planteamiento que excluye cualquier otro calificativo que no sea más que el de altruista[93]. Sin embargo, en el capítulo quinto Aristóteles afirma
ya algo distinto al añadir a lo anterior que
“al amar al amigo aman su propio bien, pues el bueno [...] se convierte en
un bien para aquél de quien es amigo. Cada uno ama, por tanto, su propio
bien, y a la vez paga con la misma
moneda en querer y placer; se dice, en efecto, que la amistad es igualdad”[94].
A través de esta afirmación Aristóteles presenta la
amistad como una especie de egoísmo
recíproco por el que los buenos “al amar al amigo aman su propio bien”, ya
que el amigo es un bien para uno mismo. Sin duda, no es que Aristóteles niegue
que se pueda amar al amigo por él mismo; esto es algo que ha afirmado y que
implica un alto concepto de la amistad. Pero también afirma que en cuanto el
amigo es un bien para uno mismo, quien ama al amigo ama su propio bien y eso es
lo que -en ningún caso de modo peyorativo- puede llamarse egoísmo indirecto, por cuanto de algún modo el amigo es “otro yo” y
su bien se convierte a la vez en el
propio bien.
Por otra parte, en este segundo texto aparece un nuevo
matiz que conviene resaltar, pues se repite en otras ocasiones y hace que,
dentro de esta fundamentación social
de la Ética, pueda distinguirse lo que podría denominarse aspecto mercanti-lista de la ética aristotélica. Me refiero con
esta expresión a la serie de ocasiones en que Aristóteles entiende las
relaciones con el prójimo como una serie de transacciones en las que la forma
de actuar de cada uno se entiende como una manera de corres-ponder a la actuación de otro. Así, en este caso concreto,
Aristó-teles dice:
“cada uno ama [...] su propio bien, y a la vez paga con la misma moneda
en querer y placer; se dice en efecto que la amistad es igualdad”[95].
A través de estas palabras puede observarse cómo la amis-tad
aparece no como un acto espontáneo o como una especie de deber moral, sino como
una obligación contractual semejante
a la que hace referencia el cumplimiento económico de una esti-pulación de
compra o algo similar, la cual se cumple, entre otras maneras, pagando la cantidad de dinero estipulada,
mediante la que se establece la igualdad entre lo comprado y el pago
efec-tuado. La diferencia fundamental en este caso estará en que, cuando la
amistad se da entre dos personas que poseen un valor similar, la igualdad se establece mediante un afecto
recíproco semejante, mientras que, cuando existen diferencias de valor entre
ellas, en tal caso la igualdad podrá
establecerse si el infe-rior es capaz de compensar dicha desigualdad a través
de un afecto mayor en una proporción similar a la diferencia existente entre su
propio valor y el valor del superior. Este último, a su vez, dada su
superioridad, no tendrá por qué corresponder con la misma intensidad de afecto
a su amigo sino con una intensidad inversa a la de la diferencia de valor entre
ambos, de forma que cuanto mayor sea la diferencia de valor entre ellos menor
será el afecto del superior por el inferior y mayor el afecto del inferir al
superior en una especie de proporción matemática en la que el valor del
inferior multiplicado por su intensidad de afecto al superior iguale al valor
del superior multiplicado por la inten-sidad de su afecto correspondiente, en
cuanto el afecto y el valor fueran cuantificables y tal operación aritmética
fuera posible.
Más adelante, sin embargo, se verá que, frente a esta doctri-na
de la amistad tan fríamente mercantilista,
Aristóteles opone planteamientos más auténticamente altruistas, como, por ejem-plo,
cuando habla del amor de una madre hacia su hijo. Sin embargo, el mercantilismo aquí observado no es una
excepción en los planteamientos aristotélicos acerca de la amistad, sino que
aparece en una multiplicidad de textos pertenecientes especial-mente a los
libros VIII y X de la Ética Nicomáquea. Así,
afirma efectivamente en el libro VIII:
“en todas las amistades fundadas en la superioridad el afec-to debe ser
también proporcional, de modo que el
que es mejor reciba más afecto que profesa”, [pues] “cuando el afecto es
proporcional al mérito se produce en cierto modo una igualdad[96], y esto parece ser propio de la amistad”[97].
Estas consideraciones reflejan una actitud realista por
parte de Aristóteles, por más que quizá podría pensarse que la autén-tica
amistad es aquella en la que –como el propio Aristóteles afirma en otro
momento- se busca el bien del amigo por el amigo mismo, sin ese frío cálculo
encaminado a buscar que el afecto que se profese sea proporcional al valor del amigo.
Sin embargo, parece que es un hecho que el sentimiento de
amistad se incrementa o disminuye en relación con el valor relativo de cada una
de las personas que están unidas por ese sentimiento. Además, nadie programa
sus sentimientos sino que quiere más o menos según el valor que advierte en la
realidad apreciada, al margen de que pueda equivocarse en la apreciación de su
valor. Por ello, el punto de vista aristotélico refleja simple-mente un hecho
simplemente natural según el cual espontánea-mente el superior es objeto de un
amor más intenso a causa de su misma superioridad, mientras que el inferior
sólo es capaz de provocar un amor limitado, igualmente proporcional a su valía
para el otro. Por otra parte y aunque sea de modo poco frecuente, el hecho de
que haya hombres con una capacidad excepcional de amor, que les lleva a dedicar
gran parte de su vida a la ayuda de los enfermos y desfavorecidos de la sociedad,
sintiéndose plenamente compensados con la felicidad que han sido capaces de
proporcionar a otros, es igualmente natural en cuanto esas personas tienen una capacidad
de empatía especial-mente intensa que les lleva a valorar al prójimo de un modo
espontáneo, viendo realmente al prójimo como “otro yo” y esta empatía repercute
en su dedicación y entrega al prójimo para lograr su bien, a pesar de que su
valor sea inexistente para otros.
En relación con esta cuestión, conviene recordar que
tanto para Aristóteles como para la filosofía griega en general, mien-tras los
hombres admiran y aman a los dioses a causa de su perfección, los dioses,
precisamente como consecuencia de su perfección, no aman ni odian a los hombres
–con algunas excepciones mitológicas-, ya que siendo infinita la diferencia de
valor entre ellos y el ser humano, no habría ningún valor humano que pudiera
igualar el afecto divino por pequeño que éste fuera, y, por ello mismo, lo
perfecto sólo puede amar a lo perfecto, hasta el punto de que el amor a lo
imperfecto representaría una especie de imperfección y ello resultaría contradictorio con la esencia perfecta de la
divinidad. En este sentido, afirma efectivamente Aristóteles que
El planteamiento egoísta
–aunque lógico y natural- acerca de la amistad vuelve a emerger de manera clara
cuando un poco más adelante, insistiendo sobre esta misma cuestión, Aristóteles
subordina la amistad al hecho de representar una necesidad para uno mismo y no al hecho de que por su mediación uno
pueda aliviar la necesidad del amigo
y, en consecuencia, afirma:
“no corresponde al que se basta a sí mismo tener necesidad ni de amigos
útiles ni de amigos que lo diviertan, ni de compañía, porque le basta vivir
consigo mismo. Esto resul-ta evidente sobre todo para la divinidad: está claro
que no teniendo necesidad de nada no
necesitará un amigo ni lo tendrá”[99].
Y, por ello, considera también que en la relación de
amistad existe un límite por lo que se refiere a nuestros buenos deseos para el
amigo. Ese límite es el que viene dado por aquella situa-ción en la que el
amigo dejaría de serlo y, en este sentido, deja-ría de representar un bien para uno mismo:
“De aquí también que se pregunte si acaso los amigos no desean a sus amigos
los mayores bienes, por ejemplo que sean dioses, puesto que entonces no serán
amigos suyos, ni siquiera por tanto un bien para ellos [...] Si, pues, se dice
con razón que el amigo quiere el bien de su amigo por cau-sa de éste, éste
deberá permanecer tal cual es; su amigo entonces querrá los mayores bienes para
él a condición de que siga siendo hombre. Y quizá no todos los bienes porque cada uno quiere el bien sobre todo para sí
mismo”[100].
Y de este modo la relación de amistad tiene un límite, el
cual queda establecido cuando los bienes que se conceden al amigo constituyen
un impedimento para que el amigo siga siendo un bien para uno mismo, pues “cada uno quiere el bien sobre todo para sí
mismo”.
Por ello P.Aubenque
escribe: “la contradiction n’est
pas absente de l’essence même de l’amitié
[...] C’est le destin tragi-que de l’amitié […] de ne pouvoir
pourtant subsister que si ‘l’ami demeure tel qu’il était’: ni Dieu, ni même
sage, mais sim-plement homme. L’amitié tend à s’epuiser dans la transcendance
même qu’elle souhaite; à la limite, l’amitié
parfaite se détruit elle-même [...] L’amitié humaine enferme donc dans sa
défini-tion une imperfection qu’on pourrait dire d’essence”[101].
La teoría general aristotélica acerca de la amistad está
cla-ramente en la línea del eros y no
en la del teórico ágape del
cristianismo –que tanto en la teoría como en la práctica está plagado de
contradicciones- y, por ello, aunque el planteamiento aristotélico es claramente
realista y lógico al indicar lo que de
hecho sucede, además de poseer el carácter mercantilista al que me he referido antes, representa una muestra
más de que la supuesta fundamentación social
de la moral en general tendría a su vez como último fundamento el de carácter individual eude-monista, en cuanto “cada
uno quiere el bien sobre todo para sí mismo” y, por ello, tal relación siempre
se sustentaría en una especie de principio comercial
según el cual en último término todos buscarían su propio interés, al margen
de que éste pudiera coincidir con el del amigo por el hecho de que, como conse-cuencia
de su valor para uno mismo, se pudiera querer a éste casi como a “otro yo”.
En cualquier caso, a pesar de este frío cálculo de la
amistad desde esa perspectiva a un mismo tiempo mercantilista y egoís-ta, Aristóteles, como ya he indicado, no
siempre plantea esta cuestión de una forma tan calculadora respecto a los
propios intereses. En efecto, frente a todos esos planteamientos hay tam-bién
momentos en los que presenta una concepción
más desin-teresada de la amistad.
Así, cuando afirma que ésta
“consiste más en querer que en ser querido”[102],
y también cuando dice:
“las madres se complacen en querer, pues algunas de ellas dan a sus propios
hijos para que reciban crianza y educa-ción y con tal de saber de ellos los
siguen queriendo, sin pretender que su cariño sea correspondido, si no pueden
tener las dos cosas; parece que les basta con verlos pros-perar, y ellas les
quieren aun cuando los hijos, por no conocerlas, no les paguen el mismo tributo
que se debe a una madre”[103].
Sin embargo, por lo que se refiere al sentido de estas dos últimas citas
conviene precisar adecuadamente su sentido. Así, respecto a la consideración de
que “la amistad consiste más en querer que en ser querido” es importante
puntualizar que lo que Aristóteles está haciendo es presentar una descripción del con-cepto de amistad en ese sentido que él denomina amistad por virtud, distinta de las
otras dos modalidades -la amistad por
interés y la amistad por utilidad-.
Es evidente que Aristóteles aprecia especialmente esta
for-ma de amistad, pero su valoración responde a su personal con-cepción de las
relaciones sociales, que no son
contempladas como fines en sí mismas
sino como medios para que el individuo pueda conseguir la plenitud
de su vida. En este sentido conviene recordar el texto aristotélico que afirma:
“los hombres se asocian siempre con vistas a algo que les conviene y para
procurarse algo de lo que se requiere para la vida, y la comunidad política parece
haberse constituido en un principio, y perdurar, por causa de la convenien-cia”[104].
Es, por tanto, la conveniencia
mutua el principio a partir del cual se fundamenta la comunidad política y, en consecuencia, toda otra forma de relación
humana, como la de la philía, que
contribuye al establecimiento y consolidación de dicha comuni-dad, por cuanto
satisface la conveniencia o interés
de los indivi-duos que en ella se asocian. Esta valoración de la “philía” o amistad desde la perspectiva
de la conveniencia es lo que lleva a
Aristóteles a considerar que la amistad no puede mantenerse como una
disposición anímica abierta a todos, de manera que, por ello,
“el número de amigos es limitado, siendo probablemente el mayor número de
ellos con quienes uno puede convivir”[105]
y que
“los que tienen muchos amigos y a todos tratan familiar-mente, dan la
impresión de no ser amigos de nadie”[106].
Por ello también, cuando al principio de la Ética Nicomá-quea Aristóteles define al
hombre como una realidad social,
señala de modo realista los límites de esta sociabilidad aña-diendo que
“no obstante, hay que tomar esto dentro de ciertos límites, pues
extendiéndolo a los padres y a los descendientes y a los amigos de los amigos,
se iría hasta el infinito”[107].
Así pues, es la propia condición natural del hombre y su
conveniencia lo que determina su necesidad de establecer vínculos de amistad
así como también esos otros vínculos más amplios que constituyen la comunidad
política. Pero es también esa misma conveniencia
la que determina la limitación del nú-mero
de amigos y la misma limitación de la comunidad política, que no se abre a un cosmopolitismo, como el de los estoicos,
sino que queda enmarcada en los límites de la polis, que paradó-jicamente dejaba de existir en Grecia en aquellos
momentos para dejar paso al imperio de Alejandro, cuyo preceptor había sido el
propio Aristóteles.
De acuerdo con este tipo de planteamientos mercantilistas referidos a relaciones
humanas como la de la philía,
Aristóteles llega hasta el extremo de considerar que
“por esto también puede pensarse que no es lícito a un hijo repudiar a su
padre, pero sí a un padre repudiar a su hijo. El hijo está en deuda y debe
pagar, pero nada puede hacer que corresponda a lo que por él ha hecho su padre,
de modo que siempre le es deudor”[108].
Y, en un sentido similar unas páginas antes había escrito:
“lo que nace de uno es propiedad de aquel de quien na-ce”[109].
El mercantilismo
aristotélico llega, pues, hasta el núcleo de la familia, al introducir
conceptos como el de propiedad -de
los padres respecto a los hijos-, deuda
-de los hijos respecto a los padres-, en cuanto de ellos han recibido
“la existencia, la crianza, y la educación una vez naci-dos”[110],
y deben pagar
como medio de compensar de algún modo dicha deuda. En este punto es muy posible
que la mentalidad aristo-télica fuera un reflejo de la de su entorno cultural ,
pero es una exageración la idea de que los hijos deban ser considerados deudores
respecto a sus padres, teniendo en cuenta especial-mente que ellos no reciben la existencia, ya que para poder
recibir algo, debe existir previamente aquél que recibe. Sin embargo la
mentalidad según la cual los hijos son propiedad de los padres ha existido en el
pasado de forma generalizada, de forms que el padre utilizaba a los hijos como
mano de obra para incrementar el patrimonio familiar. Una vez más Aristóteles
cede en este punto a las costumbres populares, aceptando que el criterio de su
mayoría es es más razonable que lo que llegue a pensar un solo hombre.
Por lo que se refiere al texto en el que Aristóteles hace
referencia al amor de las madres a sus hijos, aunque no está tratando el tema
de la amistad sino el del afecto en un sentido amplio, dice de las madres que
son capaces de renunciar a sus propios hijos por el bien de ellos. Pero, aun
aceptando, sin duda, que el ejemplo aristotélico representa una muestra del
amor más desinteresado, el verbo khairoúsai
utilizado por Aristóteles para referirse a este sentimiento, con su significado
de complacerse o alegrarse, más que a una actitud de renuncia y sacrificio motivada
por un sentimiento de deber respecto
al bien del hijo, indica que de hecho
se dan actitudes en este sentido; de manera que la exposición aristotélica
tiene más un carácter puramente descriptivo
-indicando qué es lo que de hecho sucede- que un carácter prescriptivo por el que tratase de defender el deber de actuar de ese modo. Así pues, también en este caso se observa
que en último término es el bien individual -la propia complacencia de las madres al ver que sus hijos están bien
cuidados- la motivación última que determina la acción, lo cual no excluye que
dicha motivación sea compatible con la relacionada con el deseo del bien del
hijo por el hijo mismo -o con el bien del amigo por el amigo mismo-, tal como
Aristóteles entiende la amistad más perfecta. Además esta modalidad de afecto
se corresponde con un instinto innato que se da tanto en las madres humanas
como en diversas especies animales. El “instinto maternal” es más o menos
fuerte según las personas –y animales- pero es realmente muy poderoso y lleva a
una madre –o a un padre- a realizar grandes sacrificios por el bienes-tar y la
seguridad de sus hijos, pero ese comportamiento se rea-liza de forma espontánea
hasta el punto de que lo que realmente sería difícil a la madre o al padre es
desentenderse de su hijo cuando pasa hambre, cuando está enfermo o cuando está
en peligro. Por ello, aunque pueda tener sentido considerar las acciones que
conlleva este amor como un deber –aunque relativo-, pues sur-gen
espontáneamente como consecuencia de tal sentimiento, al margen de que haya
personas en quienes este sentimiento apenas se ha desarrollado y se
desentienden sin demasiada dificultad de sus hijos.
El sentimiento de compasión sería bastante parecido al
anterior: Existe un sentimiento de empatía más o menos desarrollado en los
seres humanos que lleva a muchas personas a sentir un afecto especial por los
más desvalidos –en especial por los niños e incluso por los animales- que les
conduce a dedi-carles su atención y cariño para protegerles, de manera que la
satisfacción que sienten por haberles querido y ayudado a salir adelante en su
vida les compensa sobradamente de los sacrifi-cios que hacen por ellos.
Podría preguntarse si el deseo del bien del amigo por el
amigo mismo es coherente con la consideración aristotélica de que no puede
darse el deseo de que el amigo se convierta en un Dios, en cuanto la distancia
absoluta entre ambos determinaría la desaparición de su amistad. Pero, en cuanto
la “amistad por virtud” implicase el deseo incondicional del bien del amigo,
tal deseo no debería tener límite alguno y, por ello, se podría desear para
ellos los mayores bienes, incluso el de que llegasen a ser dioses, a pesar de
que ellos mismos, en cuanto llegaran a serlo, dejaran de seguir queriendo –o
no- a sus antiguos amigos humanos. Sin embargo, Aristóteles, extraordinario
psicólogo, es consciente de que la “amistad por virtud” sólo se da entre
iguales y por eso de manera realista entiende que entre dioses y hombres no
puede haber amistad, pues los hombres no tienen nada que ofrecer a los dioses
que ellos no posean y, además, es incompatible con la esencia de los dioses,
seres perfectos, estar pendientes de seres imperfectos como los humanos. Estas
consideraciones conducen a ver con máxima claridad que “la amistad por virtud”
es tan individualista como las otras, pues en ella se desea el bien del amigo
sólo en cuanto éste pueda seguir siendo
amigo y corresponder a los bienes que reciba con bienes similares.
Y, por eso, la doctrina del cristianismo y su concepto de
ágape, como amor de Dios al hombre implica el absurdo antro-pomorfismo de
considerar que Dios, como supuesta perfección absoluta, amase a una realidad
imperfecta como el ser humano, ya que sólo lo bueno y lo perfecto es digno de
amor. De hecho, la propia moral cristiana, tan llena de incoherencias, condena
al hombre que persigue objetivos inferiores, como el placer o las riquezas, en
lugar de fijar su interés en bienes superiores de carácter espiritual que le
aproximen a Dios. Por ello, siendo consecuentes con tal doctrina, un Dios
perfecto no se ocuparía de realidades imperfectas, inconmensurables con su
propia perfección. En cualquier caso, Aristóteles considera que Dios no se
ocupa del hombre porque, su esencia y su
naturaleza consis-ten en ser “noesis
noéseos”, pensamiento de sí mismo, en cuanto su esencia consiste en el
pensar y su pensar sólo puede recaer en la realidad más perfecta y esa realidad
es él mismo. En conse-cuencia, no necesitaría del hombre para nada, ni de su
amor y fidelidad, pues su eterna beatitud y perfección estarían infinitamente por
encima de cualquier bien que el hombre pudiera ofrecerle.
Por otra parte, en cuanto el fin del hombre es la eudaimonía y en cuanto dicha eudaimonía se encuentra principalmente en la vida
teorética, la misma amistad y cualquier forma de actividad política, aunque
sean también valiosas en sí mismas, estarían subordinadas a ese fin último de carácter eudemonista hasta el punto de que, en la
medida en que el hombre pudiera dedicarse a la vida teorética, en esa misma
medida carecería de amigos del mismo modo que la divinidad carece de ellos.
MacIntyre expone un punto de vista semejante a éste cuan-do afirma
que para Aristóteles “el fin de la vida humana es la contemplación metafísica
de la verdad [...] Las actividades de un hombre en sus relaciones con los demás
están subordinadas finalmente a esta noción. El hombre puede ser un animal
social y político, pero su actividad social y política no es lo funda-mental”[111].
III.
ASPECTOS FUNDAMENTALES
DE SU DETERMINISMO
PSICOLÓGICO
“nadie escoge por su voluntad
y con conocimiento lo malo”[112]
Por lo que se refiere a la
polémica acerca de si Aristóteles defendió el determinismo o no, R. Sorabji
indica que entre los diversos comentaristas no existe una interpretación
unitaria acerca del punto de vista aristotélico: Cicerón lo habría considerado
como determinista, mientras que Alejandro de Afrodisia lo habría visto como
indeterminista; y modernamente “algunas
de las más elo-cuentes interpretaciones son deterministas”,
especialmente las de Loening, Gomperz y
Hintikka. Añade Sorabji que desde la pers-pectiva de Gauthier, de Allan y de
otros autores el determinismo aristotélico se referiría al área de la acción
humana, mientras que desde la perspectiva de Mansion dicho determinismo se extendería
a todas las áreas a excepción de la de la acción humana[113].
En el presente trabajo se
analiza esta cuestión, llegándose a la conclusión de que, a pesar de la
existencia de textos aislados que podrían interpretarse en un sentido contrario
al determinismo, el pensamiento aristotélico es en líneas generales claramente determinista,
tanto en su Metafísica como en su teoría acerca de los actos humanos.
Para dejar claro este punto me
centraré en el estudio del acto voluntario elegido –o proáiresis-, que es el resultante de una deliberación; a
continuación analizaré críticamente las diversas variantes de determinismo
psicológico que aparecen en la obra aristotélica; y, finalmente, analizaré el
tratamiento aristotélico de la akrasía
mediante el silogismo práctico,
doctrina que le sirve para mostrar que los actos de akrasía no representan una refuta-ción de la doctrina socrática
sino que siguen siendo explicables desde el determinismo (al margen de que
Aristóteles en ningún momento hiciera referencia explícita al “determinismo” ni
al “libre albedrío”), a partir del intelectualismo
socrático, doctrina que Aristóteles asume y analiza detalladamente, a pesar
de que en algunos momentos tal vez no haya sido coherente con la línea general
determinista por la que transcurre su interpretación del comportamiento humano,
como en los momentos en que defiende la existencia de deberes con un valor absoluto.
1. Clasificación de los actos humanos
En la clasificación
aristotélica de los actos humanos se diferencian, en primer lugar, dos tipos
fundamentales: los voluntarios
(“hekoúsioi”) y los involuntarios (“akoúsioi”).
Como su nombre indica, la diferencia entre ellos consiste en que mientras los
primeros son aquellos cuyo principio se encuentra en uno mismo[114],
los últimos son los que se hacen por fuerza o por ignorancia[115].
Entre los actos voluntarios
Aristóteles distingue los
espontáneos y los elegidos o actos de “proaíresis”[116].
El motivo de esta distinción consiste en que el acto espontáneo no
va precedido de deliberación,
mientras que el de proáiresis sí[117].
Como una clase especial de actos voluntarios, Aristóteles men-ciona los
realizados por temor, por
cuanto parecen encontrarse en una situación intermedia entre los voluntarios y
los involuntarios: Se aproximan a los voluntarios, “ya que son preferibles en el momento en que se ejecutan”[118],
aunque considerados aisla-damente serían involuntarios, en cuanto nadie los
elegiría por ellos mismos[119].
Éste es el motivo por el cual les da el nombre de actos mixtos, pero, en último término, los considera voluntarios, por cuanto es uno
mismo quien decide realizarlos y sin ser empujado por fuerzas externas o por ignorancia
de su sentido y finalidad. Sin embargo, en su tratamiento de los actos involuntarios por fuerza
Aristóteles critica a quienes incluyen bajo esa clasificación los actos que se
realizan por el agrado
que producen[120].
Su réplica a este planteamiento consiste en indicar que
“lo forzoso es aquello cuyo
principio viene de fuera sin que contribuya nada el forzado”[121].
De acuerdo con su definición
de lo voluntario, la
crítica aristotélica es acertada y por ello, las acciones que se realizan con
agrado, al igual que las que se realizan por temor, las clasifica como efectivamente
voluntarias.
2. El acto de proaíresis
Por lo que se refiere al acto de proaíresis,
indica Aristóteles que
“el principio de la acción es
la elección [proaíresis] […], y el de la elección el deseo y la razón
orientada a un fin”[122],
que el fin no es objeto de elección, que la
orientación a un fin es algo que en
todo ser viene dado por su naturaleza
y que se identifica con el bien,
el cual “es aquello a que todas las cosas tienden”[123].
La relación entre la
deliberación (boúleusis) y la
elección (proaíresis) consiste en que
mediante la primera se estudian los medios
que conducen al fin deseado y en que, completado el análisis de los medios y
descubierta cuál es la acción inicial que conduce al fin deseado, se produce la
elección o proaíresis, tanto en su vertiente mental, la decisión, como en su
vertiente material, la ejecución[124].
La consideración del fin es la base principal de la distinción entre el
deseo [órexis], la deliberación
[bóuleusis] y la elección [proaíresis], pues, mientras el deseo
se relaciona con el fin, la deliberación [bóuleusis] y la elección [proaíresis] se relacionan con los medios para alcanzar el fin. De acuerdo con este planteamiento,
Aristóteles defiende la existencia de una conexión necesaria entre deliberación, decisión y elección, afirmando que
“se
elige lo que se ha decidido como resultado de la delibe-ración”[125].
Pero,
además, en cuanto el fin viene dado
por naturaleza, esta conexión necesaria tendría el fin como primer eslabón de la cadena causal.
Como
se ha dicho antes, el carácter libre
o determinista de los actos de proaíresis ha sido objeto de polémica,
pues cierta-mente hay algún texto
aristotélico que parece defender la doctrina del libre albedrío, a pesar de que
en la inmensa mayoría se rechaza esta doctrina de manera al menos implícita, en
cuanto acepta de forma explícita el intelectualismo socrático, que tiene
carácter determinista.
Un
texto especialmente importante en relación con esta problemática es el que se
encuentra en la primera parte del pasaje que va desde ÉN III 5 1113b 7 hasta ÉN III 5 1114a 24,
el cual representa la exposición sucesiva de dos teorías. En la primera parte parece que Aristóteles
defiende la doctrina del libre
albedrío, mientras que la segunda,
sin negar el carácter voluntario de
mu-chas acciones, representa una defensa clara del determinismo psicológico. En relación con cada uno de estos
parágrafos Aristó-teles expone los argumentos que considera más adecuados para
su defensa sin que exista en el texto griego ninguna otra partícula que sugiera
que se trata de hipótesis
alternativas que la conjunción adversativa “dè”[126],
colocada entre ambas exposiciones. Como conclusión de estas reflexiones,
considera que en cualquiera de ambos casos las acciones serán voluntarias,
“porque el hombre bueno hace el resto
voluntariamente”, y “porque
estará igualmente en poder del malo la parte que él pone en las acciones, si no
en el fin”[127].
A continuación se analizan
estas alternativas:
2. 1. La
aparente defensa del “libre albedrío
La parte de dicho texto que
parece defender el libre albedrío
es la que sostiene la doble posibilidad de actuar o no actuar, de obrar bien o
de obrar mal, y en ella se dice:
“siempre que está en nuestro poder el hacer, lo está también el no
hacer, y siempre que está en nuestro poder el no, lo está el sí […] Decir que
nadie es malvado queriendo [hekòn] ni virtuoso sin querer parece a
medias falso y verdadero: en efecto, nadie es venturoso sin querer [ákon],
pero la perver-sidad es algo voluntario [hekoúsion]. En otro caso
debería [...] afirmarse que el hombre no es generador de sus acciones como de
sus hijos. Pero, si esto es evidente [...], las acciones cuyos principios están
en nosotros dependerán también de nosotros y serán voluntarias [...] Pero acaso
alguno es de tal índole que no presta atención. Pero los hombres mismos han
sido causantes de su modo de ser por la dejadez con que han vivido, [...] pues
son las respectivas conductas las que hacen a los hombres de tal o cual índole
[...] Si alguien comete a sa-biendas acciones a consecuencia de las cuales se
hará injusto, será [sería][128]
injusto voluntariamente [hekòn]”[129].
Este pasaje “parece” una clara defensa de la doctrina del
libre albedrío. Sin embargo, se podría objetar aquí que lo que Aristóteles quería
dar a entender era que en la cadena de factores que desembocan en la proaíresis hay un elemento especialmente
importante que es el de la decisión,
en cuanto el decir sí o no a la realización de cualquier acción depende de cada uno y, por eso, considera
tales acciones como voluntarias (hekoúsioi), término especialmente
interesante porque Aristóteles lo aplica no sólo a los actos de proaíresis, exclusivos del ser humano
por ir precedidos de deliberación,
sino también al resto de actos voluntarios, es decir, tanto a los espontáneos,
propios del hom-bre y de los animales, como a los elegidos a partir de una
deliberación (proaíresis), exclusivos
del hombre. Por ello, si Aristóteles hubiera querido referirse de manera
especial a los actos de proaíresis
considerándolos como actos “libres” en un sentido que fuera más allá del de la voluntariedad que carac-terizaba a
aquellos actos humanos y animales que no fueran consecuencia de factores
externos a su propio ser, debería haber utilizado un término distinto del de “hekón” o “hekoúsion”, mientras que traducir tales términos no sólo como
“queriendo” o como “voluntario” sino también como “libre” implicaría tener que
considerar que los actos espontáneos
del resto de animales serían igualmente libres
en el sentido no determinista del tér-mino, en cuanto son igualmente voluntarios. De hecho, como más adelante
se verá, son varios los críticos de la obra aristoté-lica que consideran que
Aristóteles en ningún momento se plan-teó el problema del “libre albedrío” y
que el término utilizado en aquellos tiempos para referirse a la libertad era
el sustantivo “eleuthería” –libertad- o el adjetivo “eleutherós” -libre-, que sólo tenían un sentido político,
contrapuesto al de “doûlos” (esclavo).
Pero, suponiendo que Aristóteles hubiera querido
referirse al tipo de libertad al que sus defensores llaman “libre albe-drío”,
se podría pensar que su punto de vista no sería incoherente con dicha forma
peculiar de libertad cuando dice que “son las conductas particulares las que
hacen a los hombres de tal o cual índole”[130]. Ahora bien, cuando considera que llegar a ser “de tal o
cual índole” sería consecuencia de sucesivos “actos de libertad”, en cuanto
tales actos de libertad partirían de una situación de indefinición previa del
propio ser, al considerar “censurables” las conductas por las cuales uno se ha
hecho injusto porque “el injusto y el licencioso podían en un principio no
llegar a serlo”[131], parece estar olvidando su propio pensa-miento acerca de
esta cuestión, a no ser que tal “censura” no tuviese el sentido propio de una
moral absoluta y sólo tuviese como fin el de tratar de modificar la conducta
futura de aquellos a quienes se censura.
En este sentido, la comparación aristotélica entre la
actitud que se tiene ante “los que son feos por naturaleza” y la que se tiene
ante los que lo son “por falta de ejercicio y abandono”, indicando que no se
reprende a los primeros, porque no estaba en su mano el no ser feos, pero sí se
reprende a los últimos porque su desagradable apariencia física es consecuencia
de su abandono, es inadecuada en cuanto Aristóteles no tiene en cuenta que del
mismo que quienes son feos por naturaleza no son responsables de su apariencia
física, igualmente quienes son feos como consecuencia de su “falta de ejercicio
y abandono” tampoco son responsables de aquel modo de ser que les llevó a no
desear el ejercicio y a abandonarse, fruto de lo cual fue la fealdad posterior
en su aspecto físico.
No obstante, el punto de vista aristotélico podría
admitir una interpretación compatible con la aceptación simultánea del
determinismo: “Los que son feos por naturaleza” son así de modo irremediable,
pues no son responsables de haber nacido así, mientras que los que son feos
“por falta de ejercicio y aban-dono” podrían ser “censurados” no porque fueran
más responsa-bles de sus actos que los que lo son por naturaleza sino porque
mediante la censura uno expresa su desagrado ante una apa-riencia física
repulsiva que es consecuencia de actuaciones voluntarias, y, mediante esta
manifestación de desagrado, trata de influir, de manera consciente o
inconsciente, en la conducta futura de la persona cuya molesta apariencia
física ha sido consecuencia de su dejadez. Y así, la censura a estas personas
representa un condicionamiento que tendría como finalidad la de hacerles
cambiar de actitud al tomar conciencia de las reper-cusiones negativas de su
dejadez anterior. Y, en este sentido, la censura
no sería contradictoria con el determinismo,
aunque sí sucede en muchas ocasiones que la propia frustración ante el
comportamiento ajeno repercute en que se llegue a racionalizar la propia
frustración llegando a considerar que
quien la provocó hubiera podido comportarse
de un modo distinto a aquél que le condujo al deterioro de su apariencia
física, olvidando que la acciones de cada momento son consecuencia necesaria de
los deseos y demás factores y condicionamientos de ese momento y que nadie
elige tener los deseos y condicionamientos que tiene.
En este sentido, conviene reparar igualmente en que los
padres censuran a sus hijos, tanto pequeños como mayores, cuando actúan de un
modo que les molesta. Ahora bien, la censura en el sentido compatible con el
“libre albedrío” sólo tendría sentido –en el caso en que pudiera tenerlo-
dirigida a los hijos adultos, que serían los únicos que gozarían de una inteli-gencia
desarrollada, condición necesaria para poder hablar de “libre albedrío”, pero no lo tendría
respecto a los niños de tres o cuatro años, en cuanto no habrían desarrollado
su inteligencia. Por ello, si dicha censura se ejerce sobre tales niños, a
quienes no se les supone en posesión de “libre albedrío” y, por ello mismo, no
se les puede considerar responsables de nada, eso es una prueba importante en
favor de la idea de que la finalidad principal de dicha censura no es la de responsabilizarles o culparles por determinados aspectos de
su conducta sino la de tratar de modificar
su conducta futura. Un ejemplo similar del uso de la censura con esta misma finalidad es el representado por un
entrenador cuando reprende a
determinado jugador no porque hubiera podido jugar mejor de cómo lo hizo en un
momento dado sino con la finalidad de
motivarle para que en lo sucesivo no
cometa errores como los que cometió anteriormente.
De hecho, el propio Aristóteles dice que los gobernantes
imponen
“castigos y represalias a todos los
que han cometido malas acciones [...] y en cambio honran a los que hacen el
bien, para estimular a estos e impedir obrar a los otros”[132]
defendiendo precisamente la utilidad de los castigos y repre-salias para modificar la conducta futura en un sentido o en
otro, sin hacer referencia en éste ni en otros casos a la censura entendida como un modo de responsabilizar o culpar a
alguien, aunque en el ejemplo que el propio Aristóteles presenta, rela-cionado
con la fealdad innata o adquirida, parece que de algún modo esté censurando o
recriminando la conducta de quien se volvió feo por no haber actuado
adecuadamente para evitar la fealdad en un sentido que va allá de la finalidad
de corregir la conducta de quien actuó mal.
Pero, ciertamente, la censura
sólo tiene sentido como un modo de manifestar al otro la propia frustración o
malestar por determinado comportamiento suyo, y, sobre todo, como un modo de tratar
de condicionarle para que cambie tal modo de comportamiento en el futuro. En
este sentido la labor de un entrenador no es –o no debería ser- la de censurar por censurar por cómo ha jugado el equipo en el pasado, sino la de hacer
ver a sus jugadores en qué se han equivocado
y la de proponerles tácticas o estrategias para que mejoren su juego en lo
sucesivo. Y ese tipo de “censura” -si tiene sentido utilizar dicho término- tiene una justificación plena desde el
determinismo, mientras que no lo tendría desde la doctrina del libre albedrío,
ya que aceptar que la censura pudiera
modificar la conducta ajena sería
contradictorio con tal doctrina.
Es posible que Aristóteles incurriese en el error de
juzgar que se podía censurar a otro como
un modo de darle a entender la condena que merecía por haber actuado de
determinada manera, como si hubiera podido actuar de un modo diferente respecto
a como lo hizo lo hizo, pero lo que es verdad es que, como ya se ha visto, fue
consciente del valor condicionante de
la censura respecto a las acciones
futuras de la persona censu-rada, o que sus planteamientos fueran la
consecuencia de una mezcla de ambas ideas sin que hubiese llegado a plantearse
si ambas eran correctas.
En consecuencia, si se plantea la cuestión de si la censura es contradictoria con el determinismo, hay que responder que lo
sería si se la entendiera como una especie de condena moral por determinado comportamiento, dando por supuesto
que el sujeto hubiera podido actuar de un modo distinto del modo en que lo
hizo, ya que el determinismo implica que todo, incluidos los mismos actos
voluntarios, está sometido a la necesidad, aunque se trate de una necesidad
interna que viene dada por la natura-leza del sujeto.
También es verdad que en ocasiones la censura tiene algo de irracional
relacionado con la frustración que
uno pueda sentir ante una conducta del prójimo no deseada. Tal frustración es
la causa de que, como consecuencia de un desplazamiento,
se pueda llegar a sentir cierta agresividad
contra quien se comportó de ese modo, considerando no sólo que actuó
voluntariamente sino que además fue responsable o causante de su propio querer,
olvidando que, aunque el comportamiento
sea voluntario, nadie es libre para querer o dejar de querer lo que de hecho quiere
o, como diría Aristóteles “no se delibera acerca de los fines sino sólo acerca
de los medios que conducen a los fines”, ya que éstos nos vienen dados por la
naturaleza.
Conviene añadir además que esta manera irracional de juz-gar
acerca de las acciones se produce no sólo respecto a las acciones ajenas sino
incluso respecto a las propias –como suce-de, por ejemplo, cuando un futbolista
falla un penalti y se cen-sura o
reprocha a sí mismo haber lanzado fuera el balón, llegan-do incluso a decirse:
“¡Qué burro soy!”. Reacciones irracionales como ésta suceden incluso referidas
a objetos inanimados, como sucede cuando el automóvil nos deja “tirados en la
carretera” y alguno le pega una patada a la vez que exclama indignado: “¡vaya
trasto!”, como si el coche fuera responsable de su desgaste y que por ello
hubiera que reprocharle algo-.
Puede parecer que en algún momento Aristóteles incurre en
la contradicción de rechazar el intelectualismo socrático, como cuando dice:
“Si alguien comete a sabiendas acciones a consecuencia de las cuales se hará
injusto, sería injusto
voluntariamente”[133].
Sin
embargo en contra de esta hipótesis hay que tener en cuenta:
a)
que Aristóteles emplea la expresión “hekòn” [queriendo,
voluntariamente], utilizada para hablar de los actos voluntarios, tanto
animales como humanos. Es decir, si Aristóteles hubiera querido referirse a
estos actos considerándolos como “libres” en un sentido distinto al de
“voluntarios”, al menos hubiera podido decir que eran actos de “proaíresis”,
es decir, actos elegidos, lo cual implicaría considerar que tales actos
habrían sido el resultado de una elección;
b)
además, en la Ética Eudemia aparece un texto muy similar al de la Ética Nicomáquea, pero muy esclarecedor
respecto a esta cuestión porque delimita con mayor claridad el sentido de esa ambigua
“libertad” que en ambos textos parece defender. En efecto, se dice en la Ética
Eudemia:
“es evidente que las acciones de las cuales el
hombre es el principio y dueño, pueden suceder o no, y que de él depende que se
produzcan o no, al menos aquéllas de cuya existencia o no es soberano”[134],
pero a estas palabras, que pueden tener un sentido
claro y correcto en cuanto efectivamente el que las acciones se produzcan
depende de las decisiones humanas, Aristóteles añade la esencial conside-ración
según la cual
“todo lo que uno hace voluntariamente lo hace
deseándolo, y lo que uno desea lo hace voluntariamente, pero nadie desea lo
que cree que es malo”[135],
de manera que, sin rechazar el
carácter voluntario de los actos de proaíresis, Aristóteles los
supedita al determinismo ejercido por el bien, por lo que, de acuerdo con
este planteamiento y en contra de la hipótesis del anterior, nadie cometería a
sabiendas “acciones a consecuencia
de las cuales se [hiciera ] injusto voluntariamen-te”[136] en cuanto hacerse injusto fuera una manera
de hacer el mal.
Además de estas
consideraciones, conviene tener en cuenta que, en cuanto el concepto de hekoúsion –voluntario- lo aplica también a diversos actos
animales, en tal caso defender que desde la perspectiva aristotélica el hombre sea
libre porque sus actos son “hekoúsioi”, implicaría por ello mismo tener
que considerar libres al resto de los
animales porque también una gran parte de sus actos son “hekoúsioi” –voluntarios-. Por ello, si Aristóteles hubie-ra querido
distinguir entre los actos humanos y los del resto de los animales –en cuanto a
éstos no se les considere libres-,
parece evidente que hubiera debido emplear un término distinto de los de “hekón” o “hekoúsioi”, comunes a las acciones humanas y anima-les en cuanto
sean voluntarias, y referirse a las
actos de proaíresis, exclusivamente
humanos desde el punto de vista aristotélico, en cuanto juzga que sólo el ser
humano tiene capacidad deliberativa.
En cualquier caso más adelante
se verá que, al margen de la posible ambigüedad de algunos textos, son
muchísimos más aquéllos en los que Aristóteles defiende el intelectualismo socrá-tico, de carácter determinista, doctrina que
además es coherente con su filosofía en general y con su Metafísica, su Física
y su Psicología en particular. Y, por ello mismo, su defensa de una libertad al
margen del determinismo podría ser, en el peor de los casos, una incoherencia
en el conjunto de su pensamiento, pero también podría ser una defensa aparente
de esa libertad para refe-rirse en realidad al condicionamiento de los
actos voluntarios a fin de
remarcar la trascendencia de las decisiones
humanas.
2. 1.1. “Eph’hemîn eînai”
Para referirse a lo que suele
traducirse como “libertad” o al hecho de “poder actuar en un sentido o en otro”,
Aristóteles utiliza una expresión que conviene analizar. Se trata de las
palabras “eph’hemîn eînai” [“estar en nosotros”, “depender de nosotros”], y
contrapone los actos que “dependen de nosotros” [eph’ hemîn eînai] a los que se producen por “necesidad”, es decir,
a los que se producen a partir de un “principio externo que reprime o mueve a
un hombre contrariamente a su impulso”[137]
y convierte sus actos en necesarios en el sentido de involuntarios.
La expresión “eph’hemîn
eînai” podría entenderse como la mera capacidad física para realizar una acción, o como esa misma capacidad física acompañada de una
hipotética capacidad psíqui-ca para
querer o no querer realizar la acción correspondiente.
Sin embargo, utilizada en el
primer sentido, tal locución sería insuficiente
para expresar un auténtico poder de
actuar, en cuanto, si el mero poder
físico[138]
no fuera acompañado de un querer efec-tivo
que determinase la decisión
correspondiente de forma que en algún momento se realizase aquello para lo que se tuvieran las condiciones físicas adecuadas, nunca se produciría
aquel supuesto poder. Es decir, uno
podría decir “puedo levantar un peso de dos-cientos kilos” en cuanto tuviera
una capacidad muscular y ósea suficiente que le permitiera realizar tal acción en el caso de que quisiera, pero
¿tendría sentido tal afirmación si nunca pudiese darse en él el deseo de levantarlos? Parece evidente
que no. Por ello, a fin de que una frase como la anterior tuviera sentido, el término “puedo” de tal
expresión debería entenderse como equi-valente a “si quiero, puedo levantar un
peso de doscientos kilos”. Sin embargo, en relación con esta nueva expresión se
podría preguntar: ¿De qué depende que uno quiera levantar o no dicho peso? ¿Depende
de un acto de libertad por el que uno
decida querer levantarlo? Si así
fuera, entonces aquella frase inicial equivaldría a esta otra: “Si quiero,
puedo levantar un peso de doscientos kilos, y el mismo hecho de que quiera
levantarlo de-pende de mi libertad para querer levantarlo o no”. Pero de nuevo
surgiría una nueva pregunta: ¿Existe una causa por que uno decida libremente
querer levantar esos doscientos kilos o simplemente decide levantarlos porque
es libre y nada puede determinar sus actos libres? Una respuesta que admitiese
un motivo de los actos libres
implicaría considerar que éstos estarían determinados
por aquel motivo, mientras que una
respuesta que negase la existencia de motivos convertiría los supuestos actos
libres en actos “porque sí”, producto de un azar
irracional, pues ¿qué otro sentido podría tener la supuesta libertad, una vez
eliminados los motivos como determinantes de la acción?
A pesar de estas dificultades,
defensores del libre albedrío como
Sartre o Zubiri –tal como luego se verá- llegan a considerar que el hombre no
sólo es libre en cuanto es capaz de hacer aquello que desea, sino que su
libertad se extiende incluso a poder
querer lo que libremente decida querer. Pero, frente a este punto de vista,
tanto Th. Hobbes, como B. Spinoza, G. W. Leibniz, D. Hume, A. Schopenhauer y G.
Ryle y el propio A. Einstein[139]
siguiendo a Schopenhauer, rechazaron que la
libertad pudiera tener tal alcance, indicando que el hombre se encuentra
con que, de hecho, quiere
determinados objetivos, pero no elige
quererlos, de manera que en cuanto el propio querer no es consecuencia
de una libre elección, aunque sí la causa de la acción, ésta será volun-taria, pero tan determinada
como el querer.
Por ello, la expresión aristotélica
“eph’hemîn eînai” sólo tendría sentido en cuanto hiciera referencia a la
capacidad para realizar
las acciones de proaíresis,
dependiendo su realización de que uno quisiera y de que no hubiese obstáculos
que se lo impidiesen, pero entendiendo al mismo tiempo que el propio querer no dependería ya de ningún
querer anterior sino del modo de ser de la propia naturaleza.
La afirmación aristotélica
según la cual
“la
aspiración al fin no es de libre elección”[140]
representa una manera de
decir que nadie elige su propio querer en cuanto éste va ligado al fin, es decir, al bien. Por ello, tal afir-mación excluiría que el hombre pudiera elegir voluntariamente lo que no se le
mostrase como bien.
Complementariamente, en la
obra aristotélica existe todo un conjunto de textos, como el ante-riormente
citado, según los cuales
“nadie desea lo
que cree que es malo”[141],
defendiendo, desde el intelectualismo socrático, el determinismo ejercido por el bien.
En relación con esta cuestión, Gauthier y Jolif indican
que el término “eleuthería”
–libertad- “designa [en la época de Aris-tóteles] no la libertad psicológica,
sino la condición jurídica del hombre libre en oposición a la del esclavo”[142] y, en consecuen-cia, Aristóteles se estaría refiriendo
siempre a la “voluntariedad” de los actos de proáiresis, y no a la capacidad para decidir en favor o en contra
de la creación de la adopción de determinados motivos o fines, como parecen
afirmar quienes hablan del “libre albedrío” o de la “libertad absoluta”.
En este mismo sentido se pronuncian también P. Aubenque y
R. Sorabji:
Escribe el primero: “Aborder la notion de proaíresis dans la perspective du
problème de la ‘liberté de la volonté’, c’est se condamner à attendre de ces
textes aristotéliciens ce qui ne s’y trouve pas et à négliger ce qui s’y
trouve. Ce qui ne s’y trouve pas, c’est une doctrine de la liberté et de la
responsabilité [...]”[143]. Por su parte, R. Sorabji escribe: “En ÉN III,
Aristóteles no está discutiendo en ningún caso cuándo la gente es libre, sino cuándo su acción es voluntaria, lo cual es diferente”[144].
Pero, además, la misma terminología aristotélica es clara-mente
sintomática de que comprendió claramente que los actos voluntarios de proaíresis no
dejaban de tener una explicación, es decir, una serie de motivos o causas a partir de los cuales se producían: Necesariamente, como consecuencia de
tales causas y motivos, aunque también libremente, pero en el sentido de
“voluntariamente”, como resultado de decisiones
personales que a su vez eran consecuencia
de las deliberaciones anteriores.
Cuando Aristóteles dice que “los hombres mismos han sido causantes de su modo de ser por la dejadez
con que han vivido”[145] y añade que el carácter de cada persona viene
causado por la repetición de actos, por el momento deja sin plantear cuál
podría ser la causa de esos actos iniciales a partir de los cuales
se forma-ría el propio carácter, y sugiere claramente la idea de que cada uno
es responsable absoluto de dicho carácter. Sin embargo, más adelante añade una
respuesta especialmente significativa a esta cuestión, cuando dice:
de manera
que, desde este punto de vista, es la naturaleza la que determinaría
el modo inicial del ser del hombre,
a partir del cual éste comenzaría a actuar y a forjar su carácter posterior, siendo más o menos capaz de elegir los medios adecuados para alcanzar su fin
más propio. Por ello mismo y en el mejor de los casos, la supuesta responsabilidad del hombre habría que
entenderla como la capacidad de atención, de previsión y de toma de conciencia
respecto a la toma de decisiones bien meditadas por las conse-cuencias que
pudieran derivar de ellas. Tal responsabilidad, entendida de este modo, se
convierte en un condicionante más de la conducta de aquél que tiene tal
capacidad de atención y de previsión para actuar de forma adecuada respecto a
los fines que trata de alcanzar. Un valor similar tendría la cualidad de la deinótes, como habilidad para conseguir
el fin propuesto, habi-lidad que, junto con la bondad, daría lugar a la virtud de la phrónesis o sabiduría práctica.
La perspectiva determinista
según la cual la forma de actuar de
cada uno es una consecuencia de la capacidad con que la naturaleza le haya
dotado implica que Aristóteles se
plantea los actos de proaíresis como una cadena causal
en cuanto
1) “cada uno tiene su carácter en cierto modo por
naturaleza”[147],
2) el carácter mismo es causa del propio parecer,
3) ese parecer es causa de la opinión sobre el bien, y
4) tal opinión sobre el bien es determinante de
los actos voluntarios.
Por otra parte, cuando
Aristóteles indica que, si no se acepta el carácter voluntario de los actos de proaíresis,
habría que consi-derar que “el hombre
no es principio ni generador de sus acciones como de sus hijos”[148],
no alude a otra cosa sino a esa relación de dependencia de los actos de proaíresis con respecto a su agente,
pero sin pasar por alto que –aunque Aristóteles parezca olvidar en ocasiones
sus propias palabras- el principio
último de éstos procedería de su naturaleza inicial y de la atracción ejercida
por el bien para acentuar la idea de la responsabilidad penal como
herramienta para controlar a los miembros inadaptados de la sociedad.
Si, además, se tiene en cuenta
que “la
aspiración al fin no es de libre elección”, el determinismo de este
proceso se hace todavía más evidente. Además, tal como ya se ha dicho,
en relación con los actos de
proaíresis Aristóteles considera que
existe una dependencia causal entre la deliberación,
la decisión y la elección, afirmando que
La expresión de dicha cadena
causal queda reflejada en el esquema siguiente:
Atracción del fin en cuanto
bien à Deliberación à Decisión à àElección-Acción
En este mismo sentido, Gauthier
y Jolif consideran que, para Aristóteles, desde el momento en que la deliberación
muestra el medio de realizar el fin deseado, la acción sigue inmediata y
necesariamente, pues la acción
es como la conclusión de
un silogismo en el que el deseo del
fin juega el papel de la premisa
mayor y la determinación del medio el de la menor[150].
Poco más adelante hacen referencia al determinismo que rige la relación entre
la deliberación y la decisión, criticando –desde su perspectiva
tomista- la dependencia que sigue teniendo Aristóteles respecto al intelectualismo socrático[151].
Para desmenuzar la distinción
aristotélica entre cada uno de los momentos de la proaíresis se podría pensar en el proceso que guía la actuación de
un jugador de ajedrez en cualquier momento de la partida:
Cuando se sienta ante el tablero
y ante su adversario
1) asume el fin de jugar y de intentar ganar la partida;
2) delibera acerca de cada
una de las jugadas que realiza, tratando de averiguar cuál de las teóricamente
posibles podrá conducirle progresivamente a obtener la victoria;
3) a continuación y como resultado de estas deliberaciones, decide qué
jugada realizar en cada momento, a la vez que
4) cada decisión
irá acompañada del acto físico –elección material- de mover la pieza
correspondiente,
cumpliéndose de este modo la
doctrina aristotélica según la cual
2. 2. Segunda parte de la alternativa
Por otra parte, desde ÉN III 5 1114a 31
hasta 1114b
3, Aristóteles expone la segunda
parte de la alternativa, intro-duciéndola mediante la cláusula
condicional “ei de tis légoi...” [“pero si alguien dijera…”],
que, en principio, sugiere un distan-ciamiento de la doctrina que a
continuación expone. Se trata de un pasaje que presenta ciertas dificultades de
traducción y, por ello, conviene aclararlas previamente. El texto comienza del siguiente modo:
“ei dé tis
légoi hóti pántes ephíentai toû phainoménou agathoû, tés dè phantasías ou
kýrioi, all’hopoîós poth’ hékastos esti, toioûto kaì tò télos pháinetai autô;
ei mèn oûn hékastós heautô tês éxeos estí pos aitíos, kai tês phantasías éstai
pos autòs aítios” [153].
M. Araujo - J. Marías lo
traducen del siguiente modo: “Por
tanto, si se dice que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero no está en
su mano ese parecer, sino que según la índole de cada uno así le parece el fin;
si cada uno es en cierto modo causante de su propio carácter, también será en
cierto modo causante de su parecer”[154].
Por
su parte, J. Pallí traduce:
“Uno podría decir que todos
aspiran a lo que les parece bueno, pero que no pueden controlar la imaginación,
sino que, según la índole de cada uno, así le parece el fin. Ahora, si cada uno
es, en cierto modo, causante de su modo de ser, también lo será, en cierta
manera de su imaginación”[155].
La primera diferencia entre
estas traducciones es la que hace referencia a la presencia de la conjunción
ilativa “por tanto” en la
primera y a su ausencia en la segunda. La inclusión de dicha conjunción implica
la consideración de que las afirmaciones que le siguen representan una consecuencia
de lo anteriormente dicho, mientras que su ausencia significa que se está ante
una mera yux-taposición de ideas. Ahora bien, la única partícula que sirve de
nexo entre ambos textos es la partícula “dè”,
cuyo valor es el de una conjunción adversativa, que podría traducirse como “pero” o “por otra parte” o incluso dejarla sin traducir, que es lo que
hace J. Pallí. Por ello, la traducción de M. Araujo - J. Marías es desacer-tada
en cuanto además, al margen de que no hay en el texto griego ninguna conjunción
ilativa, su continuación no representa ninguna consecuencia del texto
anterior, sino la respuesta a una última objeción a la alternativa ya analizada.
Otra dificultad del texto
griego consiste en que en ÉN III 5
1114b 2, entre el final de la frase que termina con la palabra “autó” y el comienzo de la frase
siguiente, se echa a faltar la presencia de una expresión que sirva para
relacionar la objeción presentada con la respuesta correspondiente; dicha
expresión podría ser algo así como “a esta
objeción podría responderse diciendo que...”, y a continuación vendría
el texto traducido: “...si cada uno es
en cierto modo causante de su propio carácter...”, pero, por el motivo
que sea, en el texto griego no aparece una expresión semejante, aunque parece
que haya que sobreentenderla para que la totalidad del pasaje tenga un sentido
claro[156].
Es al final del texto citado,
a partir de la expresión “ei dè me”[157], cuando Aristóteles comienza a
exponer la segunda alter-nativa,
la cual representa una clara defensa del determinismo psicológico, y muestra las consecuencias
que derivarían de ella respecto a la idea de responsabilidad. El texto en cuestión dice lo siguiente:
“de
no ser así, nadie es causante del mal que él mismo hace, sino que lo hace por
ignorancia del fin, pensando que por esos medios conseguirá lo mejor, pero la
aspiración al fin no es de propia elección, sino que es menester, por decirlo
así, nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero [...]”[158].
Este texto es especialmente
indicativo del determinismo aristotélico al afirmar que “la aspiración al
fin no es de propia elección” y que “es menester […] nacer con vista para
juzgar rectamente y elegir el bien verdadero [...]”[159], lo cual depende de la naturaleza.
A pesar de todo, Aristóteles considera finalmente que en ambos casos tanto la
virtud como el vicio serán volunta-rios[160],
pues, aunque el fin se impone por naturaleza, el hombre es el protagonista de sus acciones en cuanto la decisión no viene de fuera sino que es
él quien la toma. Parece, pues, que, al igual que otros filósofos
modernos, Aristóteles entendió la libertad
como una cualidad contrapuesta a la de constricción y por este motivo no utilizó, para referirse a
los actos libres, otro término que el de “hekoúsion”
(voluntario) o “hekón” (queriendo) a pesar de que, como ya
se ha visto, haya algún texto en el que o bien pudo llegar a defender una
libertad en sentido absoluto al estilo de Sartre o de Zubiri, más allá de la
simple voluntariedad, o bien intentó sim-plemente remarcar la trascendencia de
las propias decisiones.
En cualquier caso, la defensa
del determinismo intelectualista es evidente en
muchos otros pasajes de la obra aristotélica. Así, refiriéndose al conjunto de
los actos voluntarios, afirma en la
Retórica:
“cuantas
cosas se hacen por propia voluntad todas son o bie-nes o bienes aparentes, o
cosas agradables o que lo pare-cen”[161],
afirmación
que muestra de manera implícita como
compatibles los conceptos de determinismo y libertad.
En efecto, el simple hecho de
referirse a “cosas
que se hacen por propia voluntad” es una expresión intercambiable por la
de “cosas
que se hacen libremente” –siempre que se entienda la liber-tad como simple
capacidad para tratar de hacer lo que uno quiere y no se la entienda, al estilo
de Sartre o al de Zubiri, como capacidad para elegir los propios motivos sin
otra causa que la propia liber-tad, lo cual no parece tener ningún sentido-.
Y la indicación de que todas esas cosas “son o bienes o bienes aparentes, o cosas
agradables o que lo parecen” representa una de las diversas formas
mediante las cuales se afirma la total relación de dependencia de la voluntad
respecto al bien. Es cierto que Aristóteles presenta una serie de
matices en esta relación de bienes, pero
también que siempre se busca el bien,
aunque uno pueda equivocarse y elegir un bien aparente que no se corres-ponda
con el mayor bien objetivo. Igualmente, en cuanto el fin y el bien se
identifican, el deseo no se refiere a si se elegirá el bien o no, pues el bien
en sentido absoluto es objeto del deseo[162]
y, en consecuencia, lo que realmente importa es llegar a conocer cuál pueda ser
el bien más propio del hombre o cuál pueda ser el mayor bien asequible en un
momento dado. Precisamente la diferencia entre el hombre bueno y el hombre
malo se encuentra en que
“el bueno [...] juzga bien
todas las cosas [...] En cambio, en la mayoría el engaño parece originarse por
el placer, pues sin ser [siempre] un bien lo parece”[163].
La afirmación según la cual el hombre bueno es el que “juzga bien todas las cosas”
encaja perfectamente con la tesis del intelec-tualismo socrático y tiene su justificación en la
consideración latente de que quien
juzga bien obrará bien, lo cual es una nueva forma de decir que nadie
obra el mal voluntariamente sino por ignorancia. El carácter
intelectualista de la idea de hombre
bueno es totalmente claro: El hombre
bueno lo es, en último término porque sabe qué acciones le conviene realizar, pues, efectiva-mente,
y para él es objeto de la voluntad lo que en verdad
es un bien[165].
Así pues, del mismo modo que el buen arquero lo es por gozar de una serie de
cualidades que le permiten disparar certeramente, Aristóteles considera, de
acuerdo con Sócrates, que el hombre
bueno es el que sabe, por la sencilla razón de que ese conoci-miento
le llevará necesariamente a elegir el bien auténtico.
En diversos lugares de su obra Aristóteles reitera su defensa del
intelectualismo socrático. Así, de una manera especial, en la Retórica la defiende con absoluta
claridad, afirmando:
“nadie
escoge por su voluntad y con conocimiento lo malo”[166],
y matiza que
esta afirmación resulta engañosa, pero no porque sea falsa en sí misma sino en
cuanto
“muchas
veces resulta claro cómo hubiera sido mejor obrar, pero antes era oscuro”[167],
queriendo decir que es posible elegir
voluntariamente el mal, pero sólo porque en el momento anterior a la elección [próteron] se lo juzga como bien,
descubriendo con posterioridad [hýsteron]
“cómo hubiera sido mejor obrar”.
De acuerdo con este plantea-miento reconocer que una acción representa la mejor
en cierto momento en el que además se puede actuar, y, sin embargo, realizar
otra distinta resulta ciertamente incomprensible si se tiene en cuenta que la
auténtica prueba de qué sea lo que más se valora en un momento dado no es la afirmación de que tal bien lo sea,
sino el hecho de que, si se lo puede elegir, no se deja escapar la ocasión de
hacerlo.
3. Determinismo natural, social y divino
Por otra parte, mientras en el
anterior y en otros pasajes se defiende el determinismo desde el intelectualismo
socrático, en otros
momentos esta defensa se complementa con otras de carácter natural, social e incluso divino.
a) Desde un determinismo natural Aristóteles
considera que, si la elección del bien auténtico no se produce siempre, es porque tal
elección requiere de una facultad cuya posesión depende de la Naturaleza, pues “es menester nacer con vista para juzgar
recta-mente y elegir el bien verdadero”.
En este mismo sentido comenta:
“el llegar a ser
buenos piensan algunos que es obra de la natu-raleza, otros que del hábito,
otros que de la instrucción. En cuanto a la naturaleza, es evidente que no está
en nuestra mano, sino que por alguna causa divina sólo la poseen los
verdaderamente afortunados; el razonamiento y la instrucción [...] requieren
que el alma del discípulo haya sido trabajada de antemano por los hábitos [...]
Es preciso, por tanto, que el ca-rácter sea de antemano apropiado de alguna
manera para la virtud”[168].
En este texto se acepta que la bondad procede en algunos casos de
la naturaleza, aunque esa bondad “sólo
la poseen los verdaderamente afortunados”. Tal afirmación significa que es la naturaleza la
causa de que en unos casos llegue a darse la bondad mientras que en el resto de las personas falle o se tenga
que adquirir por otro procedimiento, consistente en “el razonamiento y la instrucción”, o que requiere de la forja de
unos hábitos para amar lo noble y aborrecer lo vergonzoso[169],
doctrina que implica un determinismo
conductista basado en la “educación”.
Y, en esta misma línea, ¿qué clase “libre albedrío” sería ése de acuerdo con el
cual los legisladores harían buenos
a los ciudadanos “haciendo-les adquirir buenas costumbres”[170]? ¿Qué
clase de “libre albe-drío” podría haber defendido Aristóteles al considerar que
los gobernantes imponen “castigos y represalias a todos los que han cometido malas acciones
[...] y en cambio honran a los que hacen el bien, para estimular a estos
e impedir obrar a los otros”[171]? ¿Y qué clase de
libre albedrío podría haber defendido quien afirma que “los educadores se
sirven del placer y del dolor como un timón para dirigir a la infancia”[172]? A través de estas
afirmaciones Aristóteles reconoce de forma implícita que este recurso tiene su
eficacia, pero ello sólo es posible en cuanto tales mecanismos funcionen como estímulos para obtener determinadas respuestas, lo cual evidentemente supone el
funcionamiento de unos prin-cipios de carácter. Además, el hecho de que se consideren los castigos como medicinas[173] y al infractor
de la ley como enfermo, representa otra manera de defender esta modalidad
de deter-minismo, llegando a hablar de
los “sin disposición natural
para el bien” y de “los incurablemente miserables”[174], a quienes habría que desterrar para que no
perjudiquen a la comunidad.
El resumen de estas
consideraciones es que o bien los hom-bres llegan a ser buenos por obra de la naturaleza, o bien –aunque no en
todos los casos- por un proceso en el que la condición pri-mera es la de la
existencia de leyes
adecuadas, de forma tal que todo ello determine la formación de
un carácter
virtuoso a partir del cual la elección del bien surja de modo espontáneo y
agra-dable.
b) La defensa del determinismo desde esta perspectiva
natu-ral aparece de nuevo cuando Aristóteles explica los caracteres de las personas
haciéndolos depender de la edad (juventud, madurez, vejez)[175]
o de la fortuna[176].
Así, de los jóvenes Aristóteles afirma:
“son por carácter concupiscentes e inclinados a hacer aquello que
desean. Y en cuanto a las pasiones corporales son especialmente sumisos a las
de Venus e incontinentes en éstas”[177].
Como anteriormente se ha
visto, no es ésta la primera vez en que Aristóteles considera el hecho de ser incontinentes como un aspecto
constitutivo de la naturaleza de
determinadas personas, pero desde el momento en que lo conside-ra como un modo de ser propio de los jóvenes (o de otras personas
en otras circunstancias), no tendría sentido argumentar en contra del determinismo
considerando la akrasía como un modo
de comportamiento por el que uno optase libremente.
En las páginas siguientes
describe el carácter correspondiente a cada una de las etapas de la vida,
carácter que es presentado como el resultado de una serie de causas que lo van
conformando.
c) Igualmente desde un
determinismo similar considera que la posesión de la phrónesis depende también de la Naturaleza,
ya que esta virtud sólo es posible como consecuencia de la con-fluencia de dos
cualidades: La “deinótes” o habilidad,
que capacita al hombre para conseguir el objetivo que se proponga, y la bondad, que hace que el objetivo que el
hombre se proponga sea bueno. Ahora bien, en cuanto la posesión de la “deinótes” depende de la naturaleza, y en cuanto la
posesión de la bondad depende
igualmente de la Naturaleza, como
indica Aristóteles (v. cita 168) en tal caso nadie será responsable de estar en
posesión o no de la phrónesis ni de poseer
o no las demás virtudes, en cuanto su posesión sólo es posible a condición de
poseer la phrónesis, ni, en consecuencia, de realizar o no
acciones auténticamente buenas, tal como se expresa en el siguiente esquema:
Naturaleza → (“deinótes” + bondad) → “Phrónesis”
→
→ Poses. Virtudes. → Buena proaíresis
d) En ÉN X 9 1179b 20-31, al hablar de las causas por las que se llega a
ser bueno, Aristóteles defiende nuevamente el determinismo desde una perspectiva genética y social, llegando a relacionarlo
en último término con “alguna causa divina”. En este sentido, tomando como referencia la Ética Eudemia, P. Auben-que
considera que para Aristóteles la naturaleza
individual “es un don de los dioses, no para recompensar nuestros méritos o
suplirlos, sino el don inicial constitutivo de nuestra suerte, que no es, pues,
una consecuencia, sino la fuente de nuestros méritos o deméritos”[178]. Más adelante, en defensa de este determinismo de origen divino cita al propio Aristóteles, quien, en
la Ética Eudemia, había escrito:
“¿cuál es el principio del
movimiento en el alma? La res-puesta es evidente: como en el universo, también
aquí Dios lo mueve todo”[179].
Sin embargo, P. Aubenque se equivoca al
relacionar ambas citas, pues la primera parece representar una de tantas
concesio-nes de Aristóteles a las creencias tradicionales acerca de los dioses
como causa eficiente del modo de ser
de la naturaleza individual de cada
uno, mientras que la última hace referencia a su propia concepción filosófica de
la divinidad, cuya perfección se manifestaría exclusivamente mediante una
actividad racional que recaería sobre su propio ser, por lo que no se ocuparía
de los asuntos humanos, y sólo movería como causa
final[180].
3.1. Determinismo y akrasía
Al margen de que en algunas ocasiones Aristóteles
consi-dera que los conceptos de proaíresis
y akrasía son excluyentes, el concepto
de akrasía hace referencia a aquella
forma de pro-aíresis que deriva de
una situación conflictiva entre la
parte racional y la parte apetitiva del alma, de manera que, siendo la razón la
facultad que debe dirigir los actos de proáiresis,
es derrotada por la fuerza de las pasiones. El akratés se caracteriza por la falta de acuerdo entre lo que piensa
y lo que hace: es capaz de juzgar con acierto, pero es incapaz de seguir los
dicta-dos de la razón y es vencido por la atracción del placer; tiende a arrepentirse
de sus actos, porque en un momento dado llega a ser consciente de que éstos no
se han producido como conse-cuencia de un planteamiento racional relacionado
con el máxi-mo bien sino en contra de éste; y, finalmente, puede curarse, por
el hecho de que el pensamiento es correcto y lo que hace falta es que el hombre
se ejercite en dominar sus impulsos pasionales, adaptándose al cumplimiento de
los dictados racionales. Aristó-teles afirma que
“el akratés se parece a una ciudad que decreta todo lo que debe decretar y que
tiene buenas leyes, pero no hace ningún uso de ellas”[181].
Igualmente, compara
la akrasía con una enfermedad como la
epilepsia y señala que, del mismo modo que el epiléptico es incapaz de razonar
en los momentos de crisis, el akratés
tiene también sus momentos de crisis en los que su razón es vencida por la
pasión; y, por eso también, indica que el modo de conse-guir que el akratés recobre su conocimiento “es el
mismo que en el caso del embriagado y del que duerme”[182]. Y a la pregunta acerca de por qué unos ceden a la
fuerza del deseo, mientras que otros permanecen firmes en sus planteamientos
racionales, Aris-tóteles remite al modo de ser de cada uno, determinado por la naturaleza[183] o por la divinidad[184].
El interés de estas
afirmaciones es múltiple por cuanto alude a la “curación” como forma de escapar de la akrasía, lo cual supone contemplar este
fenómeno como una enfermedad
que, como cualquier otra, tiene sus manifestaciones
de carácter determinista en las
actuaciones correspondientes. Considera por ello que el triunfo de la pasión
significa la sustitución del conoci-miento
por la ignorancia, y
afirma que
“el modo de que se desvanezca la ignorancia y
recobre su conocimiento el incontinente [...] es a los fisiólogos a
quienes debemos preguntarlo”[185],
de manera que su curación no significa otra cosa que recobrar la razón y que, en
consecuencia, en lugar de ser el determinismo
de las pasiones el que guíe la conducta del akratés, será de nuevo el determinismo del bien captado por la razón el que sirva de
relevo al anterior.
Aristóteles no
considera que uno se convierta en akratés por-que se comporte de
la forma correspondiente, sino que se compor-ta de tal manera porque
es akratés. Es verdad, por otra parte, que hay
textos en los que indica que es la repetición de actos indivi-duales lo que
conduce a la formación del carácter de un hombre. Pero, ante la pregunta de por
qué esos primeros actos se encami-nan en un sentido o en otro, la
respuesta aristotélica sigue adherida al determinismo en cuanto remite a una naturaleza que, según como esté
dotada, encaminará al hombre hacia la virtud o hacia el vicio.
La afirmación según la cual
“[el
deseo] puede mover cada una de las partes ”[186]
representa una muestra más de la interpretación determinista
aristotélica de los actos de akrasía,
al referirse a la dualidad de componentes a partir de cuya conjunción se toman
las decisiones: De forma determinada,
en cuanto son consecuencia de toda una serie de componentes internos y externos,
pero también de forma libre
o, mejor, voluntaria, aunque sean
consecuencia de factores pasionales, pues tales factores también son constitutivos del ser
humano. Aristóteles defiende que los deseos
son el origen de los actos,
pues “la
razón por sí sola nada mueve”[187],
de manera que debe existir un fin
a partir del cual la razón delibere
para descubrir los medios
que conviene emplear para alcanzarlo y adoptar -de manera a la vez necesaria y voluntaria- la decisión subsiguiente. Al
igual que Platón, manifiesta su desacuerdo con Sócrates por haber negado éste
la existencia de la akrasía[188] y por haber considerado que la conducta en la que la
razón parecía haber sido vencida era debida a la ignorancia:
“Sócrates, en efecto, se oponía
absolutamente a esta idea, sosteniendo que no hay incontinencia, porque nadie
obra en contra de lo mejor a sabiendas, sino por ignorancia”[189].
Sin embargo, la solución aristotélica, aunque
supone un replanteamiento exhaustivo de la doctrina socrática, no repre-senta
un rechazo de la misma, tal como lo reconocen Gauthier y Jolif, quienes, por
otra parte, juzgan de modo negativo su depen-dencia respecto a Sócrates:
“Aristote est demeuré impuissant à sortir du schéma intellectualiste de
Socrate, et c’est cette in-suffisance de sa psychologie morale qui pèse lourdement
sur sa théorie de l’incontinence […] Si l’on ignore la volonté, il faut
nécessairement admettre la théorie socratique de l’incontinen-ce”[190]. Pero el punto de
vista de estos analistas es criticable pre-cisamente por su defensa arbitraria
de la separación de razón y voluntad en compartimentos estancos, cuando la
realidad es que en la misma medida en que la mente tiene un carácter unitario,
todos sus elementos se encuentran en constante interacción, de manera que es un
prejuicio considerar que exista algo así como una “voluntad autónoma” que pueda
optar por decisiones inde-pendientes y al margen de las motivaciones
procedentes del conjunto del psiquismo humano, más o menos mediatizadas por
consideraciones racionales. Un error complementario es el de considerar que la
razón funcione por sí misma, con una energía propia, al margen de las diversas
motivaciones del ser humano, a la hora de deliberar y llegar a sus resultados
teóricos, pues es la misma “voluntad” –o el conjunto de motivaciones humanas-
lo que impulsa a la razón a buscar los medios para alcanzar los fines
previamente establecidos en la naturaleza humana, siendo la situación de cada
momento lo que determina qué fines apare-cerán
como prioritarios ante la mente, mientras que éstos deter-minarán las
deliberaciones que se realicen acerca de los medios para alcanzarlos y acerca
de las consiguientes decisiones. Desde planteamientos como los de Hume,
Schopenhauer, Nietzsche o desde el Psicoanálisis de Freud y, en general, desde
la Psico-logía actual se ha señalado adecuadamente esta interacción entre el
componente racional y el componente instintivo y emocional del comportamiento
–hasta el punto de hablarse en los últimos años de una “inteligencia
emocional”- así como de la subor-dinación de lo intelectual-consciente a lo instintivo-inconsciente.
Además, aunque Aristóteles no se refiera a la
voluntad como una facultad independiente del entendimiento, concede un
protagonismo especial al objeto deseable y al deseo mismo, considerando que
que
y que
3.2.
Akrasía y “sentido del tiempo”
En
el escrito Acerca del alma Aristóteles
presenta un enfo-que sobre la akrasía
que contribuye de manera especial a la comprensión de sus causas. Se dice en
él:
“Los
apetitos pueden entrar en colisión o conflicto entre sí, cosa que ocurre cuando
y donde la razón y el deseo son opuestos, y ello ocurre en los seres que tienen
sentido del tiempo; la mente, en efecto, nos mueve a resistir mirando al
futuro, mientras que el deseo sólo mira al presente, porque lo que es
momentáneamente agradable aparece como placer absoluto y bien absoluto, ya que
el deseo no puede mirar al futuro”[194].
La importancia de este texto radica
especialmente en la in-troducción del concepto de tiempo como un elemento esencial para explicar los conflictos entre
la razón y el deseo, pues a la hora de valorar los distintos bienes el deseo
sólo es atraído por el que se encuentra a su alcance de forma inmediata (“el
deseo no puede mirar al futuro”), mientras que la razón –con la ayuda de la
imaginación- puede comparar el bien presente con el futu-ro, y, en general, las
diversas consecuencias que pueden derivar de la elección de uno u otro. Cuando
la razón tenga fuerza sufi-ciente, como sucede en el caso del enkratés, elegirá la mejor opción, mientras que en el caso del akratés, si el deseo es sufi-cientemente
intenso, interferirá con la razón hasta el punto de ofuscarla y encaminarla a
la elección del bien presente, aunque no sea el mejor en un sentido absoluto.
Tiene
interés señalar que el origen de este planteamiento se encuentra posiblemente
en Platón, quien en el diálogo Protá-goras indicaba que las cosas que
son de un mismo tamaño o los sonidos que tienen una misma intensidad parecen
mayores o más intensos cuando están o se producen más cerca que cuando están o se producen a mayor distancia.
Al
hablar del tamaño de los objetos o de la intensidad de los sonidos, Platón se
refiere a los placeres, y, al hablar de la distancia, al tiempo y a los demás
factores que pueden inducir a error a la hora de calibrar adecuadamente el
valor de los diversos bienes, de manera que esa valoración confusa de cada bien
como consecuencia de las diversas circunstancias que le acompañan llevará al akratés a adoptar la decisión
subsiguiente. Desde la perspectiva platónica la “métrica” o “arte de medir”,
anticipo de la phrónesis aristotélica,
es la capacidad que sirve para valorar con objetividad las diversas opciones a
fin de elegir con acierto, y su posesión será la mejor garantía para alcanzar
la virtud y la felicidad[195].
En
el planteamiento aristotélico los bienes próximos en el tiempo provocan
decisiones que vienen condicionadas por esa proximidad, la cual determina que
parezcan menos atractivos que aquellos que, siendo objetivamente mejores, sólo
se consi-guen después de un plazo temporal más largo, de forma que, a causa de
su lejanía, parecen más apagados y
problemáticos.
En
la misma literatura, a través de figuras como la de Faus-to o la de Don Juan,
encontramos ejemplos de situaciones como ésta: Fausto vende su alma a Mefistófeles,
renunciando a su futura salvación eterna por conseguir el amor de Margarita en esta vida. La felicidad inmediata
le atrae con una intensidad su-perior a la de una felicidad eterna, que aparece ante la ima-ginación
como lejana, y, por ello, su
atractivo pierde intensidad adquiriendo un carácter problemático. Fausto queda, pues, como dormido, escéptico y, en
definitiva, ignorante -en cierto modo- de que se aleja de un bien superior, y
por ello se decide por el bien inferior representado por el amor de Margarita[196]. Igual-mente
significativa es la frase de Don Juan
“¡Qué largo me lo fiáis!” como respuesta incrédula a las palabras de Tisbea “Ad-vierte, mi bien, que hay Dios
y que hay muerte”[197],
diálogo en el que también Don Juan
antepone el bien de un amor terrenal presente
al bien futuro de la vida eterna, de cuya existencia ade-más,
movido por la pasión, no parece especialmente convencido.
3.3. Akrasía, intelectualismo socrático y
lenguaje
Aristóteles es consciente de
la dificultad de hacer compatible el fenómeno de la akrasía con la
doctrina del intelectualismo socrático[198]
y, por eso, aunque en algún momento “parece” oponerse a la doctrina socrática[199],
su acuerdo con ella le lleva a tratar de explicar el fenómeno de la akrasía. Y así, en ÉN VII 3 1146b 32-33,
se plantea el problema de la posibilidad de “hacer lo que no se debe poseyendo el
conocimiento, pero sin tenerlo en cuenta, y teniéndolo en cuenta”. Para
ello comienza a explicarla recurriendo a los conceptos de potencia [dýnamis] y acto [enérgeia], diciendo:
“puesto
que empleamos la palabra ‘saber’ en dos sentidos [...], habrá diferencia entre
hacer lo que no se debe poseyendo el conocimiento, pero sin tenerlo en cuenta,
y teniéndolo en cuenta; esto último parece extraño, pero no el obrar mal sin
tener en cuenta el conocimiento”[200].
Por este camino se vislumbra
ya la solución aristotélica a este problema al manifestar su acuerdo con
Sócrates cuando el conocimiento está en
acto, pero explicando, sin embargo, que la akrasía es real porque hay
situaciones en las que el conocimiento sólo está en potencia. Más adelante, además,
al desarrollar su doctrina sobre el “silogismo práctico”, se referirá a la
fuerza que los deseos
tienen para conseguir la modificación de este silogismo y, en consecuencia, la de la conclusión y la acción correspon-dientes.
Aristóteles insiste en que es
posible tener el conocimiento en cierto sentido y no tenerlo en otro, “como le ocurre al
que duerme, al loco y al embriagado”[201].
Indica a continuación que “ésta es la condición en que se encuentran los que están dominados por
las pasiones”[202],
y que tal es el caso de los
incontinentes. En ellos el conocimiento queda eclipsado por la
atracción ejercida por las pasiones, las cuales les impiden ser conscientes del
sentido de aquel conocimiento que en condiciones de autodominio son capa-ces de
comprender, siendo consecuentes con él a la hora de actuar. En definitiva, la
conducta del akratés aparece como
consecuencia del determinismo
psicológico ejercido por
el deseo, que
ofusca la razón y consigue que un bien pasional aparezca con mayor atrac-tivo
que el bien racional más objetivo, y, en este sentido, sigue cumpliéndose la
tesis de que el comportamiento depende del conocimiento actual del bien.
I. M. Crombie
-y otros críticos, como Gauthier y Jolif- estiman que tanto la explicación
platónica como la aristotélica de la akrasía
son erróneas por cuanto siguen vinculadas al inte-lectualismo socrático.
Crombie
critica el punto de vista de quienes defienden que cuando alguien cree que algo está mal y sin embargo lo
hace, es porque momentáneamente ha cambiado de opinión. Considera que en este
punto existiría una especie de trampa
lingüística derivada del hecho de que “si definimos ‘creer’ de manera que
no pueda decirse que un hombre cree algo si actúa en desa-cuerdo con ello,
debemos estar de acuerdo con Platón; pero aparte de estos ejemplos extremos, no
hay ninguna razón por la que debamos estar de acuerdo”[203], de manera que –concluye- “la explicación de Platón de
la akrasía (como la de Aristóteles, que es muy similar) está equivocada”[204].
Sin
embargo, frente a esta opinión, parece que a la hora de aceptar o rechazar una
teoría como ésta el asunto fundamental consiste en averiguar si, cuando se
habla de “creer”, se debe entender tal concepto en su sentido estricto, puramente mental, como “estar convencido de la verdad de algo” o
en un sentido más amplio que incluya
de algún modo las consecuencias y las implicaciones
prácticas que tal creencia conlleva
en el sujeto que la tiene. ¿Tendría
sentido que algún enamorado de la vida nos dijera que “cree” que el vaso que le
han servido contiene una dosis mortal de veneno y a continuación se lo bebiese
sin preocupación alguna? Su acción
nos mostraría, mucho mejor que sus palabras, qué era lo que en verdad creía respecto al contenido del vaso. Es
decir, aunque las necesidades prácticas nos lleven a dar defi-niciones restringidas de los términos lingüísticos, sin
embargo la mayoría de ellos va unida a toda una serie de connotaciones lógicas e implicaciones
prácticas que sería imposible enumerar, pero que no por ello son
inexistentes. Y, en este sentido, un término como “creer” va unido al hecho de que quien
realmente cree algo, si nada se lo
impide, actúa de acuerdo
con dicha creencia[205]
, lo cual, en contra de la opinión de Crombie, no es una cuestión convencional.
Igualmente, si deseo ganar determinada partida de ajedrez y creo que sólo haciendo la jugada Dc7 lo conseguiré, mi creencia
y mi deseo, conjuntamente tomados, implicarán que trataré de realizar la
jugada Dc7 y no otra[206], al margen de que, en sentido estricto, mi creencia se defina en términos de
determinado estado mental, sin hacer
referencia a las acciones que van necesariamente enlazadas a dicho estado
mental.
¿Tendría sentido, como pretende Crombie, afirmar que se
puede creer que X es la única forma
de conseguir Y, que Y es lo que realmente se desea en un momento dado y, sin embargo, dejar de realizar X, no
habiendo impedimento alguno para reali-zarlo? Parece que cualquiera que
reflexione seriamente com-prenderá que sólo si la creencia no es firme o si el
deseo es apenas un capricho sin fuerza para impulsar a actuar, la acción dejará
de producirse, mientras que, si tanto la creencia como el deseo son firmes, la
acción se seguirá necesariamente. Por ello,
Aristóteles concluye afirmando:
y, por ello también, la
crítica de Crombie es errónea.
Este mismo punto de vista, que
relaciona un fenómeno psíquico como
querer, valorar o creer, con determinada manifes-tación
física relacionada con dicho fenómeno
ha sido mantenido en los últimos siglos por muy diversos filósofos, como
es el caso de Schopenhauer, quien
escribe: “Todo acto verdadero de [...]
voluntad [del sujeto] es al mismo tiempo y necesariamente también un movimiento
de su cuerpo” [208], de Wittgenstein,
quien escribe: “es imposible querer sin llevar ya a cabo el acto de voluntad”[209], de Anscombe, para quien “el signo
primitivo de querer es tratar de obtener”[210], de P.Ricoeur, quien
afirma que “el
testimonio de la verdadera sinceridad de la intención voluntaria es el comienzo del hacer”[211], de Nowell-Smith, para quien “nues-tras opciones son una evidencia de
nuestras preferencias mucho mejor que nuestras palabras”[212],
o el de A.Kenny, para
quien el deseo de
conseguir algo se manifiesta en los esfuerzos
por conse-guirlo[213].
Lo que de manera simplificada se afirma por parte de estos filósofos respecto a
la conexión entre querer y hacer
es lo mismo que afirmaba Aristóteles
cuando se refería al deseo del fin
y a la acción correspondiente
como eslabones inicial y final de la cadena
causal del proceso psíquico que conducía a la acción, y a la deliberación y a la decisión como eslabones
intermedios de esta cadena, puntos de vista que se resumen en su afirmación según
la cual
Y, evidentemente, estos puntos de vista representan
la antí-tesis del de Crombie.
3.4. Akrasia y silogismo práctico
Aristóteles se sirve de la estructura del silogismo para
mostrar que los actos de akrasía no
contradicen la tesis socrática según la cual no se puede actuar en contra de lo mejor a sabiendas. La argumentación mediante la que
presenta una explicación de la akrasía puede
reconstruirse de acuerdo con unas premisas y conclusión pertenecientes al
propio pensador griego:
Primera: “La última premisa es [...] la que rige las
accio-nes”[215]
Segunda: El que está dominado por la
pasión no se encuentra en posesión de dicha premisa, o “la tiene en el sentido en que tener no
significa saber, sino decir, como dice el embriagado los versos de Empédocles”[216]
Conclusión: “Parece ocurrir lo que Sócrates pretendía”[217].
Y “lo que Sócrates pretendía” es que nadie elige el mal vo-luntariamente, por lo que, cuando parece que uno
lo elige, es por desconocimiento momentáneo o habitual del bien auténtico.
Aristóteles se refiere a la
situación en que se encuentra el akratés,
indicando que en el conocimiento
funcionan dos clases de premisas, una universal y otra particular, de manera
que el akratés actuaría con conocimiento de la universal,
pero no de la particular. Con ello quiere decir que es posible saber que una determinada forma de
conducta es buena, pero, al mismo tiempo, pasar por alto que la acción que se presenta como realizable
en un momento dado es un caso concreto de esa forma de conducta[218],
y, en consecuencia, no realizarla.
En su forma más sencilla el silogismo práctico consta
de una premisa mayor, en la que se
expone un principio general relacionado con determinado bien que se quiere, de
una premisa menor, relacionada con una acción concreta
como caso particu-lar del principio general señalado en la premisa mayor, y de
una conclusión lógica derivada de
estas premisas. Junto a tal conclu-sión -y en ocasiones sin llegar a exponerla-
Aristóteles se refiere a una conclusión
práctica o consecuencia, que acompaña a la conclusión lógica, consistente
en una acción –práxis- que mate-rializa
la conclusión lógica del silogismo.
El nombre de “con-clusión” referido a dicha acción
no es especialmente acertado en cuanto mezcla el ámbito de la Lógica con el de
la Praxis, pero, en cualquier caso, lo que Aristóteles pretende decir es que,
cuan-do la mente alcanza determinada conclusión
respecto a una teó-rica acción que se desea y es realizable aquí y ahora, el
sujeto no se mantiene en una actitud meramente contemplativa respecto a tal conclusión sino que trata de realizarla:
“Una opinión es universal, la otra se refiere a lo particular, que cae ya
bajo el dominio de la percepción sensible; cuan-do de las dos resulta una sola,
el alma necesariamente afir-ma por un
lado la conclusión, y por otro actúa
inmediata-mente en el orden práctico”[219].
La opinión universal es
equivalente a la premisa mayor
de un silogismo, la opinión que se refiere a lo particular equivale a la premisa menor, el tenerlas en
cuenta las dos a la vez mediante la deliberación es lo que viene significado
por la expresión “cuando de las dos
resulta una sola”, y la consecuencia lógica de esta com-prensión es la
afirmación teórica de la conclusión.
Como un aspec-to complementario de la conclusión teórica, afirma Aristóteles
que en tal caso “se actúa
inmediatamente en el orden práctico”.
Como ejemplo de silogismo práctico tenemos:
“si todo lo dulce debe gustarse, y esto es dulce como una de las cosas
concretas, necesariamente el que pueda y no en-cuentre obstáculo para ello lo
gustará al punto”[220].
Aquí, al margen de la irrelevancia de su contenido,
Aristó-teles expone los aspectos esenciales del silogismo práctico, aun-que se
trata de uno de los ejemplos en los que ni siquiera se habla de la “conclusión
lógica” –lo cual no implica que niegue su existencia-, sino sólo de la “conclusión
práctica” –o, más exactamente, su consecuencia
práctica[221]-, que es la acción
de gustar algo que es dulce.
Aristóteles
presenta otros esquemas de silogismo práctico en los que muestra que la akrasía se produce como conse-cuencia de
un desconocimiento actual de alguna
premisa como consecuencia de la fuerza de las pasiones. Así, en ÉN VII 3 1147a
3-7 pone el siguiente ejemplo:
“hay dos clases de término
universal: uno, se refiere al suje-to; otro, al objeto. Por ejemplo, ‘a todo
hombre le convie-nen los alimentos secos’, ‘yo soy un hombre’, o bien ‘tal
alimento es seco’; pero que este alimento es seco, o no se sabe, o no se pone
en ejercicio ese conocimiento”[222].
Los términos universales a los
que aquí alude son hombre y alimento seco, mientras que el hecho
de que tal alimento posea la cualidad de ser seco es el conocimiento que
podría desconocerse, bien de manera absoluta o bien actualmente [energeî],
es decir, en el momento en que se tiene que actuar. Señala a continuación:
“no
parecerá ningún absurdo obrar incontinentemente con un modo de conocimiento”[223],
a saber, cuando sólo disponemos del universal, “y parecerá extraño que pueda hacerse con otro”[224],
como ocurre cuando nos encontramos en posesión del
universal y del particular, y de este último no sólo en estado latente o poten-cial
sino en estado actual.
En definitiva, la conducta del
akratés aparece como consecuencia del
determinismo psicológico ejercido
por el deseo, que determina que el conocimiento
objetivo expresado en el silogismo práctico pase a quedar en estado latente,
perdiéndose la conciencia de la verdad racional y objetiva de la premisa menor,
que queda sustituida por otra de carácter pasional. Pero, en cual-quier caso, seguirá
cumpliéndose la tesis de que el comporta-miento depende del conocimiento actual del bien.
Gauthier y Jolif comentan que en este silogismo el akratés conoce la premisa mayor, pero no
la menor en su actualidad plena: “Puedo conocer bien la proposición universal:
‘El ali-mento que presenta tal y tal cualidad es un alimento seco’, y no
subsumir bajo este conocimiento universal este
alimento, porque ignoro que posee de hecho tal cualidad que hace que un
alimen-to sea seco. Entonces […] se comete un error respecto al objeto de la menor, en el sentido de que se la
conoce en la universal, pero no en la particular”[225]. Y, efectivamente, esto es lo que defiende Aristóteles
en ÉN VII 1147a 3-4, cuando dice:
a saber,
cuando sólo se dispone del universal,
como ocurre
cuando se está en posesión del universal y del particular, y de este último no
sólo en estado latente o potencial
sino en estado actual.
Insiste a continuación Aristóteles en que es posible
tener el conocimiento en cierto sentido y no tenerlo en otro,
y que
como sucede en
el caso del akratés, pues las
pasiones le impiden ser consciente del sentido de aquel conocimiento que en
condi-ciones de autodominio es capaz de comprender y de afirmar en su justo
valor, siendo consecuente con él a la hora de actuar.
Más adelante Aristóteles presenta una variación del
anterior silogismo práctico para hacer especial hincapié en la fuerza del deseo, indicando que
“cuando se da la opinión universal que nos prohíbe gustar, y por otra parte
la de que todo lo dulce es agradable y esto es dulce (ésta es la que hace
actuar), y a la vez se da el deseo de gustarlo, la primera nos dice que lo
rehuyamos, pero el deseo nos mueve a ello, porque puede mover cada una de las
partes ”[230].
La novedad fundamental que aparece aquí es la que se
refiere a la existencia de conflictos
derivados de aquellos moti-vos que simultáneamente incitan a obrar en un
sentido o en otro, y, de modo especial, a la consideración del deseo como elemen-to determinante de la
preponderancia que pueda ganar una u otra de las premisas a la hora de adoptar
una decisión. Si el deseo o la pasión es lo que domina en la mente del akratés, en dicho caso se producirá la akrasía, mientras que el enkratés “sabiendo que las pasiones son
malas, no las sigue y se deja guiar por la razón”[231]. Conviene insistir en que, cuando Aristóteles indica que
“el akratés sabe que obra mal…”, no
pretende decir que éste sepa en acto
que obra mal sino sólo en potencia;
es decir, el conocimiento que está en
acto en su entendimiento en el mo-mento en el que tiene que decidir es el
que se relaciona con el deseo, mientras que el conocimiento racional objetivo
se man-tiene alejado en un segundo plano, como sucede en los caso del que
duerme, del loco o del embriagado.
3.6. La akrasía desde la perspectiva de R. M.
Hare.
Si Aristóteles considera que el akratés, “convencido de otra cosa, no deja por eso de hacer lo que
hace”[232], y a continuación aporta una explicación de la akrasía, R. M. Hare defiende una tesis similar cuando afirma que “es una
tautología decir que no podemos asentir sinceramente a un mandato en segunda
persona dirigido a nosotros y ‘al mismo tiempo’ no realizar lo ordenado cuando
llega la ocasión de hacerlo y el hacerlo está dentro de nuestras posibilidades
(físicas y psicológicas)”[233]; y, aunque está de acuerdo con la idea de que pueden
darse situaciones como la expresada por Ovidio cuando escribe: “video meliora
proboque, deteriora sequor”[234], o la
expresada por Pablo de Tarso cuando dice: “no hago el bien que quiero, sino el
mal que no quiero”[235], considera que tales casos sirven para mostrar que tanto
el perso-naje de Medea, de Ovidio, como Pablo de Tarso, aunque eran sinceros en
sus afirmaciones respectivas, no se encontraban en posesión de una capacidad psicológica adecuada como para actuar de
acuerdo con las buenas acciones que en teoría acepta-ban. Hare tiene en cuenta
además otras situaciones en las que una persona, a pesar de creer que debe
hacer determinada acción, sin embargo no la realiza. Estos casos, en lugar de
servir como refutación de la paradoja
socrática -o de la doctrina aris-totélica sobre el silogismo práctico-, le sirven para matizar su propia tesis en el
sentido de que se puede “admitir que hay gra-dos de asentimiento sinceros, no
todos los cuales suponen una efectiva obediencia al mandato”[236]. Su punto de vista coincide con el aristotélico en
cuanto, del mismo modo que para Aristóte-les, una vez que el akratés haya recuperado el uso pleno de su conocimiento, actuará de
modo correcto, igualmente, desde el punto de vista de Hare, una vez alcanzado
determinado grado de sinceridad en el
asentimiento a un mandato y estando en pose-sión de las cualidades físicas y
psicológicas adecuadas, se actua-rá de modo consecuente.
Frente al punto de vista de Hare, W. F. R. Hardie considera que esta tesis es criticable por hacer
depender el hecho de asentir sinceramente
a un mandato de que uno actúe
consecuentemente, lo cual, al ser solamente una definición estipulativa, sería tauto-lógica e irrefutable, y, en
consecuencia, no demostraría nada: “We cannot, indeed, as Hare would agree,
make the Socratic paradox more acceptable ‘merely’ by passing linguistic
legisla-tion, merely by choosing to define the ‘sincerity’ of belief in terms
of practical conformity and thus making it impossible to ‘say’ that the
paradoxe is false”[237].
La crítica de Hardie a Hare representa un rechazo de esta
formulación de la paradoja socrática
por considerar que, en último término, su valor sólo se sustenta en una
convención lingüística al incluir en la propia definición de creer o ser sincero la proyección práctica
de un comportamiento que se correspondería con tal supuesta creencia o tal sinceridad.
Sin embargo y a pesar de que Hare asocia efectivamente el
asentimiento sincero a un mandato con
la actuación corres-pondiente,
realizando aquel mandato al que se ha asentido sinceramente, y a pesar de que
también pueda diferenciarse entre la simple perspectiva teórica de dicho asentimiento y la perspectiva práctica de su cumplimiento, tiene razón al consi-derar que el asentimiento sincero a un mandato implica
su cumplimiento real si ello es posible, pues en caso contrario no tendría
ningún sentido hablar de sinceridad
para tales casos en cuanto dicha sinceridad debe tener una proyección práctica a fin de que la expresión asentimiento ‘sincero’ no sea un simple flatus vocis, de manera que debe
entenderse que en la mente de quien se encuentra en tal situación su sinceridad va necesa-riamente unida a la
firme intención de cumplir en el
momento adecuado aquello a lo que ha asentido, y a su cumplimiento efectivo cuando dicho momento llega. Uno puede asentir a un mandato
por simple temor y sin tener intención de cumplir con él, pero a fin de que la
expresión “asentimiento sincero
a un mandato” tenga sentido, debe entenderse que en la mente de quien se
encuentra en tal situación su asentimiento
sincero va necesa-riamente unido a la intención de cumplir
dicho mandato. Sería
contradictorio hablar de intención de
cumplir si, estando en la situación adecuada, no se intentase realizar aquello que se tiene intención de hacer. En definitiva parece evidente
que existe una correlación necesaria y
no una mera convención lingüística entre el asentimiento sincero a un
mandato, la intención de cumplirlo y la acción concreta mediante la
cual se manifiesta dicha intención.
Sería contradictorio hablar de intención de cumplir si, estando en la situación adecuada, no se intentase realizar aque-llo que se
tiene intención de hacer.
La objeción de Hardie parece
haber surgido a partir del prejuicio de creer en la existencia de una separación
entre lo psíquico y lo físico al considerar que el “asentimiento sincero a un
mandato” no tiene por qué estar vinculado a su cumplimiento real en el momento
en que éste sea posible. Sin embargo, entre lo psíquico y lo físico no existe
tal separación y, por ello, el punto de vista de Hare es correcto mientras que
el de Hardie no lo es. Además, ¿qué sentido tendría hablar de sinceridad de la
intención de realizar determinada acción, si pudiendo realizarla uno
permaneciese inmóvil.
Como ya antes se ha dicho,
aunque se puede definir el concepto de “intención sincera” refiriendo tal
concepto, desde una definición estricta, a determinado estado mental, sin embargo es también evidente que el significado
de este concepto tiene su proyección material y práctica. Y así, cuando se dice
de alguien que es una “persona de palabra”, se quiere dar a entender que es una
persona que cumple lo que promete o que, cuando hace una promesa, es sincero y,
por ello, tratará de cumplirla.
En este sentido, Aristóteles señalaba que lo que en el pensa-miento
teórico corresponde a una conclusión, en el pensamiento práctico es una acción[238],
y, de acuerdo con esta afirmación, dijo igualmente:
“sería absurdo sugerir que pudiéramos obrar contra una conclusión
de nuestro pensamiento práctico”[239].
4.5. Conclusión y acción
Por lo que se refiere a la cuestión de la “doble”
conclusión, representada por la conclusión
lógica [krísis-proaíresis] y por la acción física [práxis]
indicada por aquélla, aunque la diferencia entre ambas es evidente en el sentido
de que la primera hace referencia al asentimiento
racional mientras que la segunda inicia y culmina –en cuanto sea posible-
la acción corres-pondiente, conviene
insistir en que, desde la perspectiva aristo-télica, son partes constituyentes de un único proceso –al margen de que en
éste puedan diferenciarse esas dos fases, la mental y la física-, que comienza
con la conclusión lógica y culmina en
una acción relacionada con aquello en
lo que se ha concluido. Aristóteles expresa de manera inequívoca la estrecha
unión que desde su punto de vista existe entre la conclusión teórica y su
consecuencia práctica diciendo:
En
relación con esta cuestión, G. E. M.
Anscombe considera que se puede diferenciar el silogismo teórico del que tiene ca-rácter práctico, y, en relación con este
último, el “silogismo práctico ocioso” y el “silogismo práctico propiamente
dicho”. En el silogismo teórico y en
el silogismo práctico ocioso “la
conclusión es ‘dicha’ por la mente que la infiere”[241], mientras que en el auténtico silogismo práctico “la conclusión es una acción cuyo sentido es
mostrado por las premisas, las cuales ahora están, por así decir, en servicio
activo [...] Aristóteles apenas enuncia la conclusión de un silogismo práctico,
y en ocasiones se refiere a ella como a una acción [...] Pero, desde luego, nada impide inventar una
forma de expresión con la cual ese hombre acompañe a su acción y a la
que podemos denominar la conclusión en una forma verbalizada”[242]. Y así, Anscombe, de acuerdo con Aristóteles, considera
la acción como una conse-cuencia, tanto lógica como
psicológica y física, del proceso
racional precedente. Por ello también, califica como “deseo ocioso”, es
decir, como inauténtico aquel
supuesto deseo que, estando en condiciones adecuadas para materializarlo, no
reper-cutiese en la acción
correspondiente. Éste es el motivo de su afirmación según la cual “el signo
primitivo de querer es tratar de obtener”[243], así como el de su pensamiento según el cual el acto de querer “no puede decirse que exista en
un hombre que no efectúa nada para obtener lo que quiere”[244] y este es igual-mente el sentido de la anterior afirmación
de Wittgenstein según la cual “es imposible querer sin llevar ya a cabo el
acto de volun-tad”[245], cuyo significado es precisamente el de indicar que no
tiene sentido hablar del deseo de
conseguir algo si, estando en las condiciones adecuadas, no se inicia la actuación correspon-diente.
El punto de vista de Anscombe -aunque su identificación
de la conclusión con una acción sea discutible-, es claro, y coincide con la
afirmación aristotélica según la cual “la conclusión
del razonamiento constituye el
principio de la conducta”[246], pero el hecho de que en alguna ocasión Aristóteles se
refiera directa-mente a la acción sin mencionar la conclusión teórica no hay
que interpretarlo como si identificase ambos conceptos, pues realmente se
diferencian, de forma que entiende la conclusión
práctica como una consecuencia necesaria de la conclusión teórica.
En relación con esta cuestión José S. - P. Hierro acierta en su crítica de la interpretación de
quienes consideran, al igual que Anscombe, que en Aristóteles la conclusión del
silogismo prác-tico es una acción[247], pues, de hecho, el gran pensador griego se refiere en
diversas ocasiones de modo explícito tanto a la con-clusión teórica como a la acción,
aunque considere que entre ellas existe una conexión necesaria. Sin embargo,
también es verdad que existe una diferencia radical entre el silogismo teó-rico y el práctico, ya que en éste último hay una
premisa de carácter prescriptivo (con
verbos de deber o de querer, o con juicios de valor,
reducibles, a su vez, a un deber o a
un tener que hacer X) y que, por eso
mismo, permite obtener una conclusión
prescriptiva que, en cuanto se den las condiciones adecuadas, repercutirá
en la acción correspondiente. Por ello, cuando Aris-tóteles dice “si todo lo
dulce debe gustarse, y esto es dulce como una de las cosas concretas,
necesariamente el que pueda y no encuentre obstáculo para ello lo gustará al
punto”[248], omite la conclusión
lógica del silogismo práctico, cuyo enunciado sería “el que pueda y no
encuentre obstáculo para ello debe
gustarlo al punto”, y expone directamente la consecuencia práctica, con-sistente
en la acción de gustar de lo dulce.
Por ello, la cuestión fundamental que plantean los
comenta-ristas es si realmente existe una auténtica relación de necesidad entre la conclusión
prescriptiva del silogismo práctico y la acción que debería seguir a dicha conclusión. Aristóteles de-fiende
de manera inequívoca dicha relación
necesaria refi-riéndose a la acción
como si de algún modo equivaliese a la conclusión, pero el hecho de que en
ocasiones no la mencione no hay por qué atribuirlo a una confusión del creador
de la Lógica sino a su convicción plena de que, cuando se concluye “debo hacer X”, tal conclusión va seguida
del intento de hacer X. Tal proceso
se entiende mejor con el ejemplo anterior del silogismo sobre el ajedrez:
Premisa: Quiero ganar –a pesar de cualquier dificultad que deba
superar-;
Premisa: Sólo ganaré, si hago la jugada X;
Conclusión: Quiero hacer
la jugada X;
Consecuencia
práctica: Si nada me lo impide, hago la juga-da X.
Sin embargo, en contra de este punto de vista José S. – P. Hierro considera que a
partir de las premisas no sólo no se infiere una acción sino tampoco una conclusión
prescriptiva que esté conectada con una acción.
En este sentido escribe: “Aun cuando yo acepte que todos los hombres deben
andar y que yo soy un hombre, no se sigue necesariamente que haya de aceptar
que yo ando; puede acontecer que algo me impida andar o sim-plemente que no
quiera andar”[249]. Sin embargo, aunque Hierro acierta al considerar que de
las premisas que menciona no se deduce una acción,
pues en caso contrario no se estaría hablando de un silogismo, se equivoca
cuando rechaza que de tales premi-sas se deduzca una conclusión prescriptiva, como “yo debo an-dar”, pues en el ejemplo
aristotélico existe una premisa pres-criptiva
(“todos los hombres deben andar”) de la que sin duda ninguna se deduce la conclusión prescriptiva “yo debo andar”.
Y, respecto a la consecuencia práctica de
dicha conclusión prescriptiva, Hierro
objeta que “puede acontecer que algo me impida andar o simplemente que no
quiera andar”. Pero la primera parte de
esta consideración disyuntiva (“puede aconte-cer que algo me impida
andar”) ya había sido tenida en cuenta por Aristóteles cuando escribió en otro
de sus ejemplos: “nece-sariamente el que
pueda y no encuentre obstáculo para ello lo gustará al punto”, mientras que
respecto a su segunda parte (“puede acontecer […] que no quiera andar”) Hierro
no alcanza a comprender que la aceptación
teórica de un supuesto deber o un
supuesto querer sería contradictoria
con su falta de eficacia a la hora de
comportarse de acuerdo con él, a no ser que, por algún motivo ajeno al de la
conclusión teórica, en el momento anterior a la acción el miedo, el cansancio, el
sueño o cualquier otro motivo determinen la aparición de una conclusión
distinta y hagan olvidar la conclusión primera en la que no intervenían esos
otros factores. Además, ya Aristóteles, al tratar del fenó-meno de la akrasía, había dado una explicación
adecuada de la aparente contraposición entre las acciones que se consideran
mejor desde un planteamiento racional y las que luego se rea-lizan, llegando a la conclusión de que las
pasiones actúan sobre la mente determinando en algunos casos que los
planteamientos más racionales pasen a un segundo plano y sean sustituidos por
otros ligados a tales pasiones, de manera que sólo los poseedores de la phrónesis ajustarían plenamente sus
acciones a los dictados de su razón.
Tal vez un motivo que pudo haber llevado a Hierro a negar
la conexión necesaria entre la conclusión
teórica y la acción fue el de
tratar de introducir entre ellas el momento mágico del libre albedrío, doctrina por la que llega a suponerse que las
acciones humanas son tan libres que no están ligadas a fines, valores o motivos
de ninguna clase sino que, ante cualquiera de ellos, el hombre es libre en todo
momento para asumirlos o rechazarlos, y para elegir cualquier acción al margen
de la que ante su mente se le haya presentado como la mejor. De acuerdo con
este punto de vista, no serían los valores y “motivos” los que moverían al
hombre a decidirse por la actuación correspondiente, sino que sería el hombre
quien libremente conferiría o no valor
a los diversos motivos. Tal punto de vista es el que, desde bases filosóficas
radicalmente distintas, defienden pensadores como Sartre y Zubiri.
Sin embargo y por lo que se refiere a una hipotética y
libre elección del fin o del motivo
concreto de cada elección, Aristó-teles insiste en su defensa espontánea del determinismo psicológico cuando dice:
“la aspiración al fin no es de propia elección, sino que es menester […]
nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero, […] porque
es […] algo que no se puede adquirir ni aprender de otro, sino que tal como se
recibió al nacer, así se conservará, y el estar bien y esplén-didamente dotado
en este sentido constituiría la índole perfecta y verdaderamente buena”[250].
Esta respuesta puede verse de algún modo como una crítica
anticipada y acertada a los puntos de vista de Sartre o de Zubiri.
En efecto, en relación con el problema de la libertad
escribe Sartre: “...por el solo hecho de tener conciencia de los motivos que
solicitan mi acción, esos motivos son ya objetos trascen-dentes para mi
conciencia, están afuera; en vano trataría de asir-me a ellos; les escapo por
mi existencia misma. Estoy conde-nado a existir para siempre allende mi
esencia, allende los móviles y motivos de mi acto: estoy condenado a ser libre”[251], palabras –que no argumentos- con las que lo único que
consigue es presentar como absurda cualquier decisión humana, en cuanto no
justificada por motivo alguno.
Por su parte, Zubiri
defiende igualmente que los motivos
no mueven al hombre a actuar sino sólo cuando éste, por un acto libre de su voluntad, decide
convertirlos en móviles de sus actos.
En este sentido escribe: “Ningún objeto, es decir, ningún motivo tiene fuerza
de móvil más que en virtud de una consideración intelectual que me lo presenta
como posible, y de un acto de voluntad que lo acepta. Sin aceptación, ningún
motivo es móvil; no mueve […] La volición no consiste en estar sometido a la
razón del objeto, sino justamente al revés, en constituir el objeto como móvil
en razón de un acto de volición”[252]. Sin embargo, Zubiri ni plantea ni responde a la
pregunta de por qué el hombre habría de convertir o no un motivo en móvil. Y, por
ello, los puntos de vista de Sartre o de Zubiri tienen tanto sentido como el de
quien defendiese que los burros eligen comer hierba no porque ésta sea
apetitosa para ellos sino que ésta es apetitosa porque ellos han decidido hacer
caso de su deseo de comer (motivo) y
convertirlo libremente en “móvil”, como si realmente tuviera algún sentido
oponerse al atractivo del motivo más fuerte, a no ser el de pretender mostrar
la propia libertad frente al motivo, lo cual –como ya dijo Hume- sólo
demostraría que en ese momento el deseo de mostrar la propia libertad absoluta
era el más intenso y el que paradójicamente era el que ejercía su determinismo
sobre las acciones así realizadas. Además, en relación con esta problemática, al
comienzo de la Ética Nicomá-quea Aristóteles
indica que el bien es aquello a lo que todo tiende, no considerando que el bien
sea tal porque los seres tiendan a él
sino que tienden a él porque
previamente es ya el bien que, como tal, provoca la correspondiente atracción,
aunque matizando que
es decir: “lo que le aparece”, no lo que él decida qué deba ser su bien.
Otro motivo que puede haber inducido a algún crítico a
defender la separación entre la conclusión y la acción es el que se relaciona con el tiempo que puede transcurrir entre cada uno de los momentos del
acto voluntario, en cuanto, si media cierto tiempo entre el momento de la conclusión y el de la acción, ésta podría no ser coherente con
la conclusión. Pero, en tales casos la causa de esta variación se debería
precisamente al hecho de que durante el intervalo habría podido variar la
primera conclusión teórica al haberse
tomado en consideración unas premisas dis-tintas
que habrán podido conducir a una nueva
conclusión y, en consecuencia, a una acción
que sería coherente, si no con la
primera, sí con la última conclusión.
Por otra parte y por lo que se refiere a la relación
entre los fines y los medios, hay ocasiones en que Aristóteles
se expresa de un modo inexacto –o incompleto-, como sucede cuando dice:
“No deliberamos sobre los fines, sino sobre los medios que conducen a los
fines. En efecto, ni el médico delibera sobre si curará […], ni el político
sobre si legislará bien […], sino que, dando por sentado el fin, consideran los
medios y los modos de alcanzarlo, y cuando aparentemente son varios los que
conducen a él, consideran por cual se alcanzará más fácilmente y mejor […]
hasta llegar a la causa primera, que es la última que se encuentra”[254].
Pero, precisando
estas consideraciones, hay que decir que sólo un fin último como la felicidad
es irrenunciable, mientras que los demás tendrán un valor relativo que
dependerá de que conduzcan o no a dicha felicidad. Por ello, un médico puede
llegar a plantearse si curará o no, y un político, si legislará bien o no.
Posiblemente Aristóteles podría replicar diciendo que el médico en cuanto médico tratará de curar, y que el político en cuanto político tratará
de legislar bien. Sin embargo, en cuanto el médico y el político son hombres,
antes que médico o polí-tico, cualquier otro fin, extrínseco al de su
profesión, podría llevarles a obrar de un modo distinto al propio de tales
profe-siones.
Algunos críticos rechazan la doctrina aristotélica según
la cual el fin no es objeto de elección, indicando que la dificultad de los
medios podría neutralizar el atractivo del fin. Sin em-bargo, tanto Gauthier y Jolif como H. H. Joachim
están de acuerdo en considerar que, para Aristóteles, el deseo del fin va ligado al deseo de los medios. En este sentido Gauthier y Jolif
escriben: “Le désir du souhait ne se transforme en décision qu’à l’instant où
l’intellect, à l’issue de la délibération, juge que ceci […], est le moyen de
par-venir à la fin souhaitée; à ce moment, le désir inefficace de la fin qu’est
le souhait se transforme en désir efficace d’obtenir la-fin-par-ce-moyen […]. A ce stade, l’objet un et identique que la pensée énonce et que le désir poursuit, ce
n’est le moyen isolé de la fin, ni la fin séparée du moyen, c’est le moyen-pour-la-fin ou la fin-par-le-moyen, et c’est à l’égard de
cet objet tout entier (fin et moyen)
que la pensée doit être vraie et le désir droit”[255].
Por
su parte, Joachim afirma igualmente:
“Aristotle insists that these steps or means are constituents parts of the end”[256].
En cualquier caso es evidente que existen fines a los que
se renuncia por la dificultad de los medios que hay que emplear para lograrlos
y que el único fin irrenunciable es el de la felici-dad, al margen de la
capacidad que se posea para elegir las acciones y forma de vida más adecuadas
para alcanzarla.
IV. EL
DETERMINISMO ARISTOTÉLICO
Y LAS CATEGORÍAS MORALES
En cuanto Aristóteles defiende, de manera
consciente o inconsciente, una interpretación determinista de los actos ele-gidos –o actos de proaíresis-, para ser coherente con tal
pers-pectiva debería haberse alejado de cualquier referencia a aque-llas
categorías morales que de algún modo presuponían un rechazo de dicho determinismo.
Pero, según se verá a conti-nuación, Aristóteles no siempre fue coherente con
esta consi-deración sino que en distintas ocasiones utilizó diversas cate-gorías
morales concediéndoles un valor absoluto, contradictorio con su determinismo.
Igualmente la perspectiva dominante de la ética
aristotélica, la de carácter individual-eudemonista,
tiene inevitablemente un carácter relativista.
El relativismo
moral no fue una creación del propio Aris-tóteles, pues ya anteriormente
fue defendido por los sofistas. Posteriormente lo defendió Epicuro, cuarenta años más joven que Aristóteles, y más tarde fue
defendido por muy diversos pensadores hasta la actualidad. El relativismo moral, como sucede en el
caso de la ética de Aristóteles, va normalmente asociado al subjetivismo,
considerando que en último término el origen de las normas morales se encuentra
en el propio individuo en cuanto organiza su comportamiento de acuerdo con unos
valores y pautas de conducta que considera valiosas conseguir aquellos fines con
los que considera que su vida tendrá una realización más satisfactoria.
B.Russell, después de haber pasado por una etapa intui-cionista, defendió finalmente el relativismo moral, escribiendo irónicamente por lo que se refiere al deber moral: “lo que ‘debemos’ desear es simplemente lo que
otra persona desea que deseemos [...] Fuera de los deseos humanos no hay
principio moral”[257].
Teniendo en cuenta este subjetivismo de las normas y
valores morales y políticos, las normas
morales ajenas a las del individuo son en realidad normas políticas o sociales, escritas o no escritas, pero en
cualquier caso y hasta cierto punto al menos, interiorizadas, siendo asumidas como si realmente existiera el
sacrosanto deber de cumplirlas al margen de la propia conve-niencia, o porque
se comprende realmente la conveniencia au-téntica de asumirlas para el bien de
la comunidad, o final-mente porque la presión de la sociedad o la de sus
instituciones coer-citivas es demasiado fuerte como para que el individuo se
atreva a enfrentarse a ellas.
En relación con las causas por las cuales se produce la
interiorización de las normas morales –o políticas- tanto el Psicoanálisis como
otras teorías psicológicas y antropológicas han tratado de explicar por qué nos
importan los juicios ajenos y de qué modo las normas sociales llegan a
interiorizarse[258]
llegando a sentirlas como propias hasta el punto de que uno mismo llegue a
tener sentimientos de culpa y de remordimiento de conciencia cuando las incumple, o sentimientos de auto-estima y de dignidad cuando obra de acuerdo con ellas. En dichas explicaciones
subyace la misma consideración aristoté-lica de que “el hombre es una realidad
social”, y ello explica la natural interiorización de las normas procedentes de
la sociedad en que vive –o de personajes
con suficiente poder para impo-nerla a los demás, que no tienen otro interés
que el de su propio beneficio y que tratan a toda costa de engañar a quienes
les rodean por cualquier medio en esta jungla de asfalto a la que llaman “civilización”.
En lo referente a esta cuestión, E.Tugendhat relaciona el desarrollo de la educación moral y del sentido
de culpa con el afecto,
considerando que dicho sentido de culpa
surge cuando el niño percibe una correlación entre su conducta moral negativa y
la correspondiente privación de afecto[259].
Desde una perspectiva relativista de la moral, en la que
el deber se subordina al querer, la moral puede cumplir un papel social
positivo en cuanto oriente a los componentes de la sociedad acerca de cómo
conviene comportarse para conseguir la prosperidad de la sociedad en general,
para ser apreciado por esa misma sociedad y para conseguir beneficios de ella,
aunque a lo largo de los siglos muchas de las normas morales o legales han servido especialmente para que las clases
dominantes, a pesar de su hipócrita defensa del “bien común”, las hayan
impuesto a los demás miembros de la sociedad para su propio beneficio y para mantener
sojuzgados y esclavizados a los demás, según la mayor o menor capacidad de
éstos para rebelarse o resignarse.
Como diría Nietzsche, las leyes morales fueron en un prin-cipio
meras imposiciones de los pueblos dominadores a los dominados. Sin embargo, con
el paso de los años la masa las fue interiorizando hasta el punto de tratar de
cumplirlas no simplemente por temor a sus dominadores sino por convicción de
que era su deber comportarse de
acuerdo con ellas. La misma “condena moral” habría surgido a partir de una
primitiva conde-na física aplicada a
quienes incumplían las normas impuestas por la clase dominante, hasta que llegó
un momento en que, sin necesidad de condena física, la alabanza o la censura
social fomentaron la interiorización de los correspondientes senti-mientos de
satisfacción o remordimiento como consecuencia de que uno se hubiera comportado
o no de acuerdo con aquellas normas ya interiorizadas y consideradas como
buenas o como malas en sí mismas.
Sin embargo, desde el eudemonismo aristotélico, las accio-nes del hombre se realizan por un fin que se identifica con la felicidad
–eudaimonía- y no por el cumplimiento de un supuesto deber absoluto que tuviese que regir cada acto de su vida al margen
de lo que quisiera hacer. Por ello, desde este punto de vista la conducta
humana no podría describirse en los términos del imperativo categórico kantiano sino sólo en los del hipo-tético[260]. No obstante, cuando
Aristóteles se refiere a acciones bellas, nobles, laudables o condenables por ellas mismas adopta un punto de
vista que en principio se aproxima al de la ética kantiana, de manera que en
esos momentos no valora una acción como noble o laudable porque conduzca a la felicidad, sino que el fundamento de su
valor se encuentra en su relación el beneficio que su conducta reporte a la
comunidad -o la pólis-, considerada
como fundamento de valores morales y como ámbito en el que proyectar las
virtudes morales. En tales mo-mentos
Aristóteles llega a olvidarse de su doctrina moral fundamental según la cual
las acciones se encaminan siempre a un fin que se identifica con un bien
valioso por sí mismo o valioso como medio para alcanzar otro bien más alto,
hasta alcanzar el mayor de todos, consistente en la felicidad, la cual se identifica
con la vida teorética como actividad más propia del hombre a través de la cual
su naturaleza se despliega alcanzando su plena realización.
En cuanto el gran pensador griego defiende el determi-nismo,
no tendría sentido que a la vez defendiera una moral absoluta, pues ello implicaría afirmar la existencia de un deber que estaría por encima de la
búsqueda del propio bien y estaría en
contradicción con la necesidad implicada
en dicho deter-minismo. Sin embargo, Aristóteles no tiene un criterio coherente
respecto al valor de las normas morales, pues en diversas oca-siones, llega a valorar
ciertos comportamientos como abso-lutamente buenos o malos, al margen de que
conduzcan o no a la propia felicidad personal, mientras que en otras, de acuerdo
con su eudemonismo, cuando compara el
valor respectivo de la “phrónesis” y de
la vida teorética, no dude en afirmar
la supremacía de la última, considerando que la “phrónesis” es sólo un medio, y la vida teorética el fin último que solo puede alcanzarse por medio de
la primera, tal como lo indica en el siguiente texto:
“[la felicidad] la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa,
mientras que los honores, el placer, el enten-dimiento y toda virtud los
deseamos ciertamente por sí mismos […], pero también los deseamos en vista de
la feli-cidad […] En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en
general por ninguna otra”[261].
Por ello, los actos virtuosos derivados del ejercicio de
cual-quier virtud, en cuanto éstas dependen de la posesión previa de la phrónesis, tienen siempre un valor igualmente
subordinado respecto a la vida teorética. Así lo da entender Aristóteles cuando
dice:
“[La phrónesis] no tiene
supremacía sobre la sabiduría […] como tampoco la tiene la medicina sobre la
salud”[262],
pues del mismo modo que la medicina es un medio para la ob-tención de la salud, igualmente la phrónesis -o cualquiera de las virtudes
morales- es sólo un medio que
posibilita el fin de la felicidad
consistente en la vida teorética. Es
verdad, por otra parte, que las virtudes éticas tienen igualmente una
proyección social por la que se trata
de regular las relaciones del individuo con la pólis y, en este sentido, es claramente significativa la afirmación
de la Ética Nicomáquea según la cual la ética es un cierta disciplina Política.
Por otra parte, si se consideran aisladamente
determinadas afirmaciones de Aristóteles, se podría encontrar en ellas argu-mentos
para seguir pensando que su ética se centra en la idea del bien común como fundamento de un deber absoluto, situado más allá de una fundamentación de carácter eudemonista. Así parece ocurrir cuando
afirma:
“hay quizá cosas [...] a las que no puede uno ser forzado, sino que debe
preferir la muerte tras los más atroces sufri-mientos”[263].
Sin embargo conviene observar, en primer lugar, que esta
frase tiene carácter dubitativo, como queda claro por la utiliza-ción del
adverbio “ísos” [quizá], por lo que no
es una afirmación categórica; pero, en segundo lugar y como ya se ha indicado
en otros momentos, hay que recordar –como se acaba de ver- que el propio
Aristóteles subordina la virtud a la felicidad, por lo que la idea de que se
debiera “preferir la muerte tras los más atroces sufrimientos” sería
contradictoria con tal subordinación. En este sentido, alejándose de quienes,
como Sócrates, habían defendido una correlación entre virtud y felicidad,
Aristóteles dice:
“parece posible que el que posee la virtud […] padezca grandes males y los
mayores infortunios; y nadie juzgará feliz al que viviera así, a no ser para
defender esa tesis”[264].
Y, por ello, afirmaciones como la de que
“el hombre bueno hace muchas cosas por causa de sus ami-gos y de su patria,
hasta morir por ellos si es preciso”[265]
sólo pueden ser congruentes con lo anteriormente dicho en
cuanto se interpreten como la expresión del valor que Aristóteles concede a los
amigos y a la patria –y de los honores a que se hace acreedor quien es capaz de
hacer grandes obras y sacri-ficios por ellos-, pero no como un deber en sentido
absoluto. De hecho, aquí Aristóteles no se refiere a ningún deber sino que
simplemente describe cómo se comporta “el hombre bueno”, es decir, el hombre
que se encuentra en posesión de las virtudes o excelencias del carácter propias
de la moral social. Y, en efecto,
unas líneas después dice que los que dan su vida por otros “eligen, sin duda,
un gran honor para sí mismos”, de forma que es esta vida relacionada con el honor
ligado al bien de la pólis lo que
impulsa al hombre bueno a comportarse como lo hace, según dice el pensador
griego:
“éste es igualmente el caso de los que dan su vida por otros: eligen, sin
duda, un gran honor para sí mismos. También se desprenderán de su dinero para
que tengan más sus amigos; porque el amigo tendrá así dinero, y él tendrá
gloria; por tanto él escoge para sí el
bien mayor”[266].
Es decir, por una parte, valora de modo especial aquellos
modos de conducta en los que el hombre bueno [espoudaíos] se sacrifica
por sus amigos y por su patria “hasta morir por ellos si es preciso” -y ello
sugiere que para Aristóteles la pólis
se repre-senta el valor supremo que fundamenta el valor de las normas y
categorías morales-, pero, por otra, indica que el dar la vida por los otros y
el desprenderse de las propias riquezas implica obtener un mayor bien a nivel individual, y con estas acla-raciones pone de
relieve nuevamente que es la consecución de un bien individual y no el
cumplimiento de un supuesto deber absoluto lo que en líneas generales
domina en la ética aristo-télica, incluso cuando defiende el fundamento social
de la Ética[267].
Como resumen de lo anterior habría que destacar los
siguientes puntos:
1º) que el bien común, el bien de los amigos y, en defini-tiva,
el bien de la pólis son elementos
esenciales para fijar el valor moral de las acciones;
2º) que en la ética aristotélica el honor y la gloria indivi-dual,
el prestigio y el triunfo social juegan un papel de gran
relevancia a la hora de justificar las acciones que se hacen por la pólis. Virtudes como la de la megalopsykhía o la de la megalo-prepeía adquieren precisamente su sentido a partir de estas
consideraciones;
3º) que a pesar de todo, el bien individual sigue siendo el criterio último de moralidad,
puesto que, con la búsqueda del bien para la comunidad, el individuo “escoge
para sí el bien mayor”;
4º) que, en cuanto la actitud del hombre bueno se produce
a partir del atractivo de lo que se le presenta como “el bien ma-yor”, su
conducta está guiada por imperativos
hipotéticos dirigidos al bien y
no por un imperativo categórico que
le lle-vase a tratar de cumplir un supuesto deber
que tuviera que acatar al margen de los beneficios o perjuicios que derivasen
de su cumplimiento; y
5º) que el atractivo del “bien mayor” determina necesaria-mente
su conducta, pues nadie elige un bien inferior cuando al mismo tiempo puede
elegir el mayor[268].
Por lo que se refiere al fundamento último de la moral,
puede observarse un planteamiento semejante cuando en su tratamiento de la
amistad (philía) Aristóteles habla de dos tipos de egoísmo, considerando que la amistad por virtud constituye la
forma de egoísmo más alta (pero
también la más valiosa desde el punto de vista moral), porque a través de ella se consigue la mayor gloria y, en consecuencia, la mayor felicidad. Una limitación, sin embargo, por lo que se
refiere al grado de amistad viene dada por el hecho de que, aunque hay que
procurar el bien del amigo, esto no puede llevarse hasta el extremo de desear
que el amigo se convierta en una divinidad, pues en tal caso desaparecería la
amistad, ya que ésta requiere de la igualdad y de la frecuente compañía del
amigo, y éstas dejarían de producirse si el amigo se convirtiese en un dios.
La justificación de ese límite de la amistad tiene evidente-mente carácter egoísta, aunque sin duda es crudamente
real y proviene de la consideración de que un dios, al ser autosufi-ciente,
dejaría de necesitar la amistad de nadie, de manera que, aunque llegar a ser un
dios fuera un bien para el amigo, no se podría desear en cuanto significaría
una pérdida de la anterior amistad y, por ello mismo, un mal para uno mismo.
Aristóteles razona de un modo realista juzgando que el bien individual es el criterio de cualquiera de los propios actos,
de manera que, si el bien del otro es importante, lo es en cuanto repercuta en
el propio bien o en cuanto el bien del otro sea igualmente un bien para uno
mismo. Por ello su consideración de que en la amistad por virtud “el amigo es
otro yo” no es del todo exacta, ya que mientras uno sí quisiera ser dios, en
cuanto ser dios representa la felicidad perfecta y, por ello mismo, lo máximo a
que se podría aspirar, sin embargo, nadie desearía que ese amigo, ese “otro
yo”, se convirtiera en dios en cuanto
dejaría de ser amigo de uno mismo.
Pero además y a diferencia del planteamiento de los estoi-cos,
que defendieron la igualdad de todos los seres humanos, el ideal social aristotélico sólo alcanza a a la
propia pólis y además con exclusiones
muy importantes[269].
El motivo parece claro: Sólo la pólis
representa para Aristóteles el medio
necesario y suficiente en el que el individuo puede realizarse plenamente,
tanto por lo que se refiere al desarrollo de su vida material, como por lo que
se refiere a la adquisición y a la aplicación de las virtudes en el trato con
los demás, recibiendo de la comu-nidad los
honores correspondientes, como por lo que se refiere finalmente a la
posibilidad, sustentada en la pólis,
de realizar plenamente la propia esencia racional humana aplicándola a la vida
teorética en la que consiste su felicidad.
A diferencia del punto de vista mantenido por los
estoicos, la “humanidad” era en aquel momento una realidad excesi-vamente
abstracta y alejada del contacto y de la experiencia individual como para que
el individuo pretendiese proyectar en ella su acción o esperar de ella las
bases a partir de las cuales pudiera sentirse realizado individualmente de
acuerdo con sus propios intereses. En este sentido la humanidad en cuanto tal no representó para Aristóteles una realidad
que en todo caso debie-ra ser valorada y respetada como un fin en sí misma, más
allá de los intereses del individuo. Sólo la propia pólis era realmente necesaria para el individuo, hasta el punto de
que en el libro I de la Ética Nicomáquea
Aristóteles, todavía bajo la influencia de Platón, su gran maestro, sitúa en
algunas ocasiones el bien de la pólis
por encima del bien del individuo, afirmando:
“aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mis-mo, es evidente
que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad”[270].
Sin embargo, más adelante, en el libro VI, indica que los
posee-dores de la phrónesis buscan
poniendo claramente de manifiesto que la sabiduría
práctica (“phrónesis”), condición
necesaria para la posesión de las demás virtudes, no se relaciona
principalmente con los fines de carácter social
y secundariamente con los del individuo
sino que su valor se relaciona primariamente con el individuo y secundariamente con la sociedad. Y, en este sentido, añade poco después:
“quizá no es posible el bien de uno mismo sin administra-ción doméstica y
sin régimen político”[272],
lo cual es un nuevo reconocimiento de que en el binomio indi-viduo - sociedad, en último término lo primordial es el indivi-duo, mientras que la sociedad no representa un fin en sí
misma sino sólo un medio para que el individuo alcance su propio bien.
Posteriormente, en el libro VIII, adoptando un punto de
vista más contundente y coherente con su individualismo, insiste de manera
generalizada en que la comunidad política no es un fin en sí misma sino un medio
al servicio de la conveniencia de los individuos:
“todas las comunidades parecen
partes de la comunidad política, pues los hombres se asocian siempre con vistas
a algo que les conviene y para procurarse algo de lo que se requiere para la
vida, y la comunidad política parece
haberse constituido en un principio, y perdurar por causa de la conveniencia”[273].
Igualmente, la puntualización aristotélica sobre las
limita-ciones de la amistad pone de manifiesto que el fundamento social no es el más alto de su ética, juzgando que a partir de él emanen las diversas obligaciones del individuo y se establezcan las virtudes
correspondientes, pues, si la comunidad política es un medio subordinado a la
conveniencia del individuo, debe ser el propio individuo el principio a partir
del cual se establezcan los criterios de valor de sus actuaciones en cada
momento, aunque el hecho de que el hombre sea una realidad social tenga como
consecuencia lógica que de forma natural el individuo se preocupe también del
bien colectivo, lo cual queda reflejado en los diversos momentos en que
Aristóteles se refiere a las virtudes de carácter social.
Pero, además, la valoración aristotélica de la pólis tiene exclusiones muy importantes
que ponen todavía más de mani-fiesto que la aplicación de la virtud a la
sociedad tiene un carác-ter especialmente limitado, pues sólo se extiende a
determinados miembros de la pólis,
niega cualquier derecho a los esclavos y bastantes a las mujeres, llegando en
su egoísmo “aristocrático” al extremo de obligar al infanticidio de los “niños
deformes”, en cuanto representaban una carga para el grupo de “los elegidos”,
aquellos cuyo poder, bienestar y posibilidades de ocuparse en tareas superiores
tenía como condición el sometimiento de los esclavos y la eliminación de
quienes hubieran tenido la desgra-cia de nacer deformes. En este punto, al
igual que en algunos otros, Aristóteles se dejó llevar fácilmente por las
doctrinas de su maestro Platón y por la propia legislación de Licurgo en Esparta,
que defendía esta misma norma. Y, por ello, al hablar de la fundamentación
social de la ética aristotélica, conviene preguntarse ¿qué clase de “moral
social” es ésa que propugna la eliminación de los “niños deformes”? Del mismo
modo, al estilo hitleriano, hubiera podido propugnar la muerte de los ancianos
y de los enfermos. Se trataría de una “moral social” muy especial.
Por lo que se refiere al suicidio, conviene observar que la condena aristotélica de tal
acción no se produce en conside-ración al valor de la persona que se suicida,
sino atendiendo exclusivamente al hecho de que el suicida comete una injusticia
contra la sociedad, ya que habiendo recibido diversos bienes de la pólis, es deudor con respecto a ella y
no tiene derecho a disponer de su propia vida. Un punto de vista similar a éste es el que le lleva a considerar
a los niños propiedad de sus padres,
en cuanto han recibido de ellos la existencia y diversos cuidados, alimento y
educación.
Esta perspectiva deja claro que, aunque en algunas ocasio-nes
Aristóteles se expresa como si el bien de
la pólis fuera un criterio de moralidad especialmente valioso, en realidad
tiene un valor secundario y subordinado, en primer lugar, al bien de un grupo
especialmente privilegiado, y, en último lugar, al bien individual.
Este punto de vista se pone nuevamente de manifiesto
cuando Aristóteles habla de la virtud de la megalopsykhía
diciendo que el megalopsykhós
pues su grandeza de espíritu le lleva a buscar bienes más
altos que sobrepasan el que supone la preocupación por la vida y los asuntos de
los demás.
En definitiva los valores
sociales quedan subordinados a los valores
individuales, consistentes en la realización plena de la vida del individuo
–al menos la de unos pocos-, consistente en la vida teorética y no, desde luego, en estar pendiente del bien de
los demás, lo cual, aunque es valorado también por Aris-tóteles, lo es en
segundo lugar, a continuación de la vida
teoré-tica, no porque el individuo tenga el deber de orientar su vida hacia tal objetivo político-social sino
sencillamente porque lo desea de modo
natural –al igual que los honores que de su actitud deriven en cuanto el hombre
es “una realidad social”-. Y, por ello, Aristóteles plantea las relaciones
sociales desde una perspectiva mercantilista
en la que, además del clasismo que defiende, las relaciones sociales están
enmarcadas en la consi-deración del beneficio y de los honores que cada uno
puede conseguir del otro o de la pólis.
A pesar de estas consideraciones, conviene precisar que,
si el concepto de moral se entiende
en un sentido amplio y más ligado a la etimología de los términos “moral” y
“ética”, los planteamientos aristotélicos tienen un sentido moral, pues la
simple pregunta acerca de cómo vivir
es ya una pregunta moral por cuanto remite a consideraciones acerca de cómo
conviene orientar la propia vida y qué hábitos de conducta nos serán más útiles
para vivir bien.
La necesidad de responder a la pregunta acerca de cómo vivir lleva implícitas, como
primera respuesta, la de la renuncia a la pura espontaneidad que caracterizaría a un ser carente de racionalidad
y, como respuesta complementaria, la de la fijación de una estrategia de
conducta que pueda conducir a la consecución de los fines que se presenten a
cada uno como más valiosos.
Aristóteles no trató de averiguar si los diversos
fundamen-tos de su ética –el intuicionista,
el social y el eudemonista- eran compatibles entre sí,
y, como ya se ha dicho, en realidad eran incompatibles. El hecho de que concediera una prioridad espe-cial al fundamento eudemonista debería haber implicado un
rechazo del fundamento intuicionista y una subordinación cohe-rente del
fundamento social al eudemonista,
pero, si tal subor-dinación no se manifestó en todo momento de forma coherente,
la razón de ello pudo estar en que el propio Aristóteles, demasiado proclive a
aceptar las “opiniones comunes”, a pesar de haber evolucionado desde el intuicionismo hasta el funda-mento social de la moral y,
finalmente hasta el eudemonismo, no llegó a rechazar por completo ninguno de estos
fundamentos, y, en consecuencia, no intentó superar los restos de su intui-cionismo[275] ni a tratar de compatibilizar su moral
social con su eudemonismo, afirmando de manera definitiva la prioridad del
último, sino que, al analizar las virtudes, en algunas ocasiones siguió
concediéndoles un valor autónomo, como si fueran valio-sas en sí mismas o como si fueran elementos esenciales de una moral social valorada también en algunas
ocasiones como absoluta[276].
1. El sentido
de la moral y de las categorías morales desde la perspectiva del determinismo
psicológico
En
la moral relativista aristotélica, única compatible con su determinismo, el deber no es un fin en sí mismo sino sólo un medio
para alcanzar un fin, tanto si ese fin es el del sentimiento del satisfacción
por los honores y alabanzas sociales que se reciben de la sociedad como si ese fin es el de la propia felicidad como consecuencia de realizar
la actividad propia del hombre, en la cual se expresa la naturaleza humana.
La
ética aristotélica se mueve sobre todo por esa línea, pero hay que insistir en
que en diversas ocasiones Aristóteles, en contra-dicción con su determinismo y
con su eudemonismo, defiende en
ocasiones la existencia de valores absolutos y del deber de obrar de acuerdo con ellos.
Una consecuencia evidente del determinismo y del relati-vismo
moral es que para ser coherente con tales doctrinas Aristóteles debió haber utilizado
las diversas categorías morales de
manera que resultasen compatibles con ellas, pudiendo aplicarlas como una
manera de dar a entender a quien incumplía las normas morales que su actitud
provocaría un rechazo social y la correspondiente reacción punitiva, los cuales
a su vez influirían condicionando de algún modo su conducta futura en la
dirección de las exigencias sociales.
Desde esta perspectiva, Aristóteles sigue considerando
que los actos humanos son voluntarios
–como también lo son los de los animales que hacen aquello que quieren- pero
eviden-temente no podría considerarlos
libres en el sentido fuerte de ese término, asociado con el supuesto “libre
albedrío”, incompatible con el determinismo. Por ello mismo, tampoco las
categorías morales podrían ser aplicadas en ese mismo sentido fuerte, ya que en tal caso serían contradictorias con el
determinismo en cuanto el enfoque del “libre albedrío” implica la aceptación
del supuesto de que el hombre es libre no
sólo en el sentido de que actúa voluntariamente haciendo aquello que desea sino
también en un sentido contradictorio respecto al determinismo, lo cual implica
aceptar que en cualquier momento hubiera
podido actuar de un modo diferente a como lo hizo siendo iguales las
circunstancias en que actuó la vez anterior y que por ello mismo era
responsable absoluto de sus actos voluntarios. Sin embargo y en contra de esta
perspectiva, cuando Aristóteles habla del “destierro” para los “incurables”[277], está reconociendo la existencia de unos caracteres inevitablemente insolidarios en cuanto
lo son como consecuencia de una enfermedad
de la que son “incurables”. Pero, de manera contradictoria con su deter-minismo,
Aristóteles asocia en diversas ocasiones las categorías morales que utiliza con
la consideración de que existe una culpa
en un sentido fuerte, según el cual
quien se comportó de forma contraria a las normas podía no haberlo hecho si
hubiera decidido obrar de otro modo. Por eso, en ocasiones llega a justificar
los castigos a partir de esa idea de culpa por haber acuado supuestamente en
contra de las normas habiendo podido actuar de acuerdo con ellas. Pero a partir del determinismo el
castigo, cuando no se utiliza como un modo de tratar de corregir la conducta
del otro, no puede representar otra cosa que una simple racionalización de la
agresividad que uno puede sentir como consecuencia de la frustración que le
provocan aquellas acciones por las que se siente perjudicado. Igualmente los
cas-tigos se utilizan como un mecanismo para atemorizar al pueblo a fin de que
no olvide quién detenta el poder y para que obedezca las leyes establecidas, al
margen de que sean convenientes o no para la pólis o para sus intereses particulares.
Por otra parte, en otras ocasiones Aristóteles, de
acuerdo con el determinismo entendió
el castigo como un mecanismo de la comunidad para protegerse contra acciones contrarias
al bien y a la seguridad de la pólis y
para corregir conductas inade-cuadas. En este sentido dijo que los gobernantes
imponen
“castigos y represalias a todos los
que han cometido malas acciones [...] y en cambio honran a los que hacen el
bien, para estimular a estos e impedir obrar a los otros”[278]
Igualmente y respecto al tema de la educación
entendió que
“los educadores se sirven del placer y
del dolor como un timón para dirigir a la infancia”[279],
lo cual
equivale en cierto modo a reconocer que ésta es la auténtica finalidad de los
premios y de los castigos, de manera que no tiene sentido servirse del placer
y el dolor como recompensa o como penitencia por el “mérito”
o por la “culpa” contraídos a partir de los actos realizados, sino –como el
propio Aristóteles dice- como medios para dirigir a la infancia,
igual que se los utiliza para adiestrar a un perro a fin de que realice o deje
de realizar determinados actos.
Por lo que se refiere al concepto de culpa –aunque Aristó-teles no es siempre coherente consigo mismo-,
puede resultar esclarecedor el hecho de que, en lugar de emplear términos que
hagan referencia a tal idea, relacionada con un juicio y una valoración externa
negativa respecto a conductas que incumplen las normas establecidas o como una
vivencia negativa rela-cionada con ese mismo incumplimiento de la ley político-moral,
utiliza términos como los de “injusto”
[adikós], “censurable”
[psektós] y “vergonzoso” [aiskhrós].
Sin embargo, en cuanto tales calificativos puedan remitir
de algún modo a la idea de culpa, este
concepto puede tener cierta utlidad en cuanto su finalidad sea la de hacer
consciente a quien ha obrado en contra de las normas político-morales de que la
comunidad se siente perjudicada por su comportamiento, de manera que, según la
gravedad de su faltas, la comunidad podrá llegar a condenarlo a la cárcel, al
ostracismo o a muerte por ser una carga y un grave peligro para la pólis, al margen de que no sea culpable en el sentido corriente de este
concepto.
De acuerdo con el mercantilismo
moral antes mencionado, en diversas ocasiones las exigencias sociales aparecen
como una compensación a la comunidad
o como pago por lo que ella hace por
sus miembros, pero también como un elemento esencial para organizar la
convivencia. Tales exigencias o normas sociales deberán contribuir al bien de
la comunidad, desde la conside-ración de que sin ellas la propia comunidad política
podría llegar a ser autodestructiva, y, por ello mismo, negativa para sus
componentes. Y así, no se trata de que el hombre tenga la obligación absoluta de cumplir las normas de la comunidad, sino de
que, si no lo hace, provocará el desprecio de ésta contra él mismo. Y este
hecho, además de no ser indiferente para la generalidad de los hombres, suele venir
normalmente acom-pañado de otro tipo de represalias contra quienes transgreden
las normas sociales.
En relación con el concepto de pecado, cercano al concepto de culpa, Gauthier y Jolif indican
con acierto que este concepto está ausente en la ética aristotélica, y el
motivo de ello es preci-samente el que se relaciona con el determinismo psicológico, ya que, para que el concepto de pecado pudiera tener sentido, haría
falta que el juicio de la conciencia
pudiera no coincidir con la decisión
libre, y en Aristóteles, sin embargo, esto no es posible “porque su juicio
coincide con la decisión libre y en conse-cuencia con la acción misma”[280],
es decir, porque, de acuerdo con el intelectualismo socrático, nadie hace el mal a sabiendas, sino por ignorancia habitual o momentánea de
cuál es el mejor bien elegible aquí y ahora y, por eso, cualquier elección
equi-vocada es sólo eso, un simple error,
pero nunca una culpa en el sentido de
haber buscado y elegido el mal por el mal. Pensemos, en favor de la tesis
socrática, platónica y aristotélica en lo con-tradictoria que sería tal
elección teniendo en cuenta que el concepto de bien sólo se obtiene a partir de
una consulta interna, subjetiva, acerca de qué es lo que nos apetece, nos
atrae, nos proporciona placer o felicidad o, en definitiva, aquello que
deseamos. Plantea Aristóteles si aman los hombres lo bueno, o lo que es bueno
para ellos:
“Parece que cada uno ama lo que es bueno para él, y que si bien,
absolutamente hablando, el bien es amable, para cada uno lo es el bien de cada
uno”[281]
En este sentido y
muy próximo al aristotélico, Spinoza diría muchos siglos después que no deseamos algo por consi-derarlo bueno
sino que lo consideramos bueno porque lo deseamos, señalando que son los
propios deseos la base a partir de la
cual establecemos conceptos como los de “bueno” o “malo”. A partir de esta
consideración, el bien equivaldría a lo que deseamos y el mal, es decir, lo
contrario del bien, sería aquello que aborrecemos. En consecuencia afirmar que
uno elige el mal equivaldría a decir que uno
elige lo que aborrece o que uno elige lo que no desea, de manera que
progresivamente un análisis lingüístico nos lleva a clarificar la contradicción
existente en el punto de vista de quienes defienden que se puede elegir el mal,
siendo conscientes del sentido último de tal elección.
2. El
determinismo y las categorías morales desde la perpectiva de R. Sorabji y de
otros pensadores modernos
Respecto a la relación entre determinismo, responsabilidad
moral y otras categorías morales, R.Sorabji
considera que, aunque en algunos casos podría seguir existiendo una compa-tibilidad
entre estos conceptos, en líneas esenciales existiría una incompatibilidad
especialmente importante. Igualmente, mani-fiesta su dificultad para comprender
cómo podrían mantenerse de manera coherente categorías morales como las de remor-dimiento, culpa, obligación, indignación
o resentimiento.
Un poco más adelante Sorabji plantea la cuestión de la
compatibilidad entre el determinismo,
por una parte, y deber y responsabilidad,
por otra, manifestando su creencia de que, a partir de la necesidad que el
determinismo implica, no po-dríamos ser considerados responsables[282].
2.1. Deber.- Por lo que se refiere a la categoría de deber, ya se ha dicho antes que tendría
un valor relativo, subordinado al querer,
y, así, el supuesto deber tendría el
valor de un compro-miso social, que uno trataría de cumplir en cuanto estuviera
convencido de su utilidad –o en
cuanto las instituciones sociales tuvieran suficiente fuerza coercitiva-. El deber no estaría por encima del propio querer, pero el compromiso social jugaría un papel importante en las relaciones entre
los individuos, al margen de que dicho compromiso quedase fijado o no jurídi-camente,
pues la aceptación o el rechazo social tienen por sí mismas una fuerza
especialmente importante para provocar en el individuo conductas acordes con
las exigencias de la comunidad política.
Kant había escrito que deber presuponía poder: “debes, luego puedes”, y de este modo
postuló la existencia del libre albedrío,
a pesar de haber asumido que éste, entendido en un sentido contrario al
determinismo, era sólo un “postulado (inde-mostrable)
de la razón práctica”.
Pero esta relación entre deber y libertad no es
preciso entenderla en un sentido contrario al determinismo, en cuanto no se adopte
para dichos términos el significado que Kant les da, de manera que el deber
pase a verse como relativo y subordinado al querer, y la libertad se entienda
simplemente como volun-tariedad, tal
como Aristóteles la entiende en numerosas oca-siones. Y así, proponer un deber, como cuando se dice “¡debes decir
la verdad!”, no tiene por qué implicar, como sucedía en Kant, que se tenga la
obligación absoluta de decirla al margen de los beneficios o perjuicios que
deriven de cumplir con esa norma -sea quien sea quien pretenda imponerla- sino
que equi-vale a un intento de concienciar a otro acerca de la conveniencia de
actuar de esa manera en cuanto así conseguirá un bien que desea, aunque también
es verdad que quien pretende imponer una norma tiene la tendencia a presentarla
como una obligación indiscutible, como por ejemplo en el caso de un oficial
militar a sus subordinados; en todo caso siempre se trataría de un impe-rativo hipotético (“si quieres A, debes hacer B”) y, como dirían Russell y
otros filósofos, esta propuesta no sólo no sería incom-patible con el
determinismo sino que sólo con él sería com-patible, ya que desde la
perspectiva de los defensores del libre
albedrío sería un contrasentido esperar que nuestros consejos determinasen o condicionasen la conducta
ajena.
R. A. Gauthier considera que para Aristóteles el concepto de kalós (bello, noble, bueno) tiene un
valor relacionado con el deber en un
sentido que se fundamentaría, más que en la socie-dad, en la razón[283]. Gauthier y Jolif aceptan que la obligación aristotélica no tiene el
valor del imperativo categórico kantiano,
pero considerando que el planteamiento kantiano no es el único que puede servir
para fundamentar el deber y que, en
el caso de Aristóteles, tal fundamento se da en el imperativo racional que presenta las virtudes como un deber en
cuanto representan valores morales[284],
pero dejan sin explicar por qué las virtudes representarían valores morales,
pues cualquier valor, sea del tipo que sea, es siempre relativo, es decir, es
“valor para X”, por lo que el correspondiente “imperativo racional” seguiría
siendo tan relativo como el propio valor moral, o, lo que es lo mismo, seguiría
siendo un imperativo hipotético.
Por su parte, G. E.
M. Anscombe opina que los conceptos de deber
y de obligación en su sentido moderno
no se encuentran en Aristóteles[285],
y, en relación con el silogismo práctico aristo-télico, indica que “la
inclusión del ‘debería’ en ella [= la premisa universal] ha contribuido
indudablemente a la opinión de que el silogismo práctico es esencialmente
ético, pero tal opinión no resulta sostenible [...] Aristóteles no sugiere en
ningún lugar que el punto de partida sea otra cosa más que algo querido”[286].
Este último punto de vista es acertado en líneas generales, pero, como se ha
podido ver a lo largo de estas páginas, hay momen-tos -no relacionados con el
silogismo práctico- en que Aristóte-les defiende puntos de vista que sí suponen
la aceptación del deber en un sentido
absoluto, al margen de que utilice o no el término correspondiente.
E. Tugendhat presenta una interpretación similar de la ética aristotélica
considerando que existe un paralelismo entre el pun-to de vista de Anscombe, el
de Ursula Wolf y el de Philippa Foot, indicando que desde la
perspectiva de estas autoras “el problema de la moral debe ser planteado en el
contexto del problema de la ‘vida buena’, es decir, en el contexto del pro-blema
de qué quiero en definitiva:
“Se trata esencialmente de un retorno a la concepción
plató-nico-aristotélica, según la cual el problema del deber moral (kalón) debe ser reconducido o
transformado en el problema de los propios intereses bien entendidos, de
aquello que es verdade-ramente querido (agathón,
bouletón alethés) [...].
“El sentido de la obligación es ahora un imperativo
hipoté-tico; así entendidas, las normas morales son normas racionales: que yo
‘tengo’ que actuar de cierto modo tiene ahora el sentido de que sólo si actúo
así obtengo aquello que en definitiva quiero [...] Caduca así toda referencia a
una obligación moral y a la culpa. Si no se obra como se tiene que obrar,
aparece ahora una crítica que no contiene reprobación, censura o desprecio,
sino compasión e ilustración [Aufklärung], como en Sócrates. Quien obra mal en
este sentido, no resulta culpable, sino que es memo”[287].
Respecto a esta misma cuestión, en 1981 señalé, desde un
punto de vista coincidente con el de Tugendhat, que “en lugar del imperativo
categórico [...], lo único que puede guiar el comportamiento humano […] es la
tendencia espontánea a satisfacer toda la serie de necesidades y objetivos que
cada uno siente como prioritarios en cada momento [...]. En terminología
kantiana, la conducta humana tiene, pues, que producirse [...] de acuerdo con
los imperativos hipotéticos”[288].
En conclusión, es cierto, pues, que en la mayoría de
ocasio-nes en que Aristóteles se refiere al deber
lo hace en un sentido que desde la óptica kantiana se consideraría extramoral, ya que se trata del deber
propio del imperativo hipotético, del
deber en el sentido de “tener que” realizar determinada acción en cuanto ésta
constituye un medio necesario para
alcanzar un fin que se quiere. Y esta
forma de comportamiento, desde una perspectiva como la kantiana, no podría ser
considerada como moral. En definitiva, el eudemonismo
aristotélico es relativista en el sen-tido indicado por los autores
mencionados, aunque es inexacto que en él desaparezca toda referencia a un deber absoluto, pues en algunos momentos
defiende de modo incoherente una moral absoluta de carácter intuicionista o
basada en la consideración de la pólis como
realidad de la que emanan normas y valores que deben ser respetados de manera
incondicional.
2.2. Responsabilidad.-
Por lo que se refiere a la categoría de responsabilidad, es evidente que desde
el determinismo dicho concepto podría aceptarse modificando el significado que
le dan quienes defienden la doctrina del “libre albedrío”, los cuales, al pretender
que uno podría haber hecho algo distinto de lo que realmente hizo, entienden
que el ser humano es principio absoluto de los actos, olvidando la serie de
causas externas e internas que confluyen en la toma de las decisiones que toma,
y es en este sentido en el que se le considera “responsable”, concepto serviría
de fundamento para justificar los de “mérito” y “culpa” por las acciones que
libremente –en sentido no determinista- realizase. Sin embargo, desde el
determinismo la idea de responsabilidad
no puede verse de este modo, pues, además de los factores externos e internos que
influyen en las propias decisiones, hay que tener en cuenta que éstas
decisiones son consecuencia del modo de ser de cada uno y que, aunque el hombre
se liberase de su dependencia de los diversos factores externos y aunque
realmente pudiera hacer lo que libremente quisiera, no podría establecer o
anular su propio querer, el cual, como señala Aristóteles, está necesariamente
ligado a aquello que se le presenta como bien. Por ello, hacer una llamada a la
responsabilidad serviría para estimular
a que, antes de adoptar una decisión, se tomase conciencia de las repercusiones
más o menos importantes que de ella pudieran derivar. En relación con esta
idea, aquello en lo que Aristóteles insiste es precisamente en el carácter voluntario (hekoúsion) de los actos
de “proaíresis”, en que las
decisiones “dependen de cada uno tanto” (“eph’hemîn eînai”) –pues nadie decide por otro-, tanto si tienden hacia la
virtud como al vicio. Sin embargo esta cualidad de la voluntariedad es también propia de los actos simplemente espontáneos, que se realizan sin
intervención de la inteligencia. En
este sentido indica:
“tanto, pues, si el fin no aparece por naturaleza a cada uno de tal o cual
manera, sino que en parte depende de él, como si el fin es natural, pero la
virtud voluntaria porque el hom-bre bueno hace el resto voluntariamente, no
será menos voluntario el vicio, porque estará igualmente en poder del malo la
parte que él pone en las acciones, si no en el fin”[289].
Lo que interesa destacar de este texto son las
afirmaciones de que tanto la virtud como el vicio son voluntarios; la primera, porque, aunque el fin es natural, el
hombre bueno hace el resto voluntariamente;
y la segunda, “porque estará igualmente en poder del malo la parte que él pone
en las acciones”, es decir, su propia decisión inadecuada y las acciones
físicas correspondien-tes, aunque dicha decisión esté provocada por un
planteamiento erróneo de la razón. Mediante esta reflexión Aristóteles parece
estar defendiendo no una idea como la del libre albedrío sino una llamada a ese
sentido de la responsabilidad, entendido como una toma de conciencia de la
trascendencia de las propias deci-siones para la forja del propio carácter.
Pero lo más decisivo de este texto para entender el punto de vista aristotélico
es su parte final, en la que dice que, aunque depende del malo “la parte que el
pone en las acciones”, es decir, la deliberación, la decisión y la acción, sin
embargo no depende de él “el fin”, el cual es pre-cisamente el motor que
inicialmente determina todo el proceso de los actos voluntarios, tanto de los
espontáneos como de los elegidos o actos de proaíresis.
Sin embargo, frente a los anteriores puntos de vista R. Sorabji considera que la responsabilidad y el determinismo son incompatibles[290].
Esta opinión sería correcta si se estuviera utili-zando el término responsabilidad en el sentido fuerte antes señalado, el cual presupone
la existencia del libre albedrío,
pero no lo es a partir de un concepto de responsabilidad
en el sentido que anteriormente he presentado, sentido que, aunque no siempre,
parece bastante próximo al que aparece en la obra aristotélica.
2.3. Ley moral, bondad
y maldad.- Por lo que se refiere a la ley
moral, a la bondad y a la maldad moral, hay que decir que, desde
la perspectiva de una moral relativa
de carácter social y desde la base
del determinismo psicológico, tienen
también un uso perfectamente inteligible, aunque sin duda alejado del que
tendrían desde la perspectiva de una moral
absoluta: Hablar de la ley moral
es hacer referencia a las exigencias que emanan de la vida comunitaria, las
cuales determinan que uno pueda ser apreciado como noble [kalós], en el caso
de que haya adquirido las virtudes sociales y el compor-tamiento
correspondiente, o que sea objeto de censura
[psektós], en cuanto se haya
alejado de ellas por incapacidad para asumirlas o por cualquier otra causa. En
este sentido, la termi-nología empleada por Aristóteles cuando califica los
diversos modos de comportamiento parece una clara confirmación de este hecho. Y
lo mismo sucede con la selección de aquellas virtudes que juzgó como el canon del hombre bueno, entre las cuales se encuentran la prudencia, la justicia, el valor, la generosidad, la magnificencia y la magnanimidad.
Resulta igualmente sintomático que los calificativos mora-les
empleados por Aristóteles sean en una proporción muy elevada los de noble [kalós] y laudable [epaínetos], por una parte, y los de vergonzoso [aiskhrós] y censurable [psektós], por otra, pues todos ellos
hacen referencia, en un grado mayor o
menor, a la valoración social de la
conducta: Un término como kalós [hermoso,
laudable], aplicado a la conducta, sugiere la idea de un comportamiento
respecto al cual la sociedad se
pronuncia favorablemente alabando a
su autor. En este sentido y por lo que se refiere a la utilización de este
término dice Aristóteles:
“no se debe ser valiente por necesidad, sino porque es honroso [kalón]”[291].
Igualmente y por lo que se refiere al uso del concepto de
honor [timé] dice:
“la magnanimidad […] tiene por objeto los grandes hono-res”[292],
pero lo honroso [kalón] o el honor [timé] son conceptos rela-cionados con la sociedad, pues es ella la que concede el
honor y la honra a aquellos ciudadanos que, por hallarse en posesión de las
virtudes correspondientes, realizan acciones que repercuten en el
engrandecimiento o en la defesa adecuada de la pólis. Y por lo que se refiere a los términos que hacen referencia
a lo censurable y lo vergonzoso proceden igualmente de la sociedad, pues es la sociedad o sus dirigentes
quienes censuran, y es uno mismo
quien se avergüenza ante la sociedad,
en cuanto el juicio negativo de los demás no le resulta indiferente.
Para concluir la referencia a
la compatibilidad del deter-minismo
aristotélico con el uso de las diversas categorías
morales hay que decir, en primer lugar, que el intuicionismo aristotélico no es coherente con su determinismo, pero son muchos los
momentos en que la ética aristotélica defiende un punto de vista intuicionista, de manera que, al igual
que en algún otro aspecto de la cultura griega –como el de la creencia en los
dioses tradicionales-, Aristóteles no se tomó en serio la búsqueda de una
rigurosa consistencia en su sistema, y, así, a pesar de que, cuando analiza los
actos de “proaíresis”- puede
observarse en su pensamiento una línea discursiva congruente con su
determinismo, en otros momentos transigió excesi-vamente con las doctrinas
morales dominantes en su época y siguió asumiéndolas sin plantearse hasta qué
punto eran o no coherentes con el determinismo que defendió.
Igualmente
y por lo que se refiere al sentido que concedió a las categorías morales que
utiliza en su ética, no llegó a ser consciente de la contradicción existente
entre su determinismo y el sentido que dio a éstas en diversas ocasiones. Así
sucedió cuando utilizó calificativos como las de “laudable” [epaínetos] o “censurable” [psektós], en cuanto en diversas
ocasiones les concedió un sentido fuerte,
relacionado con una moral absoluta y, por ello mismo, con la idea subyacente de
que uno era libre para realizar o no aquellas acciones que le hacían acreedor a
tales calificativos o a sus contrarios, olvidando que, de acuerdo con el
intelectualismo socrático que defendió, nadie elige el mal a sabiendas, por lo
que, del mismo modo que no se censura a un león por atacar a una gacela, en
cuanto actúa determinado por su propia naturaleza, lo mismo sucede por lo que
se refiere al hombre, en cuanto, tal como Aristóteles reconoce de modo
implícito o explícito cuando realiza sus profundos análisis acerca de los actos
de proaíresis, todo lo que uno hace
es conse-cuencia de una serie de factores que determinan sus decisiones y sus actos, y, por ello, carece de
sentido cualquier juicio moral acerca de su bondad o maldad, y, con mayor
motivo, si se tiene en cuenta que el hombre nunca elige el mal siendo
consciente de hacerlo, por lo que carece de sentido la alabanza, la censura o la
condena moral, en cuanto nadie es
responsable del modo de ser de su naturaleza ni tampoco de los actos que emanan
de ella, de manera voluntaria pero también necesaria.
No
obstante, el uso de estos calificativos tendría sentido si se los utilizase
sólo como un incentivo para alentar
ciertas formas de conducta, manifestando la propia admiración espon-tánea ante
actos solidarios, valientes, comprometidos en el bien común, o como un estímulo negativo ante actos
insolidarios y contrarios al bien común, para tratar de alejar de ellos a los miembros
de la comunidad política.
Por
otra parte y a pesar de que se sea consciente del valor del determinismo, es un
hecho que, a la hora de juzgar los propios actos o los del prójimo, en muchas
ocasiones tendemos a juzgarlos como buenos o como malos en un sentido absoluto
como consecuencia de la racionalización que se produce en cada uno a partir de
la admiración o de la antipatía que tales actos provocan en cada uno.
Un ejemplo de la incoherencia aristotélica con su determi-nismo
puede verse cuando dice que no criticamos a quienes son feos por naturaleza
sino a quienes se han hecho así como conse-cuencia de su conducta, pues
efectivamente en estos momentos olvida la existencia de unas causas anteriores
por las que quie-nes actuaron de ese modo se hicieron feos como consecuencia de
tales causas, incluso aceptando que su conducta fue volun-taria.
Es un hecho que en general y de modo irracional casi
todos solemos adoptar actitudes como la señalada por él pensador he-leno,
tendiendo a considerar culpables a
quienes realizan accio-nes perjudiciales contra uno mismo o contra la sociedad,
como si fueran el origen primero de
los actos que realizan, como si no existieran causas anteriores que les
hubieran conducido a desear hacer lo que hacen, y como si existieran unas leyes
misteriosas que hubieran debido acatar
por encima de sus deseos, olvidando que cada uno actúa como consecuencia de las
motivaciones que en él existen como expresión de su naturaleza, y sin tener en
cuenta que nadie elige la naturaleza que tiene sino que ésta es consecuencia de
causas anteriores que la determinan. El propio Aristóteles sitúa en la
Naturaleza –o en la divinidad- el origen del modo de ser de cada uno por el
cual realizará actos virtuosos o viciosos, forjándose un carácter amante de la
virtud o del vicio.
Por ello, la diversidad de actitudes que se tienen ante
el que es feo por naturaleza o ante el que lo es como consecuencia de sus
actos, disculpando al primero y condenando al segundo, proviene del olvido de
las causas necesarias por las que cada cual actúa en cada momento y también de
la racionalización de la propia
agresividad ante la frustración por las conductas ajenas que nos molestan o
perjudican. En este sentido Aristóteles olvi-da que, según sus propias
doctrinas, quien nació no siendo feo, pero luego llegó a serlo, tenía unas
bases genéticas –como se diría ahora-, debidas a “la Naturaleza” o a la
“divinidad”, que le condujeron a
realizar aquellas acciones que le llevaron a tal estado, y que por ello es tan
absolutamente disculpable como quien era feo de nacimiento[293].
La defensa aristotélica del inte-lectualismo socrático y del determinismo
genético[294]
está en contradicción con esta descalificación de quien ha llegado a hacerse
feo como consecuencia de sus decisiones y actuaciones. No obstante, conviene tener
presente que otra motivación por la que se produce la “condena moral” es el
conocimiento, cons-ciente o inconsciente, de que los reproches al prójimo por
su conducta representan en realidad un condicionante más que repercutirá de
algún modo en una posterior modificación de ésta. Aristóteles no llegó a
plantearse la cuestión de los motivos de aquellos actos voluntarios que
condujeron al personaje de su ejemplo a su fealdad posterior, pero la cuestión
fundamental que debía haberse planteado era la de si aquel hombre fue respon-sable de haber querido actuar así
o si su querer fue más bien una manifestación de su naturaleza. No se le
ocurrió plantearse si aquél que sintió el deseo de obrar del modo que le
condujo a un estado de fealdad pudo haberse comportado de otro modo, es decir,
si su propio deseo de actuar tal como
lo hizo fue generado o no por él mismo como consecuencia de una decisión
anterior por la que hubiera decidido desear
actuar como lo hizo. Una respuesta afirmativa a esta cuestión sería
errónea, pues, aunque hacemos lo que deseamos, no decidimos tener los deseos
que tenemos, y, por ello, una crítica desde la perspectiva de una moral que
considerase culpable en un sentido
absoluto a quien hubiese realizado acciones como la del ejemplo aristotélico no
tendría ningún sentido. Referido al ámbito de lo social, tal situa-ción
determina que, si uno infringe las normas de convivencia y bienestar del grupo,
tenga sentido mostrar una actitud de recha-zo contra el que actúa de ese modo
porque tal rechazo es un condicionante que repercutirá de algún modo en la
conducta posterior de quien se siente rechazado como consecuencia de su
conducta. Tal actitud de rechazo será lógicamente mayor cuanto mayores sean los
daños que tal persona provoque en la sociedad, hasta el punto de que la
sociedad decida, si le parece conve-niente, acabar con la vida de ese
“incurable” –como dirían Platón y Aristóteles- en su conducta antisocial, pero
sin añadir a ese término médico un calificativo propio de una moral absoluta
–como el de culpable-, contradictorio
con el determinismo.
Parece evidente que el origen de los llamados sentimientos morales no debió de ser otro
que el de esta presión ejercida por
el grupo social sobre el individuo. Quienes tendían a actuar al margen de las
normas y costumbres de la comunidad aparecían como seres peligrosos a causa de
su conducta imprevisible o incluso antisocial, y, por ello, el grupo
reaccionaba con agresi-vidad, mediante castigos físicos, el destierro o la
muerte.
Otro ejemplo de contradicción aristotélica con respecto a
su determinismo es el de su consideración de que los dioses favore-cen a los
“buenos”, como si su bondad fuera un mérito especial en lugar de ser la
consecuencia de aquella naturaleza inicial, procedente de la misma divinidad,
gracias a la cual habían logra-do desarrollar su propia phýsis llegando a ser aquello que ya eran potencialmente. Dice
Aristóteles en este sentido:
“si los dioses, como se cree, tienen algún cuidado de las cosas humanas,
será también razonable que se complazcan en lo mejor y más afín a ellos (y esto
tiene que ver con la inteligencia), y que correspondan con sus beneficios a
aque-llos que más la aman y la honran, por ocuparse de lo que los dioses
aprecian y obrar recta y hermosamente. Y que todo esto se da sobre todo en el
sabio, es manifiesto. Por consiguiente, será el más amado de los dioses”[295].
2.4. El sentimiento
de remordimiento y otras categorías morales.
El sentimiento de remordimiento
–al igual que el de culpa- podría
tener sentido en cuanto se entendiese como una actitud reflexiva por la cual
quienes hubiesen actuado de manera inade-cuada respecto a las normas político-morales
considerasen los efectos perjudiciales de su conducta equivocada de forma que
tal reflexión les sirviera para tratar de evitar posibles infracciones futuras.
La indignación cedería su puesto a un intento de compren-sión de los
motivos de la conducta ajena en cuanto se alejase de la búsqueda del bien común,
a fin de lograr una modificación de dicha conducta, adaptada a la búsqueda del
bien común. Si tal objetivo no se consiguiera, la sociedad actuaría de manera
más coercitiva y punitiva, aunque de nuevo sin necesidad de suponer culpabilidad alguna en quien es por
naturaleza antisocial.
El resentimiento, como sentimiento de desprecio al otro como
consecuencia de su conducta contraria a las normas de la comunidad, se
transformaría en un sentido semejante, pues del mismo modo que es inútil
recrearse en la consideración de la propia maldad y de las propias culpas, puesto
que desde la perspectiva determinista ni la maldad ni la culpa existen, por lo
mismo sería absurdo el resentimiento entendido como odio irracional, en cuanto
implicaría considerar que los demás sí son culpables y no están sometidos al
determinismo, lo cual sería una incongruencia, al margen de que el odio o el
resentimiento por sí mismos nada solucionen.
A
pesar de todo, es difícilmente evitable que por motivos psicológicos inconscientes
todos tendamos a sentir agresividad contra quien actúa en contra de nuestros
propios intereses y tratemos de actuar contra él como consecuencia de la
frustración o del daño que provoca su conducta antisocial. Pero de nuevo habría
que desechar el calificativo de culpable para
quien actuase de manera insolidaria por los motivos antes señalados. Aunque el
hecho de juzgar al otro como culpable podría
derivar de una racionalización de la
propia agresividad por su conducta nociva, olvidando que su modo de ser y de
actuar era conse-cuencia de su propia naturaleza, por lo que en ese sentido el
calificativo de culpable habría que
eliminarlo o utilizarlo en el sentido en que los griegos utilizaban primitivamente
el concepto de aitía, es decir, como causa, sin necesidad de incluir en la
connotación de tal concepto un tinte de malignidad,
que tendría el mismo sentido que atribuírsela a los terremotos, a las tormentas
o a los leones que devoran una gacela.
El perdón, en sentido fuerte,
sobraría por el mismo motivo por el que sobra la culpa; pero se podría seguir sacando partido a ese término si se lo
entendiera como una manifestación de la decisión de olvidar el daño recibido,
confiando en la mejora de la conducta futura de quien hubiera actuado de modo
espe-cialmente egoísta y en contra de los intereses de la sociedad o de
cualquiera de sus miembros.
En definitiva, en contra de la opinión de Sorabji, estos
conceptos podrían mantenerse como categorías que seguirían cumpliendo un papel
importante en las relaciones sociales, aunque modificando su significado y eliminando
de ellas las connotaciones que implicasen una negación del determinismo.
[1]
F. W. Nietzsche: Más allá del bien y del
mal, Sección cuarta, parág. 108. Al. Ed., Madrid, 1977.
[3]
W.Jaeger: Aristóteles, p. 274-275. F .C.E., Méjico, 1983.
[4]
W.Jaeger: O.c., p. 276.
[5]
Gauthier-Jolif: Gauthier-Jolif: L’éthique
à Nicomaque, Publications Uni-versitaires, Louvain, 1970, Tomo I, p. 51 (Introducción de R. A. Gauthier).
La traducción es mía.
[7] W.D.Ross: O.c., p. 333.
[8] ÉN
III 9 1117b 7-9.
[9] ÉN
IV 1 1120a 23-24.
[10] ÉN IV 9 1128b
21-23.
[11] ÉN I 7 1097a 34 – 1097b 6.
[12] ÉN
V 7 1134b 19-20.
[13] ÉN
V 7 1134b 24-27.
[14] ÉN
V 7 1134b 27.
[15] ÉN
V 7 1134b 28-29.
[17] Un
análisis más amplio de esta cuestión puede encontrarse, entre otras obras, en
la Historia de la Filosofía Griega de
Guthrie, traducida al castellano por la editorial Gredos, Madrid, 1994.
[18] R I 13 1373b 12-13. Guthrie, siguiendo a
G. Thomson, señala “el sorpren-dente paralelo” entre las palabras atribuidas a
Lisias, quien refiriéndose a esas leyes no escritas considera que “nadie conoce
su autor” y las pronunciadas por la Antígona
de Sófocles, quien afirma igualmente que “nadie sabe de dónde surgieron” (O.c., III, p. 127). Su sorpresa habría sido mayor si hubiera recordado que también
Aristóteles se expresa en términos similares al afir-mar, refiriéndose a la
justicia, “nadie sabe cuando apareció”.
[20]
A.Heller: Aristóteles y el mundo antiguo.
Ediciones Península, Barcelona, 1983, p. 201.
[21] ÉN VIII 9 1160a 8-12.
[22] ÉN I 2 1094b 7-9.
[23] W.Jaeger: O.C., p. 273, nota. R.A.Gauthier
manifiesta su acuerdo con Jae-ger cuando escribe: “cette oeuvre, bien loin d’avoir
été écrite d’un seul jet, s’était constituée par couches successives au cours d’un
enseignement poursuivi pendant vingt-cinq ans, et que la pensée qu’elle exprime
n’avait jamais cessé d’évoluer” (Gauthier-Jolif: L’ethique à Nicomaque, p.1). Una opinión parecida es la que
defiende Guthrie, quien considera que la Etica
Nicomáquea “es un curso (o varios cursos) de clase sin revisar” (Historia de la Filosofía griega, VI,
p. 371; Ed. Gredos, Madrid, 1993). Sin embargo, I.Düring, tomando como referencia los estudios de Dirlmeier, opina que “no debemos imaginarnos
la prosecución del trabajo [relacionado con la ética] en tal forma, como si
Aristóteles, con base en un manuscrito primitivo, hubiera elaborado una nueva
lección mediante ampliaciones y modificaciones” (Aristóteles, U.N.A.M., México, 1990, p. 678).
[25] Gauthier y Jolif consideran
que el término ‘kalós’ tiene diversos
signifi-cados, como sano, útil, apropiado
para cierto uso y bello; pero, especial-mente en los escritos
aristotélicos, tendría en la mayoría de las ocasiones un significado
relacionado con la bondad moral: “La racine d’où il dérive semble avoir
signifié ‘sain’, ‘excellent’, ‘noble’, et de fait kalós qualifie souvent dans les textes une chose saine, utilisable,
appropriée ou apte à l’usage qu’on en veut faire, et ce n’est que par extension
qu’il en est venu à désigner la beauté esthétique et la bonté morale. On
comprend dès lors que kalos peut signifier moralement bon sans évoquer aucune idée
esthétique, et c’est déjà le cas chez Homère. C’est encore le cas chez Aristote:
ce n’est qu’exceptionellement que kalos
désigne chez lui la beauté esthéthique; ordinairement le mot évoque à ses yeux,
de façon immédiate et exclusive, la bonté morale, ce que nous appelons aujourd’hui
la valeur” (O.c., II, p. 568.). Sin embargo, aunque esta apreciación sea
justa, el problema no queda resuel-to mientras no se llegue a captar en qué
podía consistir para Aristóteles ese valor
moral designado mediante dicho término.
[26] ÉN IV 9 1128b 21-23. La cursiva es mía.
[27] H.H.Joachim: The
Nicomachean Ethics. Clarendon Press, Oxford, 1962., p. 118-119: “The
antithesis beetween kalón and aiskhrón corresponds [...] roughly to
that between ‘noble’ and ‘base or shameful’. The courageous man endures not for
honours (timé) but for ‘honour’: not
to avoid disgrace, blame of public opinion (óneidos),
but to avoid dishonour, i.e. inner moral baseness”. La traducción es mía.
[28] H. H. Joachim: O.c., p. 214: “The good for the agent
[...] depends upon his position and function in a community, i.e. is the common
good of the pólis as a member of
which the agent can find full scope for expressing his human self [...] Thus
what is morally right is what contributes to maintain and develop the fullest
life of a city-state”. La traducción
es mía.
[29] Sin embargo, no siempre defiende este punto de vista. Así, como ya se ha
dicho antes, Aristóteles manifiesta su acuerdo con la Antígona de Sófocles al
considerar que es justo por naturaleza
enterrar a Polinices, aunque esté
prohibido por la ley.
[30] W. Jaeger: Paideia, p. 25. F .C.E. Méjico, 1967.
[31] A.
MacIntyre: Tras la virtud. Ed.
Crítica, Barcelona, 1987,p. 188.
[32] G.
E. M. Anscombe: Del razonamiento práctico,
p.89, nota. Incluido en la compilación de J.Raz Razonamiento práctico, F.C.E., Méjico, 1986.
[33] W.
Jaeger: O.c., p. 279.
[34] A. Heller: O.c., p. 314.
[35] A. Heller: O.c., p. 365.
[36] I. Düring: Aristóteles,
U.N.A.M., Méjico, 1990, p.672.
[37] I. Düring: O. c., p. 674
[38] I. Düring: O. c., Ibid.
[40] P I 5 1254b 16-20.
[41] P I 13 1260a 12.
[42] En
diversos lugares, como en Política I 6, Aristóteles distingue entre “esclavos de guerra”, que no son esclavos en realidad, y “esclavos
por naturaleza”.
[43] P I 4 1254a 12-13.
[44] P I 6 1255b 11-12.
[45] P I 5 1254b 16-20.
[46] P I 1 1152a 31-34.
[47] P I 1 1252b 11-12.
[48] P I 1 1254b 13-14.
[49] P I 1 1260a 12-13.
[51] ÉN IX 10 1170b 31-32.
[52] ÉN VI 13 1145a 6-8.
[53] ÉN VI 13 1145a 6-8.
[54] ÉN X 8 1178a 9.
[55] Gauthier-Jolif: O.c., I, p. 297.
[56] Gauthier-Jolif: O.c., Ibid.
[60] ÉN III 1 1110a 26-27: Énia
d’ísos ouk éstin anagkasthénai, allà mâllon apothanetéon, pathónti tà
deivótata..
[61] ÉN I 5 1095b 31-1096a 1.
[62] W. D. Ross: O.c., p. 269.
[63] W.
D. Ross: O.c., p. 268: “Al comienzo
de la Ética [Aristóteles] describe el bien del Estado como ‘mayor y más
perfecto’ que el bien del individuo, y a este último como algo con que es
preciso contentarse si no se puede alcanzar el primero. Pero su sentimiento del
valor de la vida individual parece crecer a medida que lo discute, y al final
de la obra se expresa como si el Estado estu-viera simplemente al servicio de
la vida moral del individuo”. Un punto de vista semejante, en el sentido de la
subordinación de la comunidad política con respecto al bien individual lo
sostienen también P. Aubenque, A. Heller, J.
Mosterín y la mayor parte de los críticos.
[64] ÉN VI 8 1142a 8-9. La cursiva es mía.
[65] ÉN VI 8 1142a 10-11.
[66] Gauthier-Jolif: O.C., II, p. 12.
[67]
W.Jaeger: Paideia, p. 25. Por su
parte, Gauthier y Jolif reconocen la pervivencia de este espíritu aristocrático en la ética de Aristóteles. Ya en el pasado
siglo Nietzsche realizó una
interpretación semejante, y una inter-pretación idéntica es también la
defendida por A.MacIntyre, haciendo
referencia a un pasaje de la Ilíada,
en el que “cuando Agamenón intenta quitarle a Aquiles su esclava Briseida,
Néstor le dice: “No le arrebates la muchacha, aunque seas agathós” ”. El comentario de MacIntyre a esta cita consiste en
señalar que “no es que se espere de Agamenón, por ser agathós, que no se lleve a la muchacha, o que dejará de ser agathós si lo hace. Será agathós sea que se la lleve o no”. En la
época homérica preguntar acerca de alguien si es agathós equivale a preguntar si es valiente, hábil y majestuoso.
[70] ÉN
IV 3 1124b 10-16.
[71] ÉN
IV 3 1124b 27-1125a 1. La cursiva es mía.
[72] ÉN
IV 3 1125a 2-7.
[73] ÉN
IV 3 1125a 10-12.
[74] ÉN
IV 3 1125a 12-16.
[75] Un
libro sobre las “buenas costumbres”, muy importante en el siglo XIX, fue el de M.
A. Carreño: Manual de urbanidad y buenas maneras.
[76] ÉN
1124b 32.
[77] En este sentido, escribe Nietzsche: “Mas a quien el pueblo aborrece, como
al lobo los perros, es al espíritu libre, el enemigo de las cadenas, el que no
adora, el que habita los bosques [...] Veraz llamo yo al hombre que se retira
al desierto sin dioses, y ha roto en pedazos su corazón venerador. Entre la
amarilla arena del desierto, quemado por el sol y abrasado por la sed, dirige
miradas veladamente ávidas hacia los oasis abundantes en fuentes, allá donde,
entre sombras de árboles, reposan seres vivos. […] Hambrienta, vio-lenta,
solitaria, sin Dios: así se quiere a sí misma la voluntad-león. Liberada de los
placeres del esclavo, redimida de dioses y de adoraciones, impávida y
aterradora, grande y solitaria: así es la voluntad del hombre veraz. En el
desierto han vivido siempre los veraces, los espíritus libres, como señores del
desierto [...]” (Así habló Zaratustra, II,
De los sabios célebres). Nietzsche escribe también que para poder mantener ese espíritu libre necesita vivir en el desierto de la soledad: “En medio de la
multitud vivo como la multitud y no pienso como yo pienso; al cabo de algún
tiempo tengo presentimientos de que me quieren desterrar de mí mismo y robarme
el alma, y me pongo a odiar y a temer a todo el mundo. Entonces tengo necesidad
del desierto para volver a ser bueno” (Aurora,
parág. 491). No obstante y al margen de algunas semejanzas superficiales,
es evidente la enorme distancia existente entre la persona de “espíritu libre”,
que se distancia de la masa para defender su libertad y ser fiel a sí mismo, y
el megalopsykhós aristótelico que
llega a despreciar a la masa y a estar pendiente de asuntos tan superficiales,
como la manera de andar o de hablar.
[78] I.Düring, después de
identificar la fundamentación social de la ética aristotélica con la
individual, aunque asumiendo la prioridad del individuo sobre la sociedad o el
Estado, defiende también esta interpretación de la ética aristotélica como una ética aristocrática, al afirmar que “solo los hombres sumamente valiosos, los
filósofos, pueden alcanzar la forma suprema de la eudaimonía [...]. En este aspecto la ética de Aristóteles es en el
fondo una ét
ica aristocrática” (O.C., p.
674). En este mismo sentido, el profesor Monto-ya
Sáenz señala igualmente la presencia en la ética aristotélica de este
aspecto aristocratizante en relación con
determinadas virtudes como las de la libera-lidad, la magnificencia y la
magnanimidad (Aristóteles: Sabiduría y
felicidad, p. 153; Ed. Cincel, Madrid, 1985).
[79]
M.Harris: Introducción a la Antropología
general, p. 320-322. Alianza Editorial, Madrid, 1981.
[80] El propio nombre de “padrino” de los jefes de un grupo mafioso representa
en estos círculos un calificativo relacionado no sólo con su autoridad y el
poder, sino también con su honorabilidad y con su carácter protector, además de
encontrarse en posesión de una serie de cualidades como la inteligencia, la
astucia y la fidelidad hacia los miembros de la organización, siempre que éstos
la mantengan recíprocamente por encima de cualquier otro compromi-so. Por ello
mismo, la contrapartida de esta cualidad es la de ser implacable, frío,
sanguinario y vengativo con quien haya traicionado al grupo mafioso y la de ser
igualmente implacable con las organizaciones que no respetan las “normas de
coexistencia” de los diversos grupos mafiosos y sus respectivas áreas de
influencia, aunque, paradójicamente, el triunfo en las luchas entre grupos
mafiosos –saltándose tales “normas” cuando se calcula que se puede vencer con
facilidad a otras mafias rivales- es un
motivo especial de recono-cimiento de la honorabilidad y del valor del
“padrino” correspondiente, a quien se le honra y se le besa la mano en señal de
sumisión y respeto... hasta que con el tiempo posiblemente será asesinado y
sustituido por otro. Por cierto, en la película El padrino aparecen diversos ejemplos de lo que aquí se dice.
[81] ÉN I 7 1097b 1-7.
[82] ÉN X 8 1178a 8-10.
[83] ÉN X 8 1178b
7-33.
[85] W. Jaeger señala, en efecto que “los tratados de Aristóteles nacieron de
la combinación de monografías aisladas y completas en sí mismas (lógoi, mé-thodoi, etc.). Esto no quiere
decir que no haya nunca una idea que una un amplio grupo de tales monografías,
o que sus relaciones se reduzcan a la de una floja yuxtaposición así en las
ideas como en la expresión. Es simple-mente una ayuda para entender la vía por
la que se compusieron las “obras” de Aristóteles, y que nos permite explicarnos
sus incoherencias y aparentes contradicciones, recordándonos la forma de
trabajar y de enseñar del filó-sofo” (Aristóteles,
p. 273, nota. F. C. E., Méjico, 1983). R. A. Gauthier manifiesta su acuerdo con
Jaeger diciendo: “cette oeuvre, bien loin d’avoir été écrite d’un seul jet, s’était
constituée par couches successives au cours d’un enseignement poursuivi pendant
vingt-cinq ans, et que la pensée qu’elle exprime n’avait jamais cessé d’évoluer”
(Gauthier-Jolif: L’ethique à Nico-maque,
p.1). Una opinión parecida es la que defiende Guthrie, quien consi-dera que la
Ética Nicomáquea “es un curso (o varios cursos) de clase sin revi-sar” (Historia de la Filosofía griega, VI, p.
371; Ed. Gredos, Madrid, 1993). Sin embargo y frente a estas opiniones, I.
Düring, tomando como referencia los estudios de Dirlmeier, opina que “no
debemos imaginarnos la prosecu-ción del trabajo [relacionado con la ética] en
tal forma, como si Aristóteles, con base en un manuscrito primitivo, hubiera
elaborado una nueva lección mediante ampliaciones y modificaciones” (Aristóteles, U. N. A. M., Méjico, 1990,
p. 678).
[86] ÉN VIII 7 1159a 5.
[87] A. Heller: O.c., p. 326. Señala A.Heller,
en este sentido, que la ética aristo-télica “excluye desde el comienzo mismo el
fin particular [...] Reconoce las costumbres permanentes como universales y
eternas. En su ética no hay lugar para la moral de un hombre que rompa con las
costumbres dominantes, que ponga en cuestión los usos establecidos o el fin”.
Sin embargo, unas páginas más adelante la propia A. Heller reconoce que
Aristóteles “situó la contem-plación pura por encima de la actividad en
beneficio de la comunidad” (O.c., p. 365).
[88] Esa fundamentación es la que personalmente defendí en mi libro Determi-nismo y Ética (Imprenta Nácher,
Valencia, 1981), especialmente en el capítulo 4; y una fundamentación similar
es la que defiende E.Tugendhat cuando afirma que “el problema de la
fundamentación se plantea siempre ya bajo el presupuesto de que una persona
está vinculada al amor, a la amistad y a la estima que ambos suponen, y también
de que sea capaz de estimar sin más a las demás personas” (Problemas de la Ética, p. 173,
Ed. Crítica, Barcelona, 1988).
[90] P. Aubenque hace referencia a este carácter de la
amistad como una necesi-dad humana en
cuanto el hombre no goza de la autarquía divina:
“il faut bien que l’homme ait des amis, puisqu’il ne peut se connaître et
réaliser son pro-pre bien qu’à travers ‘un autre soi-même’. En ce sens, l’amitié n’est qu’un pis aller, un substitut
bien imperfait de l’autarcie divine” (La
prudente chez Aristote, p. 176. PUF, Paris, 1976).
[93] En
la Ética Eudemia Aristóteles también
presenta en ocasiones puntos de vista acerca de la amistad que se encuentran
situados en una línea nítida-mente altruista,
como, por ejemplo, cuando afirma que “uno evita a sus ami-gos el compartir sus
propias dificultades. Basta que uno mismo sufra, a fin de que no parezca, por
consideraciones egoístas, que prefiere su alegría a costa del dolor del amigo
y, además, que se encuentra más aliviado al no soportar solo las desgracias” (ÉE
1245b 38 - 1246a 3), o cuando simplemente dice que “corresponde a la amistad
amar más que ser amado” (ÉE 1239a 35).
[94] ÉN VIII 5 1157b 31-35. Desde una perspectiva semejante en la Ética Eudemia afirma que “los verdaderos
amigos son aquellos entre los cuales existe igualdad” (ÉE 1239a 4-5), y a
continuación llega a decir incluso que “a veces es necesario que el superior
sea amado, pero si ama, se le reprochará amar a un ser indigno” (ÉE 1239a 7-8).
[96]
Los caracteres en cursiva son míos.
[98] ÉN VIII 7 1159a 5. En la Ética
Eudemia insiste en estos mismos plantea-mientos: “cuando la superioridad es
excesiva, ni las mismas partes se pregun-tan si debe haber correspondencia en
el amor o ser amado como se ama; por ejemplo, si se reclamara a la divinidad la
reciprocidad de amor” (ÉE 1239a 17-19). Sin embargo, por lo que se refiere a
esta lejanía de la divinidad Aris-tóteles es incoherente con esta doctrina cuando
más adelante afirma: “si los dioses, como se cree, tienen algún cuidado de las
cosas humanas, será tam-bién razonable que se complazcan en lo mejor y más afín
a ellos (y esto tiene que ver con la inteligencia), y que correspondan con sus
beneficios a aquellos que más la aman y la honran, por ocuparse de lo que los
dioses aprecian y obrar recta y hermosamente. Y que todo esto se da sobre todo
en el sabio, es manifiesto. Por consiguiente, será el más amado de los dioses”
(ÉN X 8 1179a 24-31).
[101] P. Aubenque: O. c., p. 180. Frente a esta teoría sobre la amistad o sobre
el amor en general, el cristianismo introduce la idea de que Dios ama al hombre
con un amor infinito -aunque, por otra parte y de manera incoherente, su amor y
su misericordia infinitas no le impiden condenar al fuego eterno a quienes no
concede la gracia de la salvación, según lo expresa, por ejemplo, Tomás de Aquino
en la Suma contra los gentiles, cap.163,
donde escribe: “En cuanto que designó de antemano a algunos desde la eternidad
para diri-girlos al fin último, se dice que los predestinó [...] Y a quienes dispuso desde la eternidad que no
había de dar la gracia, se dice que los reprobó
o los odió” (Suma contra los gentiles,
7, III, c. 163). Pero, al margen de
esta contradic-ción, la diferencia básica entre el éros griego y el ágape
cristiano consiste precisamente en que el éros
es amor de lo inferior hacia lo superior o hacia lo igual, mientras que el ágape representaría el amor de lo
superior hacia lo inferior, lo cual representa una nueva contradicción,
especialmente si la supuesta realidad superior se la considera además perfecta, pues lo perfecto es autosuficiente
y nada puede amar o desear, pues sólo se ama o desea aque-llo de lo que se
carece, pero un ser perfecto se identificaría con cualquier bien imaginable por
lo que ni siquiera habría experimentado el deseo de crear nada, ni ningún otro
deseo, a diferencia de lo que sucede con el Dios judeo-cristiano.
[107] ÉN I 7 1097b 11-14.
[108] ÉN VIII 14 1163b 18-20.
[111] A. MacIntyre: Historia de la Ética,
p. 87. PAIDOS, Buenos Aires, 1970.
[112] Retórica II 25
1400b 1-2.
[113] “As to which areas are deterministically treated, disagreement is as
strong as ever: Gauthier, Allan and others say the area of human action, while
A.Mansion says everything except that area” (R.Sorabji: Necessity,
cause and blame: Perspectives on Aristotle’s theory, p. X; Duckworth,
London, 1980).
[115] Ibidem.
[116] ÉN III 1 1111b 6-10.
[117] ÉN V 8 1135b 9-11.
[118] ÉN III 1 1110a 12-13.
[119] ÉN III 1 1110a 19-20.
[120] ÉN III 1 1110b 10.
[121] ÉN III 1 1110b 13-15. La cursiva evidentemente es
mía.
[122] ÉN VI 2 1139a 30-32: “práxeos men oun arkhé proaíresis […] proairéseos de órexis kai lógos
ho héneka tinós”. M.Araujo-J.Marías traducen “lógos” por “elección” en
lugar de por “razón”, que, por
ser su significado habitual y tener pleno sentido en la frase, es el que
incluyo en la traducción.
[123] ÉN I 1 1094a 3.
[124] H.H. Joachim: The
Nicomachean Ethics, p. 101. Clarendom Press, Ox-ford, 1962.
[125] ÉN III 3 1113a 3-4.
[126] ÉN III 5 1114a 31: “ei dè tis légoi...”. La partícula “dè” ha sido mal tradu-cida en la versión
de María Araujo-Julián Marías, puesto que la traducen por la conjunción ilativa “por tanto”, a pesar de que Aristóteles sólo había utilizado una
conjunción adversativa, que sólo
reflejaría la oposición entre las teorías expuestas, y a pesar de que lo que
sigue no es una consecuencia de lo anterior. Parece, por ello, más adecuada la
traducción de Julio Pallí, en la que no aparece esa gratuita conexión ilativa
que hace el texto ininteligible.
[127] ÉN III 5 1114b 18-21.
[128] ÉN III 5 1114a 14. He corregido la
traducción que M. Araujo y Julián Marías hacen de esta línea, pues mientras
ellos traducen “será injusto volun-tariamente”, he traducido “sería injusto
voluntariamente”, pues la forma verbal utilizada por Aristóteles en la apódosis
de la oración condicional es el optativo “eíe”
junto con la partícula “án”, propio
de las condicionales poten-ciales, y no el futuro “éstai”, más adecuado para una condicional real. Este detalle puede
ser importante en cuanto podría significar que Aristóteles plantea esta
cuestión como una simple hipótesis y así salvaría la contradic-ción de aceptar
y rechazar al mismo tiempo la doctrina socrática.
[130] ÉN
III 5 1114a 7.
[131] ÉN
III 5 1114a 20-21.
[132] ÉN III 5 1113b 23-26. La cursiva es mía.
[133] ÉN
III 5 1114a 12-14. Traduzco por “sería” el optativo “eíe”, que M. Araujo - J. Marías traducen por “será”. Por ello, el
verbo de la prótasis sería más correcto traducirlo por “cometiera”, pero lo he
dejado en presente de indicativo porque así aparece en el texto griego. Es
posible que el uso aristo-télico de “eíe”
(optativo) en lugar de “éstai”
(futuro) fuera una manera de mostrar su escepticismo respecto a la idea de que
uno sea injusto volun-tariamente, pues tal idea estaría en contradicción con el
intelectualismo so-crático defendido por él, aunque desde el punto de vista
sintáctico una cons-trucción como ésta, que es algo intermedio entre la
construcción de las ora-ciones condicionales reales y las posibles o las
irreales, parece más bien un anacoluto en el que la prótasis asume la
posibilidad de tales actos, mientras que la apódosis la niega.
[134] Ética Eudemia (citada en lo sucesivo con
las siglas “ÉE”), 1223a
3-5.
[135] ÉE II 7 1223b 5-7. El subrayado es mío. Resulta
sorprendente que después de las numerosas ocasiones en que Aristóteles defiende
el intelectualismo socrático –de carácter determinista- haya todavía algún
crítico que interprete que lo rechaza, tal como sucede con Ch. Rowe, quien en
su Introducción a la Ética griega rechaza
esta interpretación (Introducción a la
Ética griega, p.183; Ed. FCE, México, 1979).
[136] ÉN III 4 1113b 6 - 1114a 14.
La cursiva es mía.
[137]
ÉE, II 8 1224b 12-15.
[138] Diferencio
entre lo físico y lo psíquico de un modo convencional en cuanto “lo psíquico” y
“lo físico” se quieran ver como excluyentes, aunque en realidad considero que
todo lo psíquico es también físico y por ello tener la capacidad física de
hacer algo implica no sólo disponer de la fuerza nece-saria sino también del
deseo de hacerlo, ya que el deseo se correspondería con determinado estado
mental o cerebral. El “privilegio” de
lo psíquico, frente a lo que no lo es, es que en una cierta medida puede ser
objeto de introspección.
[139] En este sentido escribe Einstein: “No creo en absoluto en la libertad
humana en el sentido filosófico [...] La frase de Schopenhauer ‘Un hombre puede
hacer lo que quiera, pero no querer lo que quiera’ ha sido para mí, desde mi
juventud, una auténtica inspiración” (A. Einstein: Sobre la teoría de la relatividad..., p.226. Madrid, SARPE, 1983).
[140] ÉN III 5 1114b 6: “he de tou télous éphesis ouk autháiretos”.
[141] ÉE II 1 1223b 7.
[142]
Gauthier - Jolif: O. c., páginas
217-220.
[143] “Abordar
el concepto de proaíresis en el
contexto del problema de la libertad de la voluntad, es condenarse a buscar en
los textos de Aristóteles aquello que no está y a descuidar lo que está. Lo que
no se encuentra en absoluto es una doctrina de libertad y de la responsabilidad...”
(P. Aubenque: La prudence chez Aristote,
P. U. F., París, 1976, p. 125-126).
[144] R.
Sorabji: O.c., p. 249. La traducción es
mía.
[145] ÉN III 5 1114a 4-7.
[146] ÉN III 5 1114b 6-9.
[147] ÉN VI 13 1144b 4-5. Por otra parte, según indica P. Aubenque, en la Ética Eudemia se
hace referencia a la divinidad como causa de tal naturaleza indi-vidual, doctrina que, aunque algo atenuada,
sigue vigente en la Ética Nicomá-quea, por ejemplo, en X 9 1179b 22.
[148] Ibidem.
[149] ÉN III 3 1113a 2-4.
[150] Gauthier-Jolif: O.c. II, p. 202.
[151] Gauthier-Jolif: O.c., II, p. 204.
[153] ÉN III 5 1114a 31 - 1114b 3.
[154] Aristóteles: Ética a Nicómaco, p. 40. Centro de
Estudios Constitucionales, Madrid, 1981.
[155] Aristóteles: Ética Nicomáquea, p. 191. Ed.
Gredos, Madrid, 1985.
[156] En relación con los problemas
de interpretación que en ocasiones presenta la Ética Nicomáquea, tiene
interés reflejar el comentario de A. MacIntyre según el cual la Ética Nicomáquea estaría formada
por una serie de apuntes y no sería una obra escrita directamente por
Aristóteles.
[157] ÉN III 5 1114b 3.
[158] ÉN III 5 1114b 3-10. El subrayado es mío.
[159] ÉN III 5 1114b 3-10. El subrayado es mío.
[160] ÉN III 5 1114b 16-21.
[161] Retórica, 1369b 19-21: “hósa di’ autoûs práttousin, hápant’ estín e
agathá e hedéa e phainoménou hedéa”.
[162] ÉN III 4 1113a 22-23.
[163] ÉN III 4 1113a 28 - 1113b 1.
En relación con la última parte de la cita anterior y por lo que se refiere a
la valoración aristotélica del placer,
conviene aclarar que el texto griego correspondiente dice “ou gàr oûsa agathón phaí-netai”, y las traducciones consultadas,
como la de M. Araujo – J. Marías, que traducen la parte final del texto
diciendo: “el placer […] sin ser un bien lo parece” difieren de la que he dado
-quizá porque “agathón” no viene
precedido por el artículo-. Más adelante aparece un pasaje que tiene cierto
parecido a este, pero que tiene el interés de que en él se acepta que el placer
puede ser un bien “de otra especie” (ÉN X 3 1173b 35). Además, aunque
Aristóteles condena los placeres que desalojan el raciocinio o que son
consecuencia de acciones condenables, en el libro VII llega a afirmar: “Que el
bien supremo sea un placer nada lo impide” (ÉN VII 13 1153b 13-14), e incluso
afirma poco después: “Y el hecho de que todos los animales y hombres persiguen
el placer es una señal de que, en cierto modo, el placer es el bien supremo”
(ÉN VII 13 1153b 26-27), por lo que habría sido una gravísima incongruencia
decir en otra página que “el placer no es un bien”. Igualmente en la Retórica Aristóteles insiste en que “el
placer es un bien, pues todos los vivientes lo desean por naturaleza, de manera
que las cosas placenteras y las hermosas por fuerza han de ser buenas” (Retórica, I 6 1362d 5-7). La misma idea
se repite R I 8 1365b 12.
[164] ÉN III 4 1113a 30-31.
[165] ÉN III 4 1113a 23-24.
[166] “Oudeîs gar
hékon ta phaûla kaí gignóskon proaireîtai” (R II
25 1400b 1-2).
Llama la atención que, a pesar de la serie de ocasiones y de la claridad con
que Aristóteles defiende el intelectualismo socrático, haya críticos, como I.
Düring, que lo niegan (I. Düring: Aristóteles,
p. 698; UNAM, México, 1990).
[167] “Pollákis
gàr hýsteron gígnetai délon pôs prâxai beltíon, próteron dè ádelon” (R II 25 1400b 3-4).
[168] Por lo que se refiere al origen innato de las virtudes
Gauthier y Jolif men-cionan la opinión antigua de Píndaro, para quien, aunque
la educación es necesaria, “elle
présuppose une noblesse naturelle”, y la de Théognis, para quien “la naissance est la base indispensable à l’aretè; les mechants ne deviendront
jamais bons” (O.c. II, p. 103).
[169] I.Düring también hace hincapié
en esta consideración indicando que, para alcanzar la perfección “el primer presupuesto es una buena disposición dada por la naturaleza,
la ‘physiké areté’ o perfección natural; el segundo es el cuida-do diligente de
esa aptitud” (Aristóteles, U.N.A.M., Méjico, 1990, p. 713).
[170] ÉN II 1 1103b 3-4. La cursiva es mía.
[171] ÉN III 5 1113b 23-26. La cursiva es mía.
[172] ÉN X 1
1172a 20-21. La cursiva es mía.
[173] ÉN II 3 1104b 17: “iatreíai gàr tínes eisín”.
[174] ÉN X 9 1180a 6-10.
[175] Tal como queda expuesto en R 1389a 3 - 1390b 14.
[176] Tal como queda expuesto en esta misma obra, en R 1390b
15 - 1391b 7.
[178]
P.Aubenque: La prudence chez Aristote,
p.72. PUF, Paris, 1976. Quizá la influencia aristotélica pudo haber
condicionado de algún modo el pensa-miento de Tomás de Aquino, quien en
relación con el tema de la pre-destinación divina dijo que ésta “no tiene por
causa ciertos méritos humanos, pues [la gracia de Dios] precede a todos los
méritos humanos [...] y nada puede ser causa de la voluntad y providencia
divinas” (Tomás de Aquino, Suma contra
los gentiles, 7, III, c. 163), aunque también es verdad que dicha
predestinación se deduce necesariamente de la omnipotencia divina, de la que
absolutamente todo dependería desde la hipótesis contrafáctica de que tal
supuesto ser existiera.
[179] ÉE
VIII 2 1248a 25-27.
[180]
Por otra parte, Aristóteles no es muy coherente en su defensa del determi-nismo
teológico pues mientras, al tratar de la amistad, niega que Dios pueda ocuparse
de los asuntos humanos diciendo: “Cuando la distancia [en valor, en virtud…] es
muy grande, como la de la divinidad, la amistad ya no es posible […] puesto que
entonces ya no serán amigos suyos, ni siquiera, por tanto, un bien para ellos”
(ÉN VIII 7 1159a 5-8.), más adelante acepta la posibilidad de que “correspondan
con sus beneficios a aquellos que más la aman y la honran [la inteligencia]”,
doctrina que, al igual que otras que defiende, parece una concesión ligera a
las creencias populares (ÉN X 8 1179a 27-28).
[181] ÉN VII 10 1152a 22-24.
[182] ÉN
VII 3
1147b 5-9.
[183] ÉN
III 5 1114b 6-11.
[184] ÉE
VIII 2 1248a 18-27.
[185] ÉN VII 3 1147b 5-9.
[186] ÉN VII 3 1147a 33-34: “[he d’ epithymía] kineîn gàr
hékaston dýnatai tôn moríon”.
[187] ÉN VII 2 1139a 35.
[188]
Ésa es al menos la interpretación aristotélica, a pesar de que hay críticos,
como R. Mondolfo, en su obra Sócrates,
que consideran que la sabiduría socrática no sería puramente teórica sino que tendría una proyección prác-tica, de manera que no podría
decirse de nadie que supiera qué debe hacer en el caso de que no se
comportarse de acuerdo con tal supuesto conocimiento.
[189] ÉN VII 2 1145b 25-28.
[190] Gauthier–Jolif: O.c., II, p. 603.
[191] ÉN
VII 2 1139a 35: “Diánoia d’auté outhèn
kineî ”. En el tratado Acerca del
alma insiste en esta misma idea: “el intelecto no mueve sin deseo” (Acer-ca del alma,
III 10 433a).
[192] Acerca del alma, III 10 433a. Obra
citada en adelante con la sigla “A”.
[193]
Ibidem.
[194] A
III 10 433b 5-10.
[195]
Platón: Protágoras, 356 c-e.
[196] J.
W. Goethe: Fausto.
[197] Tirso de Molina: El burlador de
Sevilla, versos 943-945.
[198] ÉN VII 2 1145b 27-28.
[199] El párrafo en el que parece
oponerse a la tesis socrática, “hoútos mèn
oûn ho lógos amphisbeteî toîs phainoménois enargôs” (ÉN VII 2 1145b 28-29),
ha sido interpretado de diversas maneras, pues en él aparece un término (“phaino-ménois”) que, según como se traduzca,
podría suponer la existencia de una contradicción en el pensamiento
aristotélico, ya que más adelante y en múlti-ples ocasiones acepta de forma
clara la doctrina socrática. Así, M.Araujo - J. Marías, Ross o Hardie traducen
respectivamente el texto anterior del siguiente modo: “Esta manera de razonar está en desacuerdo con lo que vemos clara-mente”,
“contradice totalmente los hechos observados” o “está en desacuerdo con las
opiniones aceptadas”. Igualmente en ÉN III 4 1114a 13-14 Aristóteles,
dice que si “alguien comete a sabiendas acciones a consecuencia
de las cuales se hará injusto, sería [eíe] injusto voluntariamente”,
dejando abierta la posibilidad de que tal situación pudiera darse.
[200] Ibid. 30-35.
[201] ÉN VII 3 1147a 12-13.
[202] ÉN VII 3 1147a 13-14.
[203] I. M. Crombie: Análisis de las
doctrinas de Platón, I, 259. Alianza Uni-versidad, Madrid, 1979.
[204] I. M. Crombie: Ibidem.
[205] Un ejemplo similar a éste es el que presenta F. Montero cuando escribe: “Si alguien nos dice que come algo delicioso […] pensaremos
que [su afir-mación] carece de sentido si no expresa adecuadamente la actitud
del que habla: por ejemplo, si la emisión de esa frase, que revela una
satisfacción por la índole deliciosa del manjar, va acompañada de gestos de
asco” (F. Monte-ro: Objetos y palabras, Valencia, Fernando Torres, 1976, p. 99). Igualmente,
si, después de tres días perdido en el desierto, tengo una sed insoportable y
“creo” que a escasos metros de donde estoy hay un pozo de agua pura que saciará
mi sed, esa creencia en cuanto sea
real, junto con mi deseo de beber, me
impulsará a tratar de recorrer esos
metros para satisfacer la sed.
[206]
Con la expresión “trataré de…” se quiere indicar que, aunque la acción que debería resultar a partir
de la creencia y del deseo parece necesaria, podría no producirse, aunque sólo fuera en el caso de que hubiese
dificul-tades insuperables, como la de sufrir un infarto fulminante o que un
súbito accidente impidiese que las neuronas motoras enviasen sus impulsos a los
músculos encargados de la acción material.
[207] ÉN VII 3 1147 b 14.
[208] A.
Schopenhauer: El mundo como voluntad y
como representación, I, 18.
[210] G. E. M. Anscombe: Intención,
*36*, p. 124.
[213] A.Kenny: Action, emotion and will.
Routledge and Kegan Paul, London, 1976, p. 234: “Desire manifest itself not only in utterance of commands and wishes,
but also in behaviour; one obvious manifestation of wanting X is trying to get X, and the will that p shows itself in efforts to bring
it about that p”.
[214] A
III 10 433a.
[215] ÉN
VII 3 1147b 9-10.
[216] ÉN
VII 3 1147b 10-12.
[217] ÉN
VII 3 1147a 14.
[218] ÉN VII 3 1147a 3-4.
[219] ÉN
VII 3 1147a 24-28.
[220] ÉN
VII 3 1147a 28-30.
[221] La
conclusión de dos premisas que tienen carácter lógico es una conclu-sión que debe tener igualmente carácter lógico y, por ello mismo, no puede
identificarse con una acción material, que es algo ajeno a la Lógica. Sin em-bargo,
eso no representa un obstáculo para reconocer que el planteamiento aristotélico
es correcto en el sentido de que si el sujeto es plenamente cons-ciente de la
verdad de la argumentación y si la conclusión
lógica del silogis-mo se relaciona con una acción, si ésta es posible de
acuerdo con las circuns-tancias del planteamiento, la acción se seguirá
necesariamente.
[222] ÉN
VII 3 1147a 3-7.
[223] ÉN VII 3 1147a 8-9.
[224] ÉN VII 3 1147a 9.
[225] Gauthier-Jolif: O.c., II, p. 606. La traducción es mía. También Guthrie hace referencia al hecho de que,
según Aristóteles, no se tiene conocimiento de lo particular, de manera que, en
cuanto “ésta es la clase de conocimiento que es vencido (desterrado de la
conciencia, convertido en meramente potencial) por la tentación del placer, el
miedo, etc.” (W. K. C. Guthrie: Historia
de la Filosofía griega, VI, p. 373; Gredos, Madrid, 1993), en este sentido
la paradoja socrática mantendrá su valor.
[226] ÉN
VII 3 1147a 8-9.
[227] ÉN
VII 3 1147a 9.
[228] ÉN
VII 3 1147a 12-13.
[229] ÉN
VII 3 1147a 13-14.
[230] ÉN
VII 3 1147a 30-34.
[231] ÉN
VII 1 1145b 13-15.
[232] ÉN
VII 2 1146b 1-2.
[233] R. M. Hare: El lenguaje de la moral,
p. 20, U.N.A.M., Méjico, 1975.
[234]
Ovidio: Metamorfosis, VII, 30.
[235]
Pablo de Tarso: Romanos, 7:19.
[236] R.
M. Hare: O.c., p.167.
[237] W.
F. R. Hardie: Aristotle on moral weakness,
p.77, artículo incluido en la compilación de G. Mortimore Weakness o f the will, Macmillan (St. Martin’s Press), Bristol,
1971.
[238] ÉN VII 3 1147a 26-28.
[239] W. F. R. Hardie: O. c., p. 78: “...it would again be ‘absurd’ to suggest that
we could act against a conclusion of our practical thinking”.
[240] A III 10 433a.
[241] G.
E. M. Anscombe: O.c., *33*, p. 114.
[242] G. E. M. Anscombe: O.c., *33*, p. 114-115.
[243] G. E. M. Anscombe: O.c., *36*, p. 124.
[244] G. E. M. Anscombe: O.c., *36*, p. 124.
[246] A
III 10 433a.
[247]
José S. - P. Hierro: Problemas del
Análisis del Lenguaje Moral. Ed. Tec-nos, Madrid, 1970, p. 175-176.
[248] ÉN VII 3 1147a 28-30.
[250] ÉN
III 5 1114b 3-12.
[251] J.
P. Sartre: El Ser y la Nada, Ed.
Losada, Buenos Aires, 1966, p. 544.
[252] X.
Zubiri: El sentimiento y la volición, p.
135, Alianza Editorial, Madrid, 1992.
[253] ÉN III 4 1113a 22-23.
[254] ÉN
III 3 1112b 11-20.
[255] Gauthier - Jolif: O.c, II, p. 447-448.
[256] H. H. Joachim: O.c., p. 102.
[258]
Freud considera que la conciencia moral sería un aspecto del super-ego, surgido a su vez a partir de
un proceso en el que el ello, parte
inicial y fun-damental del psiquismo humano, a fin de superar el complejo de Edipo crea el ideal del yo, interiorizando los valores
y las normas de los padres inicial-mente y posteriormente de los educadores. No
obstante y sin necesidad de tener que aceptar al pie de la letra los puntos de
vista del fundador del Psi-coanálisis, puede decirse que la interiorización de
las normas morales es el resultado de un proceso espontáneo de interiorización
del sistema de valores de la sociedad más próxima en que se vive, especialmente
durante la infancia.
[259] E. Tugenghat: O. c., p. 157. En
un sentido semejante al de Tugendhat en Determinismo
y Ética escribí: “para que una convivencia armónica sea posible desde otros
planteamientos que los de la moral, hace falta que existan lazos de afecto entre los hombres […] A través de los lazos de
afecto […] pueden surgir formas pacíficas de convivencia en las que al simple
freno coactivo que representa la imposición de una norma se una la inhibición
voluntaria de las conductas insociables, gracias a ese afecto sentido hacia los
demás y al deseo de no perder el suyo (Determinismo
y Ética, p. 108. Im-prenta Nácher, Valencia, 1981).
[260]
Esto es así en líneas generales, aunque hay ocasiones en que Aristóteles, desde
la perspectiva de su fundamentación social
de la Ética, defiende “debe-res” como el de morir por la patria soportando
incluso los mayores suplicios. En casos como éste es donde el punto de vista
aristotélico se aproxima más a Kant, pero sin llegar en ningún caso a defender
un deber en abstracto, sino siempre
un deber por un fin, como el de
servir a la pólis, valorada de manera
absoluta en las ocasiones en que Aristóteles olvida su eudemonismo indivi-dualista.
[261] ÉN I 7 1097a 35- 1097b 7.
[262] ÉN VI 13 1145a 6-8.
[263]
“Énia d’ísos ouk éstin anagkasthênai,
allà mâllon apothanetéon pathónti tà deinótata” (ÉN III 1 1110a 26-27).
[264] ÉN I 5 1095b 29 – 1096a 2.
[265] ÉN IX 8 1169a 18-20.
[267] En
diversas ocasiones, al igual que posteriormente Spinoza, Aristóteles insiste en
que lo bueno no antecede al deseo sino viceversa, ya que se dice que es bueno
“aquello que todo ser desea” (Retórica, I 7 13- 14).
[270] ÉN I 2 1094b 7-9.
[271] ÉN VI 8 1142a 8-9.
[272] ÉN VI 8 1142a 10-11.
[273] ÉN VIII 9 1160a 8-12. La cursiva es mñia.
[274] ÉN
1124b 32.
[275] Igualmente, en otro apartado se ha hecho referencia a las consideraciones
aristotélicas en favor de la existencia de unas leyes independientes de la vo-luntad de los hombres, y, en
consecuencia, en favor del deber absoluto
de ajustar la propia conducta a su cumplimiento: En este sentido valoró positi-vamente
la conducta de Antígona cuando, enfrentándose a las órdenes del rey, decidió
cumplir con el sagrado deber de enterrar a su hermano. Sin
embargo, aunque en este punto comprendió el carácter convencional de las leyes políticas y del derecho del
ciudadano a incumplirlas, no llegó a tomar conciencia de que tampoco la
rebeldía de Antígona obedecía a una “ley sa-grada” sino a su deseo
inquebrantable de manifestar su afecto por su hermano dándole sepultura, y
despreciando la ley despótica que pretendía impedírselo.
[276] Por otra parte, el valor que Aristóteles concede a las virtudes proviene en
otras ocasiones de la valoración social
correspondiente, pero apenas se pero-cupa de averiguar si tales virtudes sirven
para acercar al individuo a la conse-cución de una vida más plena y feliz, y su
catálogo de virtudes incluye en
determinadas ocasiones algunas formas de comportamiento que ni siquiera guardan
relación con el bien social sino, si
acaso, con determinados adornos superficiales con los que el individuo puede
presentar su imagen ante la so-ciedad, aunque no sean cualidades realmente
valiosas para el bien de la socie-dad. Por ello parece evidente que estos
planteamientos son una muestra de su “moral aristocrática”, que es su
particular visión de la “moral social”.
[277]Ya
Platón, cuya influencia en Aristóteles es evidente, había defendido un punto de vista semejante a
éste cuando afirmaba que “al que no obedezca, por más que se le castigue y
enseñe, hay que echarle de la ciudad o matarle como si se tratase de un
incurable” (Protágoras, 325a-b), aunque sin llegar a afir-mar de manera
categórica que tales personas fueran realmente “enfermos incurables”.
[278] ÉN III 5 1113b 23-26. La cursiva es mía.
[279] ÉN X 1
1172a 20-21. La cursiva es mía.
[280] Gauthier-Jolif: O.c., II, p. 576.
[281] ÉN VIII 2 1155b 21-25.
[282] R. Sorabji: O. c., p. 251.
[283] Gauthier-Jolif: O.c., I, p. 289. Introducción de R.
A. Gauthier.
[284] Gauthier-Jolif: O.c., II, p. 574.
[293] En este mismo sentido quienes tienen animales domésticos, como perros y
gatos, saben que en el momento de nacer y durante las primeras semanas de vida,
estos animalitos indefensos provocan una simpatía y un afecto espon-táneos. Sin
embargo, a medida que crecen, se van diferenciando, y, mientras algunos se
muestran más inteligentes, sumisos y dóciles, otros se vuelven más
independientes agresivos, ariscos e imprevisibles. Tales cambios provo-can que
nuestro afecto y simpatía hacia cada uno de ellos varíe en función de que su
modo de evolucionar satisfaga mejor o peor nuestros deseos. Igual-mente, el
cazador, que busca de perros ágiles, veloces, fuertes y con un instinto cazador
muy desarrollado, siente espontáneamente un afecto especial hacia aquellos
perros que le son más útiles para la caza que hacia los que no tienen
desarrollado el instinto cazador. Y así, del mismo modo que no tendría sentido
un juicio moral a ninguno de estos
perros por su modo de ser, tampo-co lo tendría criticar moralmente a nadie por el hecho de que fuera de una determinada
manera, al margen de que fuera así de nacimiento o como conse-cuencia de sus
actos, en cuanto estos vendrían programados por su ser inicial, pues nadie es
responsable de ese ser inicial ni de su modo de evolucionar.
[294] Un
análisis más detallado del determinismo aristotélico puede verse en la primera
parte de este mismo trabajo.
